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<title>發刊辭</title>
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<h1>發刊辭</h1>
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<p>荷蘭歷史學家赫伊津哈 (Johan Huizinga) 說道：「對於歷史而言，問題永遠是：往何處去？」過去二十年來，台灣西洋史學界偶有西洋史研究危機的呼聲。但這些零星的呼聲卻如入池的小石，激不起太大的波瀾。對於年輕的西洋史初學者而言，心中所懸念地是：下一步往何處去？在如此疑惑不安的情緒中，我們認為台灣的西洋史研究正處於一個深刻的危機狀態。「危機」，標識了一個過渡的階段；吾人將從中恢復過來，抑或是僵死過去，端視於我們如何去回應此一危機！</p>
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<p>論者每謂台灣西洋史研究的危機在於基礎研究的欠缺。黃俊傑與邢義田先生早先在有關於研究西洋史應站在「西洋史」或「世界史」立場的論辯時（一九八一），兩人皆同意基本研究的欠缺確是西洋史研究的重大難題；近來，楊肅獻先生回顧台灣的西洋史研究狀況時，此一現象仍未有多大地改變（一九九七）。</p>
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<p>我們想指出：西洋史研究的危機不在於基礎研究的欠缺；而在於對此一危機性質的誤解！同時，這當中也關涉了對歷史學性質的不同見解。</p>
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<p>無可諱言，基礎研究的欠缺確實是台灣西洋史學界所面臨的重大問題。史料的欠缺與文化的隔閡都加深了研究工作的困難，但是，這卻不應該是構成西洋史研究停滯不前的藉口。可以預見地，台灣的西洋史研究所面臨的限制與窘境不會有太大的改善。果若如此，則西洋史研究者豈不皆坐以待斃！</p>
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<p>這誠然是一個消極的態度；我們可以更積極的態度來面對。這當中牽涉了我們對歷史學性質的一種新的理解。近年來人文科學界中的語言學轉向 (the linguistic turn) ，打破了人們對語言再現實在的透明性的信賴。語言並非一全然透明之物，單純地反映所接受的感覺與料；歷史的認知並非史家被動的接受、蒐集事實，它同時是史家心靈力量的展現。因此，在歷史研究中，事實的歸屬與綜合是同時進行地。</p>
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<p>我們再次地強調：西洋史研究的基礎工作是必須的；但這並非西洋史研究開展的充要條件。西洋史研究工作的進行並非等待基礎研究完成後才能起步。所謂「唯有待基礎研究工作完成後，我們才能對西洋史或世界史有屬於我們自己的理解」的說法，這是十九世紀西方實證史學的說辭。實證史學假定只有當所有的證據都蒐集完成，才能作進一步的綜合工作。西洋史研究者對基礎研究不振的現象感到憂慮，從而猶豫不前，這樣的學風是受到中央研究院史語所傅斯年先生所謂「史學即史料學」的影響。令人惋惜地是，台灣的西洋史研究者並未以其對西方史學發展的了解，對此有所匡正，反受其遺毒所害，延擱了西洋史研究工作的進展。</p>
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<p>因此，西洋史研究的危機與其說是基礎研究的欠缺，不如說是大部分的研究者誤解了此一危機的性質。換言之，危機的本身即是西洋史研究者以為危機存在於基礎研究的闕如。</p>
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<p>但在此之下，尚隱藏了更深刻的危機，即歷史研究與現時的脫離。史學無法切合現代人的認知需求。相較於西方學術「歷史化」 (always historicise!) 的呼聲，台灣的歷史研究仍囿於它學科的門牆之內。它既缺乏對歷史學科本身的反省，亦即對歷史學在快速變動的社會中，它自身性質的轉變；同時也缺乏對現實的反省，亦即歷史學如何去回應現代社會的需求。</p>
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<p>台灣歷史學界對於歷史理論向來缺乏深刻的反省。多數的學者以為對理論的偏好是望空為高，對實際研究缺乏正面的功能與效用。黃進興先生晚近的告白正是此種心態的反應（一九九二）。對黃進興而言，理論與方法論是屬於「第二序」 (second-order) 的語言，終究無法取代「第一序」 (first-order) 的實質研究。歷經早年對理論的酷愛，黃進興回歸到經典與史料本身。這種反理論的心態不僅使台灣史學界對歷史理論欠缺反省；同時，也無力肆應當今的後現代情境。</p>
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<p>在歷經幾番躊蹴猶豫底自我懷疑與認同危機後，一群西洋史的初學者共同創造了一個台灣西洋史研究的園地。他們希望透過行動與理論的反省，回應西洋史研究所面臨的窘況，同時催生西洋史研究的蓬勃發展。</p>
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<p>行動之首要，在於創造出一個公開從事學術討論的場域。我們認為，一個公開研究討論與知識交流的園地，是現代學術合法性的一個必要條件，其意義與宗教活動中的儀式並無二致。自去秋（一九九七）伊始，我們在輔仁大學歷史學研究所以「歷史學與後現代」、「歷史與文化」等為題舉辦了一系列的討論會。希冀透過密集、多樣的小型討論會，提供一個西洋史研究的交流園地。</p>
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<p>進一步，我們將出版一份屬於同仁刊物性質的研究通訊，將諸次討論會的內容化為文字，結集出刊；並提供近來西洋史研究的新動態。以此做為連繫、凝聚西洋史研究的同好，並供各方批評、指教的場所。此份通訊─《歷史：理論與文化》─即是彙聚多次討論會的成果。</p>
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<p>展望未來，我們希望能建立一份屬於台灣西洋史研究者的專業期刊。</p>
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<p>我們要再次地強調學術刊物所具有的公開討論與競技場之功能，是學術合法化與不斷進步的確證，也是本刊《歷史：理論與文化》所欲申張的宗旨。</p>
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<p>在此，我們試擬幾個台灣西洋史學研究方向之芻議。如刊物的標題《歷史：理論與文化》所示，我們認為台灣的西洋史研究可以朝以下方向進行：歷史理論、史學史與文化史。這同時也表明了我們的立場，我們希望透過所揭櫫的西洋史研究綱領引導台灣歷史研究的走向。換言之，它所欲達成的不僅是台灣西洋史研究水準的提昇；同時，我們也希望西洋史工作者能對台灣的中國或本土歷史的研究有所獻替。藉著西方學術的引介，達成更新學術內容的目的。台灣的西洋史研究者所扮演的即是此種文化媒介的角色，這也是西洋史工作者的自我繪像、自我認同。</p>
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<p>首先，我們強調歷史理論的重要性。史學總是不斷地反省著現時、反省著自身。台灣史學界對於當今所謂的「後現代情境」欠缺了解。今日，在西方所謂的後結構主義 (post-structuralism) 、解構 (deconstruction) 、修辭轉向 (rhetoric turn) 與視覺化理論 (visual theory) 對歷史學性質的反省起了重大的影響。在這一方面海登‧懷特 (Hayden White) 、安克斯密 (F. R. Ankersmit) 、梅驥 (Allan Megill) 、史帝芬‧班恩 (Stephen Bann) 等人的著作頗值得借鏡。</p>
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<p>其次，是著重史學史的研究。在此，所謂的史學史不僅指涉對史家、史著、史學思想、觀念的研究；它同時意指對重要的歷史問題的歷史的研究，也就是所謂的「學術史」的研究。前者現有的成果已頗有可觀；後者則仍有待努力。</p>
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<p>在新近重出於世的手稿中，柯靈烏 (R. G. Collingwood) 說道：「對任何一個歷史問題的研究，首先須掌握的是這一個問題本身的歷史。」透過史學史的認知，每一個專門的歷史專論或著作都與普遍史聯繫在一起。因此，西洋史研究中史料上的限制，或可以透過對每一個歷史問題的專門著作的掌握來解決。</p>
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<p>我們的建議是：西洋史研究者應通力合作編輯相關的入門書與工具書，針對討論西洋史中的重大問題的相關著作作一番研究，彙編成冊，做為後學進一步研究的基礎。例如，有關「文藝復興」 (Renaissance) 、「十七世紀的普遍危機」 (the general crisis of seventeenth-century) 、「法國大革命」 (the French Revolution) ……等的各家解釋。</p>
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<p>近年來，文化史研究的盛行反應了史家反省自身在群眾社會中的位置。俗民文化成了頗受重視的研究主題。這反應了史家反省他們與下層群眾的關係。史家成為弱勢者的代言人，起著揭露「權力」如何壓迫、壓抑弱勢者的批判底功能。史家們同時也注意到社會各階層所具有的自主性。</p>
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<p>二十世紀西方史學的發展歷經了世紀初對傳統以政治史為導向的歷史研究的反動後，在六十年代開啟了社會史經濟史的研究熱潮。「新史學」 (new histories) 在擺脫了大人物傳記寫作的同時，芸芸大眾並未從中獲得解放，反而陷入了結構的牢籠。活生生的個體為抽象的數字、統計圖表所掩蓋。個體的自由意志被無形、非人化的牢籠所圍囿。</p>
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<p>現今的史家則注意到了下層群眾每個人的日常生活經驗。七十年代後出現的新文化史 (the new cultural history) 、日常生活史 (Alltagesgeschichte, history of everyday life) 代表了此一新的取向。這些新的研究取向注重歷史中具體、個別的個體經驗。階級 (class) 、性別 (gender) 、種族 (ethnicity) 成了歷史研究中重要的範疇；而婦女、少數民族及其他弱勢族群成了新興的研究主題。多元的觀點、聲音反映了後現代情境中多元化的現象，也符應多元文化 (multi-culture) 的趨向。</p>
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<p>一九九七年秋，我們一群年輕的西洋史研究者從自我認同的危機出走，繪出台灣西洋史研究的新路徑。誠然，或許我們的思慮未臻周延、文字尚顯生澀，但因為年輕、因為滿懷的理想，我們衷心地期盼：所有的西洋史研究者能重拾自信與認同，扮好媒介者的角色，對台灣歷史研究的進展有所獻替，成為學術創新的源頭活水！</p>
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>紀爾茲「稠密描述」：一個文化詮釋理論</title>
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<h1>紀爾茲「稠密描述」：一個文化詮釋理論</h1>
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<address id="author">
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引言人：盛少輝<br />
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整 理：陳逸雯<br />
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時 間： 97.12.01<br />
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</address>
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<p>這次討論會的主題是紀爾茲 (Clifford Geertz) 的稠密描述 (Thick Description) 。在以下的討論中我除了說明稠密描述的理論外，我將討論稠密描述對於文化史研究的貢獻，並反省歷史學今日所面臨的處境。紀爾茲的稠密描述是一文化人類學的理論，自刊布以來頗受歷史學家的歡迎，並將之視為文化史研究的方法論之一。但頗多學者對之亦多所懷疑，認為歷史學在此之際遭遇嚴厲的挑戰，史學將流於破碎化、片段化，將之等同於史學後現代的表徵。我意圖提出的疑問是：稠密描述做為一種文化理解的理論，其目的在了解人類行動的意義；但此一理論在歷史學中的應用導致歷史研究主題的破碎化，失去歷史理解的整體性，而流於掌故之學。依此，以稠密描述的微觀敘述切入歷史研究，重建一個普遍的歷史意義，而大敘述 (Grand Narrative) 、普遍史 (Universal History) 是否可能？</p>
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<p>首先，我們將對此次討論的文本稠密描述做一番稠密的閱讀。我將說明本文所處的脈絡。</p>
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<p>紀爾茲的文化人類學理論受到西方人文科學自 60 年代以來語言學轉向的影響，他的理論運用頗多分語言哲學的概念。他的文章大量的引用諸如萊爾 (Gilbert Ryle) 、維根斯坦 (Ludwig Wittgenstien) 等人的理論。紀爾茲視語言為一公共性的產物，賦予社會意義，而不純粹是主體性的現象。</p>
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<p>進一步，因為受到此一語言學轉折的影響，紀爾茲本文亦呈現出另一特色，即打破人文科學間的軫域，納入各學科討論的成果，使人類學、史學、社會科學間的界線漸趨模糊。</p>
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<p>另一項特色即是文本化。首先，紀爾茲將文化的概念文本化，將文化解讀成為一個文本，紀爾茲的文化概念是一個語意學的概念。更進一步，人類學者的任務在於解讀、詮釋各個人類學的文本。</p>
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<p>現在，我依本文的行文脈絡來加以解釋。</p>
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<p>紀爾茲的文章起始陳述了西方人文科學界大理論觀念的崩潰。十九世紀以來，學者多希望從經驗事實的研究中推導出普遍的法則，從而建立大理論架構，以對人類社會有更清晰的理解，甚至達到預測的功能。紀爾茲對此一大理論架構的期望甚表懷疑，並認為大理論體系業已崩潰。與人類學先驅克拉克洪等人不同，紀爾茲並不意圖對文化這一概念作出完整的定義，他認為人類學者對文化研究的焦點應轉移到個別、具體的文化現象。</p>
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<p>本文的第二項特點是將文化釋義成一個語意學的概念。紀爾茲引用韋伯的意見，「人類是一種將自己置於自身所編織的意義之網上的動物。」此「意義之網」即是文化。人文科學所從事的是意義的詮釋，而非尋找法則的經驗科學。</p>
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<p>人類學者所從事的是民族誌 (Ethnography) 的工作。我們要掌握人類學分析做為一種知識型式，就必須要了解民族誌是甚麼，或者民族誌所從事的是甚麼？而民族誌的工做即是稠密描述。</p>
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<p>紀爾茲將人類學的描述分成厚描（即稠密描寫）與薄描二種。二者的差異即在於研究者是否能夠分辨出現象所具有的意義階層。對一文化現象若僅以現象學的描述方式，而不對行動者行動背後的「意向性」 (intentionality) 加以了解，將無法獲得對文化的真詮，此為薄的敘述 (thin description) ；反之，若對文化意義結構的階層加以區分，則是所謂的厚描。紀爾茲引萊爾所舉之小孩眨眼為例，指出當中蘊含了不同的意義階層。如一是不自主的抽筋、二是隱含了暗語，是社會約定的符碼、三是刻意的模仿、四是隱含著反諷、取笑的意味……等，構成了不同的意義階層。</p>
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<p>文化是一種符號行動。紀爾茲認為文化是一種符號，人類透過符號形式而達成行動，並互相了解。人類學的理解是人類知識論域的擴充，透過對異文化的了解，使人類的經驗範圍更加擴大。</p>
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<p>人類學的知識是地方知識 (local knowledge) ，了解異文化必須從當地人的角度出發。人類學是一了解他者 (the Other) 的知識，理解異文化時不能以自己的偏見強加於異民族之上。必須從「當地人」 (the native) 的眼光出發，了解當地人的符號系統，了解當地人如何透過這些符號系統建構自身的「身分認同」 (self-identity) 。唯有具備了這樣的條件，人類學家才可能對異文化做細密的描述，以了解文化的意義。</p>
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<p>由以上所論，可見紀爾茲深受詮釋學理論取向的影響。紀爾茲認為所有的文化都是一符號系統，而對於符號行動的了解又都是行動者取向的，而且也必須借助於移情 (empathy) 的作用，了解行動者的思想。更進一步，所有的人類學作品都是一種詮釋，都含有虛構的、人為的成分，都是人類學家腦力的產物，因此都有不完美的傾向。套用蓋力 (W. Gallie) 的術語都是「本質上可爭論的」 (essentially contestable) ，但根據維柯真理與事實可以互換的原則，人類學作品仍有其自身的地位。</p>
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<p>回到民族誌本身。紀爾茲認為民族誌的描寫有四項特性：一它是詮釋性的、二所詮釋的內容是社會論述、三是這樣的詮釋是嘗試去保留過去社會的論述，並用具有說服性的辭彙加以說明、四是微觀取向，紀爾茲認為人類學研究的是具體、個別的文化現象，只能採取微觀的取向來達成，但微觀取向將限制了研究者的視野，紀爾茲並不以為意；相反地，他認為研究的焦點並不等於研究的對象，他說：「人類學家並不是在研究鄉村；而是在鄉村中做研究。」希冀透過鄉村達到對文化的了解。</p>
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<p>最後，人類學需要建構出詮釋的理論。稠密描述不僅是對文化現象的描寫 (inscription) ，而且它最終的目標應是建構出關於文化的理論。正如醫生診治病患的過程，不是對現象加以歸類，導出通則；而是在每個具體的病例中，作出診斷 (specification, diagnosis) ，提供處方。</p>
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<p>底下我要說明稠密描述的一些基本的理論預設。</p>
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<p>首先，是所謂的「文本化」 (textualized) 或「文本論」 (textualism) 的問題。我先前已經提過紀爾茲將文化視為一個文本來閱讀，而且主張人類學家所做的就是閱讀人類學文本，所以文化詮釋本質上就是透過閱讀人類學的文本來理解。從理論的淵源來看，這當然是受了語言哲學與文學批評理論的影響。因此，與其將稠密描寫視為一種文化研究的方法，不如將之視為一種後設理論或後設的反省。稠密描寫不是教導我們敘述的方法，而是我們對文化現象、文本的閱讀應提昇到自覺的程度，能夠分辨出文化的意義階層。</p>
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<p>其次，是「脈絡化」 (contextualization) 的問題。將文化視為文本，並認為人類學所從事者即是對文本的閱讀，且採取微觀的研究取向必然得面臨脈絡化的難題。稠描述所欲解讀的文本最終仍須將之放置文本的前後關係與環境中，但正如所有文本論共有的難題一般，這有方法論上跳躍的困難。</p>
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<p>第三是拒絕因果解釋。因果的觀念已被解構、拆解，稠密描述將因果觀念排除於對文化的理解之外。</p>
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<p>第四是意向性的問題。文化做為符號行動，存在著符號與意義、思想與行動間的關係。</p>
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<p>以下我們回到稠密描述是如何地運用於歷史學研究中。</p>
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<p>首先，是微觀史學的出現。稠密描述的微觀化取向將焦點置於具體與個別的事件，它的設準是：依此我們可以了解文化做為一個整體。在這一方面，金茲堡 (Carlo Ginzburg) 的《乳酪與蟲子》 (The Cheese and the Worms) 是頗具代表性的著作，其他如拉度里 (E. Le Roy Ladurie) 的《蒙他猶》 (Montaillou) 、戴維斯 (Natalie Zemon Davis) 的《軍士返鄉記》 (The Return of Martin Guerre) 都代表了史學中微觀化的傾向。</p>
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<p>人類學的知識是一種地方知識，必須從當地人的眼光來看待事物。這在實踐上有一定的程序，最重要的是能夠建立當地人的自我認同。在史學實踐上有顯著的例子如紀爾茲的巴 島鬥雞與達頓 (Robert Darnton) 的〈屠貓記〉 (<cite>the Great Cat Massacre</cite>) 都可見出端倪。達頓的《屠貓記》 (The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History) 是一本有趣且頗具啟發性的書，他從近代歐洲的俗民文化 (popular culture) 中去尋找所謂的「法國」或「法國性」 (Frenchness) ，最重要的是必須從當時的下層民眾與工人階級的自我認同去尋找。</p>
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<p>第三是將文化視為一符號系統。這樣一來，史家的研究領域更加多樣化，這我們可以從 70 年代以來「新文化史」 (new cultural history) 的研究獲得佐證。</p>
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<p>當稠密描述應用於歷史研究仍遭遇到許多困難。首先是歷史破碎化、片段化的問題。雖然紀爾茲不斷聲言：研究的焦點並不等於研究的對象，但有關脈絡化的問題，即在處理部分與整體這個問題，紀爾茲的理論仍不甚令人滿意。以紀爾茲自己對爪哇國家與人民的自我建構的研究為例，紀爾茲意圖將爪哇的獨立過程與西方殖民主義與資本主義在東南亞的擴張相連接。但多數學者的意見是，紀爾茲的處理並不令人滿意。在這一方面，我認為金茲堡的《乳酪與蟲子》處理的較令人滿意。金茲堡將十六世紀一個義大利木匠的異端言論，成功地與宗教改革與印刷術的改良連接起來。</p>
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<p>其次是判準學 (criteriology) 的問題。如紀爾茲所言所有的人類學作品都是一種詮釋，也都是不完美的。但我們要如何來斷定那一部作品是較佳的詮釋或者更貼近所欲詮釋的對象，這仍須要一項判準 (criterion) 。紀爾茲並未提供這樣的判準。</p>
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<p>稠密描述若欲將之引入史學研究，則必須加重它歷時性 (diachronic) 的面向。紀爾茲的文化理論較缺乏歷時性的觀念。他將文化隱喻成一張意義之網，就修辭的語言來說，顯然抽離了時間的因素。這與歷史學的思維是否能切合值得深思。不過這大抵符合自布克哈特 (Jacob Burckhardt) 以來歷史學的思維方式，底下若有機會我再做較積極的詮釋，並將之與後現代的歷史思維做一番接合。</p>
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<p>最後，紀爾茲的文化理論充其量只告訴人們過去的文化結構為何，卻無法告訴人們這樣的文化結構究竟是如何地建構出來，又是誰規範了文化的功能與意義。換言之，稠密描述僅具有描述性 (descriptive) 的功能，而不具規範的 (normative) 與意識型態批判 (ideological critique) 的功能，此點特別為馬克思派所批評，而大多數的文化史研究都存在著這樣的缺陷（義大利微觀史學在此一方面較有自覺），某些學者甚至認為此不過是在麻痺人們對現狀的不滿情緒。最著名的當是近來學者對巴赫金 (M. Bakhtin) 那本講述拉伯雷 (Rableais) 的書的詮釋。</p>
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<p>史學的微觀化與多元化的趨向，是現今史學後現代最具挑戰性的問題。套用安克斯密 (F. Ankersmit) 詩性的比喻，在後現代的狀況中，我們所見的歷史不再是樹幹、樹枝，而是樹葉。當秋天一旦來臨，樹葉將隨風飄落，這對於所有史學工作者而言，都是一項亟待反省的課題。</p>
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<h2 class="newsletter001">後記</h2>
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<p>本文是應同學之邀在歷史學與後現代討論會中，就紀爾茲的稠密描述對文化史的貢獻為題，擔任引言人所做的報告。個人求學關注的焦點一直是集中於探討現代歷史意識的問題。因此，就研究範圍而言，我的興趣一直是在歷史理論、史學史、思想史等領域，文化史本非我的專業。此次跨界的討論令我收穫頗豐，在討論的過程中，對於史學圖像式 (iconological) 的理解方式與後現代視覺化 (visualization) 的趨向特別深感興趣，也獲致了某些新想法，期待他日能將之做完整的表達。我認為後現代史學中的修辭 (rhetoric) 與美學 (aesthetics) 傾向未必如余琛 (Jörn Rüen) 所憂慮的對史學的客觀性與合理性有所損傷，相反地，如余琛對蘭克的詮釋，修辭與美學可以恰切的融入史學研究中，而無害於史學科學性與客觀性的追求，我們所需要的是一種對客觀性新的概念，在這方面文化史的理解方式特別值得加以重視。</p>
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<h2 class="newsletter001">參考書目</h2>
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<li>Darnton, Robert. <cite>The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History</cite>. New York: Vintage, 1984.</li>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<h1>歷史學與後現代主義</h1>
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引言人：黃明田<br />
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撰稿人：黃明田<br />
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時 間： 97.12.22<br />
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<p>本文預備討論的問題，是載於《歷史和理論》 (History and Theory) 中，荷蘭歷史學者安克斯密 (F. R. Ankersmit) 的〈歷史學和後現代〉一文。他認為今天學術研究出現了「生產過剩」的現象，在歷史學亦是如此；此種現象放在當代對後現代主義的相關探討中，他認為對整個以往的歷史學思考造成了變化，產生了新型態的歷史意識，稱為後現代史學；而這個以往的歷史學思考，相對來說，稱為現代主義史學思考。正如歷史思考一般，歷史家習慣將歷史分期為古代和現代，以區分今與昔的不同；後現代的歷史學，被劃分為接著前一時期現代主義歷史學發展而來，是現代主義歷史學下一個時期，與現代主義歷史學不同，而形成獨特的型式。</p>
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<p>此「生產過剩」的現象，安克斯密認為把它放在現代主義或傳統的歷史學觀念裡，暴露許多在歷史學觀念和性質的矛盾之處，所以有必要提出適應此現象的新思考與認知，以反應我們時代歷史研究的實況；而此後現代的歷史思考就是站在反思當代文化因應而生的，可視為是當下歷史學術對時代變化採取的一種途徑；此新思考與認知，安克斯密也認為可以為它提供許多借鏡，豐富歷史學的思考。此外，現代主義或傳統的歷史學觀念，也就是從啟蒙史學發展至今的現代史學觀念，其本身在自己的歷史發展中（歷史的歷史），也出現了它本身在知識論方面的困境，本世紀以來為學界共同認知的「歷史主義的危機」，即為此例。因此，後現代歷史學隱約接著現代史學的發展，提出新的歷史理論，重新對歷史研究（或說歷史寫作）的性質，提出新的見解。以下即要討論這一種有別於現代主義式的歷史思考，就是後現代主義的歷史思考。</p>
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<p>首先，我們來看看生產過剩的現象，產生的直接影響。它影響的第一個觀念就是，歷史研究要形成綜合一致的歷史見解是不可能的。這是大家都可以看到的一個學術寫作現象，歷史學本科或其它學科，不斷在生產歷史作品，不停的重寫歷史，因此許多的歷史的主題，都有為數甚多的論文，並且相同主題的眾多論文，它們的歷史見解彼此不同處明顯於它們的相同處（如果相同處多，它們的研究也就沒有學術價值，甚至會被冠上抄襲之嫌），造成相同歷史主題的歷史研究，它們的歷史觀點是朝向分歧之路；這也是學術規範所要求的，一個好的歷史論文，它必須是有別於之前寫作，應該具有不同的原創性所產生的，不然只是將眾多的歷史解釋，編排在一起不算是歷史研究，清代章學誠稱之為「史纂」，現在只算是學術行情調查。</p>
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<p>就上述，安可斯密在文中舉了一個例子，繼續他的探討。他認為今天研究霍布斯 (Thomas Hobbes) 政治哲學的環境和二十年前大不相同，以前只需要兩本關於霍布斯的評論： Watkins 和 Warrender ，就可引領研究者去詮釋霍布斯，今天如果要去研究霍布斯則需要二十本以上的相關研究，並且我們不得不閱讀他們，否則就缺乏學術行情。此種現象造成，歷史研究本身要求我們不是在真正的研究過去，而是過去的詮釋本身；以前的歷史研究認為，我們透過記載過去的文獻重建過去，現在似乎又多加了一道間隔物，就是過去的詮釋本身，而不是過去本身。</p>
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<p>這反應在今天歷史寫作的性質改變，造成原典證據失去它研究的權威性及原典與二手詮釋區分變的模糊。現今的歷史研究學術規範，認為歷史研究必須以第一手材料為依歸，但是試想如果完全只閱讀原典，我們無法進入眾多二手詮釋對原典詮釋的課題，不知學圈的討論重心為何，使我們對原典的詮釋不能被學圈相同主題的研究者熟知，甚至被同業取笑，我們的研究沒有學術價值，因此必須反過來以二手詮釋為重心，而不再去注意原典的重要性（原典的重要性只在於由二手詮釋關注或提問來強化），使原典不再是高於二手詮釋作為詮釋的判準。另一方面，眾多的二手詮釋觀點，我們必須花去一大部份的時間理解它們，理解之後，這些些觀點影響我們閱讀原典的理解，以致於我們不能純粹理解原典，使我們的研究無法區分何者是原典的真象部份，何者是二手詮釋所產生的理解。最後，我們會發覺這些二手詮釋，就是我們理解過去真象的妨礙物，但是又不能放棄它們。</p>
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<p>那們是否我們能改變這種研究境況，讓我們能單純的研究過去，形成綜合一致的歷史觀點呢？現實上，歷史研究的發展不斷的否定我們。今日的研究趨勢，不斷的要求新視野新的模式詮釋過去，並且是百家爭鳴的狀態。姑且不論各學科研究過去或歷史學科同業的區別，就以法國的年鑑學派為例，從學派成立至今，他們就是在不斷的改變他們的研究模式，尋求新的視野，給歷史研究更新穿著的衣服，從布洛赫 (Marc Bloch) 和費弗爾 (Lucien Febvre) 的經濟與社會到布勞岱 (Fernand Braudel) 的宏觀文化史，至今拉度瓦 (E. Le Roy Ladurie) 、杜比 (George Duby) 及夏堤爾 (Roger Chartier) 的微觀文化史。這使得以往常我們相信歷史研究是不斷在發現過去的真實，糾正錯誤的觀點，綜合正確的事實，產生可靠的歷史知識，至今變的不可能；我們也不在處理過去歷史研究沒研究的部份過去，而是不斷的改變相同主題下，產生不同於過去歷史研究的觀點或現在他人觀點的詮釋。</p>
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<p>「生產過剩」的事實回應傳統歷史學或現代主義歷史觀點的意義，顯然是光怪陸離的；現在歷史研究表現出來的現實現象，對照以往以原典證據為出發，和相信透過史家之筆，利用科學的方法，從過去的文獻中，設身處地的理解過去，重建歷史真實，達到歷史知識的增長，顯得格格不入。這表現在對歷史證據的定位、認識方法上能客觀理解的想法、歷史研究是再現過去真實和歷史知識的求得是反應科學進步的理念，整個歷史學工作與意義的傳統觀念，都被思考歷史研究性質者質疑。於此，當代後現代主義的文化研究，為這種情況提供許多的思考點，對我們瞭解歷史學性質的變化，有很大的幫助。</p>
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<p>首先，面對資訊化的時代，後現代主義認為資訊是流動的、移動的、擴延的、被交易的、被販售的或被組織的；其次，資訊不斷的流動的，當我們討論資訊的內容時，其反應常讓我們無法捉摸其指涉的事物，而只能接觸到資訊自身的事實，使資訊呈現真實，只停留在資訊本身，不再是綁縛在資訊背後事物的真實，也就是資訊傳達的訊息不再指涉資訊之外的事物，而自成一脈絡；而且資訊的流動法則是資訊不斷繁多，資訊的系譜從不被終止，較後的資訊總是評估較前資訊，持續的產生。放在歷史寫作的歷史中，我們會發現偉大的歷史著作，諸如托克維爾 (Tocqueville) 、馬克思 (Karl Marx) 、布克哈特 (Jacob Burckhardt) 、韋伯 (Max Weber) 、赫伊津哈 (Johan Huizinga) 或布勞岱等等，他們寫作的歷史主題以至於形成的歷史觀點，是較有力量和權威的詮釋，帶動更多這方面歷史研究的出版和繁衍出各式各樣的觀點。相對於現代主義的歷史學觀點認為，有意義的資訊可終止該部份的歷史寫作，這來於他們強調科學的研究形式，追求研究對象的科學確定性，以形成知識，剛好事與願違。以現代主義者追求科學確定性的目標，無法解釋這些較有力量和權威的詮釋，為什麼反而成為是歷史研究裡大家討論的事實。也就是說，偉大歷史著作自身發展的歷史，一直無法確定歷史真實何在，反而成為後續研究者可討論的事實，對現代主義者的觀點而言，他們無法解釋這些可討論的的事實，如何是歷史知識和科學進步的基礎。在一個歷史主題中，二手詮釋觀點主導我們對歷史寫作的思路，甚至成為過去真實的部份，模糊化歷史主題中真正的過去，而變成歷史主題詮釋的歷史；過去真正的事實，永遠無法呈現出來，一直伴隨著歷史主題詮釋的系譜流動的，使我們無法掌握。因此，強調科學的研究形式，來認識歷史研究的對象，建立歷史知識的範疇，隱含歷史思考的弔詭。</p>
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<p>現代主義者的觀點，企圖以科學思考為出發點，他們認為歷史貴在求真（實證式的），我們如果將這些「真」（文獻記載的陳述）找出來歸納在一起，那麼我們就可形成大家認可的歷史，以後這段大家認可的歷史就可形成定論。但是現實的歷史研究，靠訴我們歷史的「真」不斷的被重新歸納重寫，將相同歷史主主題的寫作並列，我們會發現何以大家的「真」或歸納綜合的「真」，都不盡相同，以致於我們會該相信誰的「真」。按照歷史研究科學的思考，由於文明不斷的進步，更新的科學方法和文獻不斷的出現，使我們更能研究出歷史之真實為何，也就是現在的研究會比過去的研究更接近歷史之真，相同的未來會比現在更接近歷史之真，因此我們應該相信時代愈後的研究成果。但是這般的思考，對我們來講，似乎歷史寫作的「真」當被往後的「真」取代，而為真正的「真」，如此的結果那麼我們所知到現在的歷史之「真」，在未來看來則永遠肯定是「假」不會是真正的「真」，構成一個循環性的吊詭。</p>
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<p>另一方面，科學思考確保研究對象的認識基礎，也是科學的思考最重要的規範之一，就是因果解釋。在因果的原則中，原因是起源而結果是第二給予的。因果法則確立後，歷史的對象可以依此為研究者所掌握。但在歷史研究中，事實上，因果關係通常被倒轉過來，結果往往優先於原因被給予，原因才是第二給予的，致使結果是原因的原因，結果應該是被當做起源被處理，如此則研究事物的秩序和真實，無法遵尋因果順序自身的原則，暴露研究法則與實際操作的背道而馳，也顯示出因果組織是給定的人造物。因此我們可說科學思考是被建立的，強調科學的理性思考，所導衍出的因果順序法則，是不證自明的，是一種錯誤的概念，由此產生對事物的洞識，所認可的真實往往被不真實所沾污。</p>
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<p>對事物的洞識，其真實性往往被不真實所沾污，我們可以從邏輯和本體論兩方面來瞭解，並由此產生後現代主義對歷史寫作性質的觀念。在邏輯方面，對現代主義者而言，其科學確定性使研究者正確判斷其使用的陳述句可以指涉真實與否，但是陳述句表述事物時，卻通常會出現陳述指涉上說謊者的弔詭。例如：克里特人說：「所有的克里特人都是說謊者。」我們將此句放在陳述句的陳述上，就是「這個陳述是不真實的陳述」，而這個陳述是一個關於自身的陳述。其中弔詭發生之處，在於陳述句無法陳述或判斷自身是否是真或假。因此，科學的確定性並不能保證我們使用陳述句來表達事物的真與假。而在多個陳述句的綜合，亦無法保證可以呈現所指事物的真實與否（傳統的實在論觀點，認為個別陳述的事實總合等於整體的實在）。於此後現代主義者的解決之道，就是擺脫現代主義者的思考路俓，認為陳述本身並不能辨識其所指的事物的真假，但是如果我們還要能認知陳述，就必須將陳述放在其構成的自身脈絡中來理解，也就是陳述的主題，並且陳述的特徵是反應主題的屬性（傳統的觀念論觀點，認為個別陳述是其整體的屬性），不是命題的部份。而在對過去的歷史詮釋（由陳述的子集建立的主題），就必須對比其它的詮釋，才能被辨識；歷史詮釋只有在它們不是什麼的基礎上，才知道它們是什麼。也因此單個歷史詮釋及其產生的歷史洞識，其內涵上都有一個弔詭的性質（因為單個歷史詮釋一點也不能讓我們知道任何現象的詮釋）。</p>
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<p>在本體論方面，前述現代主義者確保研究對象的認識基礎，也是科學的思考最重要的規範之一，就是因果解釋，它經由語言的媒介能提供呈現外在事物的真實能力。在後現代主義的看法，因果解釋是被預設的，其使用的語言並不是透明的媒介物，語言和實在是無法區分的，科學的語言不是「自然的鏡子」，而是一如實在商品目錄的一部份是科學研究中實在的對象。語言被使用於科學中同樣是一件事物，在實在中的事物需要一個擬似語言的性質，反之亦是。也就是事物的實在經由語言呈現出來，呈現的無法是事物本身，還加上語言本身，使我們知覺到的是語言和實在混合一起的東西，你中有我，我中有你。例如，馬克思說明生產力和生產關係的衝突，彷彿他討論的是關於實在的陳述代替實在的外貌。相同的，歷史家想要看見相同的獨特性，寫實化歷史語言當作是歷史現象的特徵。因此，歷史家（馬克思是一例子）潛藏的反抗語言和實在的二分法，懷有此種後現代主義對語言與實在關係與性質的思考。</p>
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<p>既然語言與實在之間的二分法是沒有必要，後現代主義對歷史寫作的思考走向美學主義，認為小說家和歷史家的語言都給我們一個實在的幻覺，既是虛構的也是真實的，一如藝術家的工作，並不是單純對實在的再現。藝術的語言不是實在一個模仿的再生產，而是它的取代或替換。語言和藝術不是反對實在，而是將實在本身當做一個擬真實和因此在真實之中。</p>
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<p>這種美學主義給歷史寫作性質它需要的洞識，就是風格化的尺度。現代主義者的觀點，認為歷史寫作最重要的部份是內容，風格是不相關的。在後現代主義的看法，當歷史家研究相同主題的各方面，結果它們不同在於內容，可能會被當做是研究主題風格或形式的不同。例如關於文藝復興的戰爭和文藝復興的藝術，是寫作文藝復興的不同方式，其風格暗含著是由內容來決定。但是鑑於歷史觀點的不可比較性，風格常優先於內容被用來區分研究主題寫作性質的不同。假若我們要保證有關的歷史討論，其有意義的進步，就必須注意風格而不是內容，是歷史討論中的爭論點。</p>
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<p>此外，重風格而輕內容的作法，是來自於對歷史寫作「意向性脈絡」的強調，認為寫作中的陳述，不可被其它的陳述取代，甚至是相等於該陳述的其它陳述，就是同義語的替代。因為在一個意向性脈絡中的陳述，其精確的形式被假定是為了陳述實在（寫作本身）的必要條件。後現代主義的觀點，認為「文本之外無物」，歷史寫作或文學文本經由語言無法保證其呈現外在事物真實的能力，而是朝向作品自我的真實，文本所選的字詞，規定了寫作的觀點與語言之間的關係，其形式決定寫作性質的獨特性。</p>
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<p>由此我們可說歷史寫作的性質是接近於藝術工作，而與科學研究的特徵有差異的。科學語言是透明的，呈現實在的媒介，假如它妨礙實在的視域，它將要必須被再精煉，因此歷史寫作的歷史表明，歷史寫作是現在不斷的超越過去，未來必定也不斷的優越於現在與過去。但是前述實際歷史寫作的歷史，一些偉大的歷史作品，它們較有力量和權威的詮釋，反而是後來著作可討論的地方，產生更多的出版品。歷史研究者關注偉大的歷史作品的詮釋觀點，不在於他們作品他們已經呈現某時期歷史真實，因為如此則此時期歷史可被終結，而在他們歷史作品的詮釋觀點，表現出他們作品自身的意向性脈絡，呈現其寫作性質的獨特風格，具有不可替換的意義。如果以科學語言的屬性來說，他們的詮釋觀點應該早被拋棄，而事實剛好相反，研究者通常對比於他們的詮釋觀點（這就是何以現在的歷史寫作中，充滿了二手詮釋的觀點），朝向更多不同的歷史詮釋觀點。</p>
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<p>如果我們同意以上的說法，就可以知道歷史證據的使用，在現代主義者和後現代主義者的差別。現代主義者，以科學的視野看待證據，本質上是某些過去發生的證據，過去歷史的真實隱藏在這些資料之後；而後現代主義者認為，證據不是指向過去而是其他的過去詮釋。其中的差別我們舉個比喻：現代主義者認為，證據是一片瓦，由歷史研究者拾起以看見它的下方；相對於後現代主義者，證據是歷史研究者踏在上方的一片瓦，為了移動到另外的一片瓦。證據從現代主義者到後現代主義者的觀點，是水平性取代了垂直性。</p>
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<p>後現代主義對證據的見解，反應了現今歷史研究真正發生的狀況，證據不是一個我們能研究過去的誇大玻璃，而是產生相像於畫家使用刷子的手法去達到一個確定的效果；證據不是將我們送回到過去，而是升起歷史研究者在這裡和現在能做的或不能做的問題。證據組成歷史寫作，引起研究者去組織歷史的證據，是研究者最感性趣的證據。證據被發現的是，不是被說出的地方，在以往的代沒有從證據說出的部份。也就是一個時代的大部份特徵，是不被其時代本身知道，而是由較後時代發現說出。前一時代的歷史，往往是由較後時代來決定，對照於前一時期不是被說的或悄悄地說的、或被表達在微不足道的細節裡（現今的歷史研究中，新興主題的歷史研究都是如此信念）。而證據本身不是被說的事實是較後時代歷史研究者生活和寫作的心理狀態反應，經由對抗證據記錄者的時代心理狀態，決定證據所指時代的要點和意義，此時代的要點和意義是朝向歷史研究者所處時代讀者的呼喚，產生了對前時代（過去）的歷史寫作。因此，過去時代的歷史只顯示在證據記載此時代的過去與較後時代心理狀態之間的不同處。</p>
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<p>在此，後現代主義對證據性質的思考，拉近歷史學和心理分析之間的關係。心理分析教導我們去瞭解什麼是精神病患說的，嘗試在精神病患言說的表面之上投影出一個模型，但不引導我們的注意一些數量元素的因果，可以在精神病患心智中彙整出人體模型，也不表明精神病患的心智有什麼是本質於精神分析詮釋的內容，亦即不去蒐尋在精神病患背後隱藏什麼真正的事實。在歷史學，同樣的我們應該去注意什麼不是被說的和什麼是被壓抑的，正如我們是什麼我們不是的，不想要是的，或在一個過去的確定意義上，什麼是它不是的。也就是後現代主義者對於人或歷史性質的認知，不是要將之當作一個實體，求得過去的真實何在，以發現人或歷史的本質是什麼，以用來思考所有其它人和歷史，而是當作一個美術拚圖，發現一些次要的和似乎是不相關的細節的個別特徵。</p>
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<p>在傳統的歷史學中，常隱含了一些對人或歷史本質性的論述，經由後現代主義的思考途徑，是想解除這些隱含在歷史寫作後設的本質性論述。這些論述，由奧古斯丁 (Augustine) 神學的歷史觀念，和在科學進步中，盲目的信仰進步的觀念，而產生奧古斯丁神學的歷史觀念的世俗化變體，組成的後設敘述。在過往的歷史研究者，總是以此論述握有過去和將之當作理解每一件事的基礎。以一個比喻來說，歷史學的歷史是一個樹，在西方歷史寫作內的本質性的傳統就是這顆樹的樹幹，近代的現代主義者的科學式歷史寫作就是這顆樹的樹枝，由此建構西方歷史的統一。而在後現代主義的歷史寫作，選擇的是這顆樹的樹葉，拒絕進入這顆樹的樹幹或樹枝，再度重新建構此中的本質主義性質。亦即後現代主義者不再去整合、綜合或總體化本質中心的歷史，而是反本質主義，追尋本質中心的歷史殘餘物。其來由是當秋天的風一來掃落這些樹葉，這些樹葉就遠離了樹幹和樹枝，就不再與傳統的本質主義有連繫。</p>
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<p>從今日非西方世界的興起，逐漸瓦解西方傳統的歷史論述，西方歷史的這顆樹，只不過是一片森林的一顆樹，使過往文化種系發生史的主張被打破，就像是這秋天的風吹起，而掃落了樹上的樹葉。面對這種情勢，後現代主義者提出的作法，就是放掉西方本質主義的歷史脈絡，不再以後設敘述來連接歷史根源與脈絡，和傳統的寫作範型籓籬，使寫作既不是文學產品，或思想史，或精神哲學，或認識論，或社會預言等，而是蒐集這些掉落的樹葉混合出一些新式樣的寫作。</p>
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<p>此種新式樣的寫作，使每一件事在顯著的（歷史寫作）共同關係中，變成是當代的，也使每一件事也變成了歷史。也使歷史是相像於現在，現在的意義有採用過去的特質中；不去塑造我們根據或一致於過去（構造一個後設敘述），而是學習去扮演我們關於歷史的文化遊戲。也就是說，所有的歷史文本都是當代的，過去的詮釋是現在的思考與理解，思考關於過去的概念能在當代文化被讀者認識。</p>
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<p>因此，歷史寫作的重要性不在於我們能否重構過去，而是其意義的部份。這讓我們可以解釋為什麼一些偉大的歷史寫作，他們歷史觀點引起許多的批評，但是對歷史的詮釋仍然不失它的魅力，就是他們的歷史寫作中的詮釋概念，具有當代性質。這之中較有力量的，能使歷史寫作產生決定性價值的，並不是在於呈現真正過去的真實能力，而是其採用的歷史概念在隱喻性質上能力。因為我們是無法以純粹的過去事實（過去只發生一次），來批評他們提出的歷史概念，到底錯誤何在，以致於進ㄧ步建構過去，只能對照於其它相同主題的研究，找出此偉大的歷史寫作起作用性質為何，也就是歷史寫作字面上和事實之外的部份。這使著歷史寫作焦點也不再是過去本身，而是在現在與過去的不相稱處之間，及在我們現在地使用語言談論關於過去和過去本身之間，找出這個屬於當代心理狀態下反應出的隱喻性質，而可以理解其歷史寫作的意義。</p>
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<p>最後，我們總結歷史學與後現代的關係。依附著對當代文化討論而來的洞識，如解構主義，及對歷史寫作的現象分析，荷蘭歷史學者安克斯密的〈歷史學和後現代〉一文，以現代主義與後現代主義的術語之分，闡釋傳統（實證史學）歷史寫作性質面對當代歷史寫作現象的矛盾，以及本身對歷史真實思考的弔詭，無法走出其製造的困境。而以後現代主義的思維，提出歷史寫作性質的新見解。期望能解釋當代歷史寫作現象，肯定歷史寫作在美學主義性質上的意義，提供新方向的思考，並且能打破壟斷的科學歷史寫作迷思，使歷史寫作能有更豐富的內涵。</p>
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<h2 class="newsletter001">參考書目</h2>
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<li>Ankersmit, F. R. “Historiography and Postmodernism,” <cite>History and Theory</cite>, vol. 28, no. 2 (1989): 137-153.</li>
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<li>________. “Reply to Professor Zagorin,” <cite>History and Theory</cite>, vol. 29, no. 3 (1990): 276-296.</li>
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<li>Zagorin, Perez. “Historiography and Postmodernism: Reconsiderations,” <cite>History and Theory</cite>, vol. 29, no. 3 (1990): 263-275.</li>
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<title>馬克思主義／史學／後現代：多元基進的辯証</title>
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<h1>馬克思主義／史學／後現代：多元基進的辯証</h1>
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<address id="author">
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引言人：徐文路<br />
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撰 稿：徐文路<br />
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時 間： 98.01.12<br />
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<p>每當人類遇到前所未曾經驗過的新事物之際，雖然他不能完全理解，更看不出其中的所以然來，卻往往搜索枯腸，想要為這未知的現象找出一個名目。</p>
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<address class="footer">哈布斯邦 (E. J. Hobsbawm) ：《極端的年代》</address>
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<p>道可道，非常道；名可名，非常名。</p>
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<address class="footer">老子：《道德經》</address>
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<p>從 1997 年回溯，史學專業化的發展至今已將近兩個世紀。對於西方而言，近兩百年來，史學本身的發展高低起伏，時盛時衰。不但史學內部對自身學科的反省不斷，外面各種學科也對史學形成挑戰。然而在諸多牽動史學本身變化（研究取向和主題的轉變、對史學原理提出修正或質疑的看法等等）的因素裏，有一個很重要的動力，來自於外在政治社會的變動。馬克思主義便是其中之一。</p>
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<p>馬克思主義從 1840 年代馬克思著文立說開始算起，和史學專業化發展的時間相差不多，也有一百五、六十年。它是一種學術思想，同時也是一股政治社會變革的力量。馬克思主義對史學的影響，不但是在史學研究的內部，同時也在人們所處的社會歷史本身。哈布斯邦在 1968 年寫了一篇名為〈馬克思對史學的貢獻〉的文章<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> ，可以做為我們討論的基礎。</p>
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<p>哈布斯邦評價自蘭克 (Leopold von Ranke) 以來的專業化史學發展，可說是褒貶參半。一方面他讚許專業化史學帶動了科學的研究方法，讓史學研究的水準提升；另一方面他認為這一波史學研究的潮流有三個缺點：一、這些學者認為自己的立場是客觀中立的；二、研究主題侷限在政治史、軍事史和外交史，其他的主題幾乎不聞不問，甚至認為那些不是歷史（歷史是用來研究「重大事件」的—蘭克語）；三、這些學者一頭栽進檔案史料裏，再也不具備博學者的氣質<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 。由於這些問題，引起了另一波高舉反蘭克大旗的史學浪潮，而這一波的浪潮在各國受馬克思主義影響甚大。影響主要來自馬克思主義式的政治社會活動及其所帶動的思想浪潮，即哈布斯邦所說的 " 庸俗式的馬克思主義" (vulgar-Marxism)<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 。他認為庸俗式的馬克思主義雖然在反蘭克運動上扮演了積極的角色，但是由於「一切為政治目的服務」，不但僵化了馬克思的思想，把歷史唯物主義 (historical materialism)<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 簡化成某種機械論 (mechanism) ，而且也造成馬克思主義的史學研究只侷限在若干主題之上，比如資本主義的發展、工人和農民被壓迫的歷史之類的主題。尤有甚者，在解釋歷史的時候，往往是粗糙僵化的（三十年戰爭之所以打了三十年而不是更快或更慢，是由經濟因素決定的）<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 。有鑑於此，他認為有必要把馬克思主義的歷史思想中，對於今日史學研究有助益的地方說清楚。</p>
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<p>首先，哈布斯邦認為，馬克思主義這些年的發展，儘管有上述的問題存在，卻促進了歷史這門學科的科學化。所謂科學化，並非像實証主義 (positivism) 那樣，認為人類社會的變化和發展可以等同於自然科學，而是求真的研究態度和方法。他指出，馬克思主義常常被一些實証主義式的思考弄得不三不四，這種思考把馬克思對資本主義的分析看成是穩定的、恆常不變的社會型態。他認為像阿圖塞 (Louis Althusser) 、李維史托 (Claude Levi-Strauss) 之類的結構主義者的理論就具有這樣的危險性<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 。另外，由於庸俗式馬克思主義大行其道，而且它本身也沾染上實証主義的色彩，使得馬克思主義被世人誤解成「經濟決定論」。事實上要分辯馬克思主義和實証主義的差別很簡單。一、馬克思認為人類社會確實存在著一種社會階級；二、社會內部有著各種各樣的矛盾 (contradiction) ，階級矛盾是很重要的矛盾，但只是其中之一；這兩點都是實証主義所忽略的。</p>
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<p>其次，馬克思強調歷史性的分析。所謂歷史性的分析，套個現在流行的術語，是貫時性 (diachronic) 和共時性 (synchronic) 並行的分析方式，這是透過各種矛盾的發展和克服連結而成的。而實証主義很明顯只有共時性的思維<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 。</p>
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<p>哈布斯邦的文章在批判實証主義（包含廣泛意義上的結構功能論）和機械論之後，以期許馬克思主義史家再接再勵做為結束。這是 1968 年的作品。而 1968 年對馬克思主義來說，是個又愛又恨的年代。社會主義陣營內部在 1956 年終於克服了史大林 (Joseph Stalin) 的陰影，蘇共總書記赫魯雪夫 (Nikita Khrushchev) 於蘇共二十大清算了史大林的個人崇拜，並對紅色恐怖時期的政治整肅進行平反。但是就在同年，蘇聯的坦克車也壓碎了匈牙利的自發性革命。這兩件事都對戰後馬克思主義陣營內部<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 的發展造成了重大的影響。清算史大林的直接影響就是馬克思主義中人道傾向的復興，而鎮壓匈牙利革命卻使得社會主義的民主化幾乎變成了「不可能的任務」。後者整體的負面結果，這裏用一句話來代表，即馬克思主義及社會主義國家、政黨的公信力受損。最明顯的反彈則來自於西歐的左翼知識份子。以英國的馬克思主義史家來說，哈布斯邦和湯普森 (E. P. Thompson) 恰是兩種代表性的做法。前者對共產黨及馬克思主義思想提出批評，但仍留在英國共產黨內；而後者甚至宣佈脫離共產黨，但還是堅持身為一個馬克思主義者<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup> 。大體上，西歐知識份子對黨的信心的確產生危機，但是卻都還不到脫黨的地步，更不會對馬克思主義產生質疑，可是危機感並未隨著時間推移而緩解，反而漸漸蔓延。到了 1968 年，戲劇性的變化出現，學生運動的火苗繼 1848 年之後再次以全歐的範圍在各地延燒，而巴黎也「按照慣例」首當其衝領銜演出。可是，就在「天下大亂，形勢大好」的情況下，法國共產黨的表現著實令學生錯愕，不但不支持學生運動，甚至指責像龔．本第 (Cohn-Bendit) 之流的學生為無政府主義者<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup> 。這還不算什麼，最讓學生失望的是法國共產黨後來竟然和戴高樂 (Charles De Gaulle) 妥協，同意解散國會，重新改選，而不是成立左翼聯盟建立新政權（後一路線是共產黨和社會黨等左派政黨先前的聯合規劃，也是學生希望達成的）。一波波革命的希望一再被政治的現實當頭澆冷水，共產黨在學生和知識份子的心中日益成為墮落的代名詞，消極的人走向了無政府主義，積極的人重組「非共左派」做為前進的基地。</p>
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<p>這樣的情況不只在法國（最主要仍是法國），而是全歐性、全球性的。當馬克思主義的理念隨著知識份子對共產黨的失望而喪失魅力之後，思想上的真空則被一股「後」 (post-) 的風潮所填補：後馬克思主義 (Post-Marxism) 、後結構主義 (Post-structuralism) 、後現代主義 (Post-modernism) ……等等。唯一在這股「倒馬風潮」中挺立的剩下阿圖塞主義 (Althusserianism) 、美國分析學派的馬克思主義和極少數大家如哈布斯邦、哈伯瑪斯 (Jürgen Habermas) 、科萊蒂 (Lucien Colletti) 等人，以及托派的曼德爾 (Ernest Mandel) 、安德森 (Perry Anderson) 等。</p>
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<p>馬克思主義內部面對後現代的衝擊雖然也有正反兩方的意見，可是大體上都不會自詡為後現代主義者。不要說像哈伯瑪斯和哈布斯邦之類持批判態度者，就連詹明信 (Fredric Jameson) 、拉克勞 (Ernesto Laclau) 和穆芙 (Chantal Mouffe) 等一般被歸類為「後馬克思主義」的人，不但在他們的著作當中絕口不提「後現代」一詞，即使在使用所謂後現代概念的詞語時，幾乎都是以補充或加強馬克思主義的概念為依歸，或是強調後現代的一些主要概念係受馬克思主義的影響。以詹明信為例，他對於 60 年代以後這股「後」的風潮抱有如下的看法：</p>
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<p>「太凱爾」 (Tel Quel) 小組的成員，例如巴特 (Roland Barthes) 、德希達 (Jacques Derrida) 、布希亞 (Jean Baudrillard) 、里歐塔 (Jean Francois Lyotard) 等人在假定這個問題（指「表述」或「再現」 Representation ）存在的同時，又把他們自己的著作在馬克思主義詮譯學中增加了若干疑難問題；……但是上述所有人所寫的著作，都建立在一個更為基本的主導文本，即阿圖塞《解讀〈資本論〉》 (Lire 'le Capital') 的假定之上。<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup></p>
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<p>在這篇名為〈馬克思主義與歷史主義〉的文章裏，詹明信把諸多著名的所謂「後現代主義」的哲學家用「後結構主義者」的名號混用，把他們對歷史的看法統稱為「尼釆式反歷史主義的立場」<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup> 。所謂「尼釆式反歷史主義」，詹明信所指的是尼釆對黑格爾的歷史哲學的反動，一個是單線發展的歷史觀，一個是對黑格爾的辯証法的否定。在這裡，阿圖塞所扮演的角色基本上有兩種，一個是這些人對馬克思思想的理解（一種新的詮釋），另一個則是他們對待人文理論的態度：理論生產既不是真實客體的表述，也不是關於真實客體的研究 -- 科學以批判在其之前的意識型態理論實踐中的意識型態「真實」來証明自己的科學真實<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 。這種看法雖然某種程度上使得阿圖塞跟上述其他人的文本主義 (textualism) 特徵掛在一起，可是這其中也凸顯詹明信的觀點，即阿圖塞與後現代主義者似乎過從「甚密」。</p>
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<p>另外，拉克勞和穆芙在其著作中，雖然明指她們的分析主線是從葛蘭西 (Antonio Gramsci) 有關文化霸權 (hegemony) 的概念做變革為起點，但是她們之所以要馬在革命理論上有所變革，乃因在現實上和理論上受到多元因素的刺激<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 。現實上的刺激指的是以族群、生態和性別為主的新興社會運動在第二次世界大戰後以全球為範圍大量出現，而理論上則是阿圖塞對傳統馬克思主義中有關「矛盾」的觀點做進一步研究所發展出的「多元決定」 (overdetermination) 論點。簡單來說，阿圖塞認為，馬克思原有的二元辯証架構不足以解釋社會各部門、各種力量較勁競逐的多元實況，於是提出所謂的多元決定論，其實這和哈布斯邦強調的階級矛盾不是唯一的矛盾若合符節。從這裡可以看得出來，馬克思主義陣營內部對後現代的探索，阿圖塞幾乎是必經的路徑。所以，阿圖塞對歷史的看法對本文的主題 -- 馬克思主義、後現代和史學的關係就變得非常重要了。</p>
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<p>阿圖塞的理論中，除了上述兩個部份對馬克思主義探索後現代有重大影響之外，主要還有兩個部份對史學有直接影響。首先就是前面提到哈布斯邦擔心的部份，即結構主義的思考方式會造成把社會視做穩定不變的社會結構，以及太過重視共時性分析。阿圖塞的理論的確有這樣的危險性在，雖然哈布斯邦對阿圖塞結構主義的印象顯然主要來自於派森思 (Talcott Parsons) 和李維史托而不是阿圖塞本人。阿圖塞在 1970 年代時曾坦率承認他在 1960 年代的若干主要著作中的確犯了一些錯誤，即在表達自己的想法時常常「不小心」玩弄起結構主義的用語<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> ，但是他的理論重心絕對不是結構主義，不但在他自己的聲明中，或是若干深刻研究阿圖塞的理論的人都可以証明這點<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 。相反的，阿圖塞重視這兩個部份的結果是他對意識型國家機器 (Ideological state-apparatus) 精闢的分析，促進了歷史唯物主義的理論研究。</p>
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<p>其次，阿圖塞強調馬克思主義的科學性，在 1956 年以後的馬克思主義發展史上看來雖然孤獨，卻是必要的：歷史唯物主義的作用是雙重的，一方面是解釋歷史，一方面是改變歷史。解釋歷史必須有科學求真的態度方能有合理的解釋，而不是像知識的虛無主義 (nihilism) 一般任意編造故事；而改變歷史更須要在歷史研究中指出由若干現象中展現的趨勢或規律，並具有相當程度上的普遍性才能說服大眾，科學則是獲得人們信任的有效保証。這也是哈布斯邦在面對機械論時不得不承認的部份<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 。但是阿圖塞提出「歷史是沒有主體的過程」 (history as a process without subjects) 這一看法，著實讓人們驚訝，而且似乎與之前的說法有直接的矛盾，其實不然，這必須回到阿圖塞對人道主義和觀念論歷史哲學的批判上才說得清楚，這不是本文重點。</p>
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<p>可以這麼說，馬克思主義對歷史的研究和理解的雙重性，仍將是綿延不絕的思考方式，科學性是它對歷史這門學科在研究態度上的基本原則，雖然歷經後現代這波猛浪衝擊，卻沒有被打敗，不過也做了若干反思和修正 -- 畢竟後現代的社會分析仍是跳不出馬克思對資本主義社會批判的概念，馬克思主義者永遠要注意的可能不是外力衝擊來自何方，而是何以禍起蕭牆。</p>
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<h2 class="newsletter001">後記</h2>
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<p>一九九八年一月十二日，承蒙輔大歷史研究所學生主辦的「後現代主義與史學」系列研討會之邀，筆者以「馬克思主義／史學／後現代：多元基進的辯証」提出本文以供師生共同討論。由於在研討會中不少同學的指正和問題，意見極為寶貴。因此，筆者謹以後記聊誌謝意，並做為討論之後的增補。</p>
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<p>同學們的意見主要在於兩個部份，一是阿圖塞的思想在馬克思主義和後現代主義之間的地位，是否如筆者所言這般重要；另外，則是馬克思主義在面對後現代主義的衝擊時如何自處，這個部份又分別從馬克思主義的整體性以及如何處理後現代主義。以下，筆者謹就上述兩個問題，提出本人之看法。</p>
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<p>第一個問題，就筆者目前的理解來看，阿圖塞的位置的確非常重要。首先，結構主義在 1960 年的大鳴大放，是法國本身理性論哲學與結構主義之間具有共容的基礎，這其中最重要的哲學家就是斯賓諾莎。他調節了笛卡爾心物二元論的不歸路，從一元論的角度出發，透過上帝為媒介，把形上思考的結構和事物的秩序之間聯結起來。而 1960 年代首先把斯賓諾莎拉回到現代的人，就是阿圖塞。而後現代主義在法國思想界的重要特徵，便是從結構主義到後結構主義的轉換。</p>
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<p>第二個問題，我在本文文末便已稍微提及，馬克思主義者基本上都不認為，後現代主義是有別於資本主義社會的另一種社會型態。詹明信稱其為「晚期資本主義」的社會特性，是取自托派的政治經濟學家曼德爾的說法。但是後現代主義對現代性的批判，在某些部份的確超越了資本主義和社會主義的社會概念，如事物的整體性的問題。一方面，反對現代性的看法，法蘭克福學派的阿多諾、馬庫色等人早已提出，只是當時他們把這些問題歸諸於資本主義的發展所致，近似於韋伯「工具理性」的問題意識。另一方面，馬克思主義的系譜，至今難以詳載，把排在最左邊的人名和最右邊的人名放在一起，可能會有人不相信他們同是馬家幫的人馬。所以馬克思主義的整體性，在今日的確很難做到。 1970 年代，拉丁美洲和非洲的知識份子融合了列寧、羅莎．盧森堡等人的帝國主義論述，和戰後的民族解放的政治現實，分別提出了異曲同工的「依賴理論」和「不均衡發展」，企圖把資本主義世界中各種型態的社會發展，融合成一個有機分層的體系，但是未竟全功（在台灣，拜學術宗主國美國之賜，「依賴理論」還有幸得聞，在解嚴之後的若干年少量進口來台；「不均衡發展」對大多數人而言，可能連聽都沒聽過。因為非洲是歐洲的，拉丁美洲才是美國的？）。但是，只要資本主義的運作一日不墜，馬克思主義對其理論整體性的追求也不會停止，這應該是很明顯的。</p>
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<h2 class="newsletter001">參考書目</h2>
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<li>Hobsbawm, E. J. “Karl Marx's Contribution to Historiography,” Diogenes, no. 64 (Winter 1968): 37-56.</li>
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<li>Habermas, Jürgen. The Philosophical Discourse of Modernity. tr. Frederick G. Lawrance. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1991.</li>
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<li>中共中央馬恩列斯著作編譯局編，《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社， 1995 。</li>
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<li>國立中興大學編，《國立中興大學第三屆史學史國際研討會論文集》，台中：國立中興大學出版社， 1992 。</li>
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<li>高宣揚，《沙特傳》，台北：蒲公英， 1989 。</li>
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<li>張京媛編，《新歷史主義與文學批評》，北京：北京大學出版社， 1993 。</li>
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<li>Laclau, Ernesto & Mouffe, Chantal ，《文化霸權和社會主義的戰略》，陳墇津譯，台北：遠流， 1994 。</li>
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||||
<li>Althusser, Louis ，《自我批評論文集》，杜章智、沈起予譯，台北：遠流， 1990 。</li>
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<li>Collinicos, Alex ，《阿圖塞的馬克思主義》，杜章智譯，台北：遠流， 1990 。</li>
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<li>彭贇，《阿圖塞思想新探》，台北：唐山， 1993 。</li>
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<li>Best, Steven & Douglas Kellner ，《後現代理論 -- 批判的質疑》，朱元鴻譯，台北：巨流， 1994 。</li>
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<li id="annot001">E. J. Hobsbawm, 'Karl Marx's Contribution to Historiography,' Diogenes, no. 64 (Winter 19680): 37-56. (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Ibid., pp. 37-39. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Ibid., p. 42. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">這個名詞首先由恩格斯提出，用來統稱馬克思的歷史思想。詳見恩格斯，〈社會主義從空想到科學的發展〉，收錄於中共中央馬恩列斯著作編譯局編，《馬克思恩格斯選集》第三卷 ( 北京：人民出版社， 1995) ，頁 740 。 (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">Ibid., p. 44. (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Ibid., pp. 50-51. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Ibid., p. 46. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">所謂 “ 馬克思主義陣營內部” 實質上所含蓋的範圍，主要是當時的社會主義國家，尤其是蘇聯和東歐集團及共產中國，同時也包括了世界各地非社會主義國家的共產黨或是以馬克思思想為政策指導的各種名稱的政黨和團體。（有些是合法政黨，有些則否，甚至還有一些是遊擊隊）。 (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">有關 1956 年對英國馬克思主義史家的影響，詳見周樑楷，〈 1956 年對英國馬克思史家的衝擊〉，《國立中興大學第三屆史學史國際研討會論文集》 ( 台中：國立中興大學出版社， 1992) ，頁 235-261 。 (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">高宣揚，《沙特傳》 ( 台北：蒲公英， 1987) ，頁 231 。 (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Fredric Jameson, 'Marxism and Historicism' ，張京媛譯，收錄於張京媛編，《新歷史主義與文學批評》 ( 北京﹔北京大學出版社， 1993) ，頁 17-51 ，節錄的文句出自第 17 頁。這篇文章是詹明信對「意識型態諸理論研究」的其中一部份。 (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">前揭書，頁 41 。 (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">前揭書，頁 43 。 (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Ernesto Laclau & Chantal Mouffe ，《文化霸權和社會主義的戰略》，陳墇津譯 ( 台北：遠流， 1994) ，頁 5-7 。 (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Louis Althusser ，《自我批評論文集》，杜章智、沈起予譯 ( 台北：遠流， 1990) ，頁 144 。 (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">Alex Collinicos ，《阿圖塞的馬克思主義》，杜章智譯 ( 台北：遠流， 1990) ，頁 7-8 。而中文學界中有一本可以說是最傑出的研究也是同樣看法，詳見彭贇，《阿圖塞思想新探》 ( 台北：唐山， 1993) ，頁 218 。 (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Op cit, p. 42. (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<h1 class="reviewtitle">Robert Darnton, <cite>The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History</cite>. New York: Vintage Books, 1985, xiii + 298 pp.</h1>
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<address id="author">潘宗億</address>
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<h2>一、著作之主旨</h2>
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<p>本文所要介紹與評論的著作，是由羅伯‧達頓 (Robert Darnton) 所撰述的《屠貓記及法國文化史上的若干插曲》（ The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History, 以下簡稱《屠貓記》）。</p>
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<p>《屠貓記》一書主要由六個章節所構成，每一章節皆根據達頓所選定的「文本」為基礎進行論述。筆者認為，本書雖然分別獨立為六個不同社群的對像與主題的論述。但是，其中仍隱約可見達頓企圖表達出一連貫的主旨與論點；作者對此一連貫之主旨與論點的敘述脈絡，表現在對每一章節所代表的處於不同社會階層之社群的世界觀的建構，並同時在若干章節進行法國與其他國家的比較，企圖凸顯與建構所謂的法國性 (Frenchness) 。此六個章節則分別為「農民說故事」、「工人叛變：貓之大屠殺」、「一個中產皆級的世界觀：城市作為一個文本」、「一個檢查官員的檔案分類：文學界的分析」、「哲士的知識系譜：百科全書派的認識論策略」、「盧梭與讀者的對話：浪漫感性的具體化」。</p>
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<p>《屠貓記》一書之作者羅伯‧達頓（ Robert Danrton, 以下簡稱達氏），在導論的卷首即開宗明義的向讀者揭示了其著作的旨趣，他說：「本書在探究十八世紀法蘭西的思維方式。」<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 他希望透過此書一系列主題之研究，從中獲知法國人如何思考？在思考什麼？又如何在心靈中建構他們所處的世界？<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 筆者認為，達氏企圖從文化史的研究取向出發，透過對法國社會之中下層文化 (low culture) 到菁英文化 (high culture or culture of elite) 的整體描寫與分析，具體呈現文化如何形塑了人們的思考方式，<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 及法國知識分子與一般人民之間如何形成對若干問題的整體性，<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 再進而描繪一幅關於十八世紀法國人之世界觀的圖像。</p>
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<p>從本書整體行文的架構與主題來分析，作者的確排列出一個由「模糊不明確的世界觀」逐漸過渡到「較明確而清晰的世界觀」的光譜，具體呈現了「下層文化」到「菁英文化」的過渡性。此外，從在這道作者所描繪的光譜圖像當中，讀者可以從達氏所處理的主題與對像中，察覺其所呈現的若干意義。</p>
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<p>首先，從社會結構與社群上的分布層次來看，其所處理的主題，包括了從一般的農民、城市工匠、地方資產階級、巴黎的政府官員、百科全書派的哲士及盧梭等各社群的世界觀。其次，從文化之整體性的角度看，作者企圖藉由文章脈絡的論述過程，呈現出「下層文化」與「菁英文化」在世界觀上的過渡與「連結」，同時在最末一章具體呈現出十八世紀末法國在思想上向浪漫主義的過渡。換言之，達氏不但要描繪個別社會群體的思想方式與世界觀，更想嘗試從中建立一個「法國人」的整體形像──「法國性」 (Frenchness) 。</p>
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<p>其次，從文化史研究方法論的角度觀察，達氏企圖突破法國年鑑派心態史家從事文化史研究的方法，另外指出一條他認為的康莊大道──「稠密描述」 (Thick Description) 。實際上，從作者的文本進行觀察，不管在導論或結論部分，都明顯地反映出他對年鑑第三代史家所定義的「第三階層」 (The Third Level) 之「統計分析」 (statistical history) 與「計量化」 (quantification) 研究取向的批判與不滿，並明白地指出心態史無法為吾人提出一個清晰明確的結論。同時，在本書之論述過程中，也足以顯示作者在方法使用上的「稠密描述」之特色──強調文本之解讀應行動者原有的觀點 (from the actor's point of view, or from the native's point of view) 進行詮釋的分析角度；其次，主張由文本 (Text) 與歷史現實脈絡 (Context) 之間意義的連結，以構成整個文章論述的結構，並藉以從中建構所謂法國人的世界觀。因此，吾人可說，達頓在《屠貓記》一書中，明顯表現出他企圖建立一套異於「法國路徑」 (the French Trajectories)<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 的文化史（心態史）的研究方法，而此一方法論則成為本書的特色之一。</p>
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<p>然而，達氏是否有效的達到其所訂定之著作旨趣，將是本文將加以分析與討論之重點之一；其中問題的焦點在於，下層文化與菁英文化之間是否可能取得『溝通』之管道？或兩者之間是否可能獲得一「整體」的連結與形像？最後，達氏是否成功的透過法國人所體現的世界觀，建構出所謂的「法國性」？藉由上述若干問題之探討，或可對達氏及其著作達成一批判性之理解。</p>
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<p>本文之論述，首先將以著作之內容與方法作為基點，概略介紹本文之主要內容要義，並觀察與討論作者在方法論上之特色，並分別放在「俗文化到菁英文化的過渡」與「稠密描述與符號系統的建構」兩個部分之中加以探討。其中，在「俗文化到菁英文化的過渡」的部分，筆者將歸納若干主題，以進行對達氏之著作的理解、思考與詮釋；分別包括了「倒轉的世界──精神勝利法」與「知識型與讀者群」兩個主題，筆者將把本書六個篇章區分成兩個部分，將前三章放在「倒轉的世界──精神勝利法」的主題之下討論，後三章則放在「知識型與讀者群」的主題下討論。最後，根據全文之分析與思考，探究達氏在本書中企圖建構「法國性」的可能性。</p>
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<h2>二、俗文化到菁英文化的過渡</h2>
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<p>筆者認為《屠貓記》前三章之主旨，主要是企圖透過文本的解讀與詮釋，分別去建構鄉村之農民、城市之工匠與地方之資產階級的世界觀與思想方式。其中，值得注意的是，農民、工匠與資產階級都似乎透過其心靈之想望或文化象徵意義的方式，去建構其理想的世界或在現實中並不存在的世界──倒轉的世界 ( the world turned upside-down ) 。因此，筆者將本章之前三章皆歸諸於「倒轉的世界：精神勝利法」此一綱目之下。</p>
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<h3>倒轉的世界：精神勝利法</h3>
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<p>在第一章當中，達氏透過「小紅帽」等法國民俗故事之文本的敘述與詮釋，呈現了法國農民的生活經驗及其世界觀，並企圖進一步建構所謂的「法國性」。達氏認為，民俗故事不但具體展現了法國農民實際的生活狀況，同時也呈現出農民時常將其對願望、夢想的渴求與期望，「寄托」於故事情節的發展之中，以彌補其在現實生活之中的不足與困頓，並獲得其在「心態」上的平衡。<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 其次，就法國的民俗故事所呈現的「法國性」而言，達氏企圖透過與他國家民俗故事的比較分析，歸結出若干法國民俗故事之特性，如機智、優默而詼諧的、較具世俗性與現實感、充滿了非道德的「欺騙主義」 (tricksterism)<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 、較具人性面等特性，而此若干特性則具體的體現出法國人觀察世界的方式與獨特性。<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 基於此，達氏肯定的指出「法國性」是存在的。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup></p>
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<p>本書的第二章，達氏以 1730 年代的巴黎印刷工匠鞏他特 (Nicolas Contat) 所撰述的「屠貓記」之文本為基礎，企圖透過印刷學徒、工匠的屠貓行為，說明其背後所隱涵「反抗工廠主及其妻子」的象徵意義。達氏認為，此屠貓行為呈現了法國舊體制時代的「工匠文化」 (artisanal culture) 與「仇視資產家」、「對勞資之間不平等的不滿」等心態。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup> 有趣的是，工人的反抗心態一直僅存在於「心靈」之中，或表現在工匠類似「嘉年華」之「象徵意義」的私生活娛樂與節慶活動之中，從未產生「實際」的反抗行為；工人表達其不滿情緒、思想的方式，僅僅局限在具有若干「象徵意義」的行為、動作、啞劇之中，所謂的反抗意識只是停留在「象徵」的層次罷了。<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 此頗類似魯迅描寫中國人的「阿 Q 精神」，筆者姑且稱之為「精神勝利法」。</p>
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<p>翻開第三章，場景再次有所轉變，這次來到了法國地方的行政與市場的中心城市，主角則由印刷工匠轉換成一個撰寫「旅行指南」、自視為資產階級的一個「無名氏」。達氏認為，「無名氏」在「旅行指南」中，企圖透過「遊行」隊伍的排列順序，讓觀光客獲得此一城市之真實概念，並呈現其世界觀的終極關懷。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup> 但是，達氏認為其真實的意圖，乃是要展現一個資產階級所構想的新的社會階層與秩序，<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 宣示資產階級已成為「城市的新主人」。<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 換言之，指南作者自認為資產階級已然形成一新的階級，並建立起自身的階級文化與生活方式，宣稱資產階級乃是社會的中堅成員與主人。</p>
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<h3>知識型與讀者群</h3>
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<p>傅柯 (Michel Foucault) 在《事物的秩序》 (The Order of Things) 一書當中，以各時代對「知識」 (knowledge) 之意義與概念在認識論上的差異，將歐洲十六世紀到二十世紀分成三個不同知識型的時代，即十六世紀的「文藝復興」時代 (Renaissance) 、十七世紀中到十八世紀的「古典」時代 (Classical Age) 、十九世紀二十世紀中的「現代」 (Modern Age) 。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 同時，不同時代的「知識型」，也呈現出不同的建構世界的方式與形態。<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 循於此基本觀念，筆者認為達氏在進行對《屠貓記》後面三章之論述時，即企圖透過對「官員如何分類建檔」、「哲學家如何建立知識的系譜或秩序」、「盧梭與讀者群之互動」的詮釋，進而歸結出其所呈現的思考模式與世界觀的樣貌。</p>
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<p>在第四章當中，達氏藉由一個出版檢查官員的分類檔案，建構一個對十八世紀政府官員之思考模式的理解。在文章之論述中，讀者可發現檢查官員 Joseph d'Hemery 在面對十八世紀的文學界的若干著作時，呈現出態度上之敵意與緊張；這一種表現在作家與官員之間的敵意與緊張關係，則體現出傳統舊勢力與新知識分子在思想上的差異。這一思想上的差異，更明顯的表現在十八世紀哲士知識論的建構上。</p>
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<p>《屠貓記》第五章「哲士的知識系譜：百科全書派的知識論策略」之內容中，達氏即嘗試由培根 (Bacon) 、張伯 (Ephrain Chamber) 與百科全書派的狄德羅與達冷伯 (d'Alembert) 所建構的三個「知識的樹狀圖」 (The Tree of Knowledge) ，具體的呈現出十七、十八世紀思想家所呈現的「知識」之概念與變遷。知識樹狀圖的建構，象徵了思想家企圖將人類世界的知識，建構成一個具有連貫性、整體性、有機的體系與秩序。<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 在培根的知識建構中，將人類知識分成個不同之範疇，即「人的學習」 (Human Learing)<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 與「神的學習」 (Divine Learing) 。換言之，在培根的認知中，雖人之理性在知識的體系當中已成為一主要之部分；但是，同時神性的部分卻又獨自成一範疇，未將上帝割捨於知識體系之外。<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup> 相反地，在狄德羅與達冷伯的知識體系中，對神性之研究的神學，卻分別下屬於人之「理性──哲學」、「想像──詩」、「記憶──歷史」的範疇之下；如此之建構，一方面凸顯「理性」的重要性，一方面則顯示了百科全書派企圖降低一切屬神知識之重要性，此也就是達氏所稱的「百科全書派認識論之策略」。</p>
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<p>達氏在第六章中，企圖以一位「盧梭迷」的書目及其與書商的來往信件，進行「閱讀習慣的改變」與「作者與讀者之間的溝通」兩個主題之討論。就閱讀習慣的改變言，購買書籍種類較為廣泛，除了神學著作之外，還包括了小說、旅行遊記、教育學、兒童文學、歷史學等；此外，當時之人在閱讀時強調「唸出聲音」、「思考」與「討論」等特色；而且，閱讀不只是閱讀而已，它與生活本身是不能區分開的，<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup> 閱讀乃生活的道德準備。<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup> 就作者與讀者之溝通方面言，盧梭在《新愛露薏絲》的序言中，不但表達了著作的主旨，甚至教導讀者閱讀其書的原則。此外，盧梭甚至在序言中與一個假想的讀者進行「對話」，以表明其著作之立場與觀點。就此而言，盧梭實改變了「讀者」與「作者」、「讀者」與「文本」的關係，<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup> 開啟了作者與讀者之間溝通的管道，衝破了讀者與作者之間的藩籬，<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup> 使讀者深信其著作之真實與生活性，並影響了讀者在面對實際生活時之態度。<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 另外，讀者們透過與盧梭信件之交往，也期望達到與作者溝通之目的。最後，達氏認為除了盧梭本身所隱涵的浪漫思想之因子，上述作者與讀者的關係之革命性，開啟了邁向浪漫主義之道路。<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup></p>
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<h2>三、稠密描述與符號系統的建構</h2>
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<p>筆者在文章著作之主旨部分即指出，在《屠貓記》之論述過程中，顯示出作者對「稠密描述」之運用。其特色則在於強調進行文本之解讀時，應由行動者原有的觀點 (from the actor's point of view, or from the native's point of view) 進行詮釋與分析；其次，主張在文本 (Text) 與歷史現實脈絡 (Context) 之間來回，以建立人類文化中行為的象徵系統與歷史現實之間產生意義的連結，並由此構成一種從事文化史研究的方法與詮釋策略。達氏也藉由此一策略，構成其整個文章論述的結構。以下將先概略介紹「稠密描述」之方法與意義；其次，在討論在本書中運用的實例。</p>
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<p>紀爾茲在其著作《文化詮釋》當中，提出了一種進行文化之詮釋的方法，即所謂的「稠密描述」。紀爾茲借用民族誌的撰寫策略與工作程序，將之運用於文化史的研究之中。而所謂的民族誌或人類學的方法，指的是企圖藉由對符號或象徵系統的建構，去從事對社會與文化中人類行為的理解與描述。在這過程當中，人類的行為被視為一種「符號行動」 (symbolic action) ，<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup> 而此一符號之意義，乃由其所處的文化與歷史的現實所塑造而成的。換言之，其意義猶如韋伯所言的，人類被由其自身所建構的意義之網所束縛，而文化即此一意義之網。</p>
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<p>紀爾茲說，這一種人類學式的詮釋方法，主要是要去理解並詮釋一個民族之符號系統的意義，其出發點必須是「行動者導向」的﹙ actor-oriented ﹚，<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup> 也就是必須回到行為者所處的歷史現實或經驗內容的角度去詮釋之。此外，在文化系統具有一定限度的一貫性之前提下，任何文化中之產物，不論是其意識形態、行為或人造之產物，皆可表現出文化的形式與意涵。再者，紀爾茲強調此一種解讀文本的詮釋策略，其目的在於從歷史現實之驗證賦予文本的意義與內涵，而非要去探究其「真實性」；而此種類似的陳述也曾出現在達爾頓的《屠貓記》當中，而此，或許是值得深思與討論的。<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup></p>
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<p>達頓在《屠貓記》第一章的開頭，質疑並批判了心理分析學家佛洛姆 (Erich Fromm) 與班特海 (Bruno Bettelheim) 對「小紅帽」的解讀方式。他認為，姑且不論其版本的問題，對「小紅帽」之心理分析學式的解讀方式與結果，如「小紅帽」象徵女性之月經、「空瓶子」象徵處女、「狼」象徵強姦者、「小紅帽」整個故事情節則象徵了「青春期與成年性事的緊張」，以上種種透過「象徵語言」 (symbolic language) 的解碼，都與事實無涉，只是將讀者帶入了一個「不存在」的心靈世界，並且呈現出對民俗故事背後之「歷史現實」的忽略。<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup></p>
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<p>因此，達頓企圖透過對若干民俗故事之敘述與詮釋，並透過文本與歷史現實在意義上的對照與連結，從中建構「小紅帽」所處之現實世界，及其中法國農民的「共同生活經驗」與所形成的世界觀。<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup> 基本上，達氏認為民俗故事（文本）乃屬於一個「普遍文化」 (popular culture) 的基本構成物，<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup> 他肯定並企圖透過民俗故事文本與歷史現實意義的連結，反映出農民實際的世界觀。因此，他認為民俗故事的內容與情節實際反映了農民的生活經驗及其如何面對、看待他所處的世界。<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup></p>
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<p>此外，作者認為，基於「文本──現實環境」之關係的邏輯，每一個民俗故事之文本，隨著時、空環境的變遷與刺激，將在故事的「標準化情節」 (standardize plot)<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup> 之基礎上改變其內容與細節，因而有所「變形」並形成不同的「版本」。例如，法國的民俗故事傳到法國之後，經由德國人格林兄弟 (brothers Grimm) 的改造，產生了符合德國歷史現實的「德國版本」。<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup> 換言之，誠如作者所言：「作為一個『歷史性』之文件 (historical document) 的民俗故事，其存在已達數個世紀，並且隨著不同『文化傳統』而產生了不同的變化。」<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup> 在本書第二章「工人叛變──貓之大屠殺的文化意義」當中，達氏在分析並詮釋了文本的「弦外之音」之後，「跳進」了「歷史現實」之中，說明十八世紀的法國工匠在資本家的壟斷與壓迫當中，面臨了在工資、升遷、生活所遭遇的種種剝削與生活條件之不平等。換言之，在歷史現實當中，的確存在著工匠生在現實生上的不滿心態，及資產家與工人之間所呈出之緊張關係。<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup> 此外，達氏也企圖從法國的「歷史現實」中，尋找「貓」與「節慶活動」對於歐洲人、法國人所具現的文化意義與象徵系統。在達氏的詮釋當中，「貓」在十八世紀法國人的心靈中，至少呈現出三種文化意義。</p>
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<p>其一，「貓」象徵了女巫，<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup> 「屠貓」則象徵了對女巫的迫害。達氏認為，工人藉由屠殺象徵工廠主人及妻的貓「小灰」 (la grise) 的行為，象徵了對女巫的迫害，實際上則表露出工人對工廠主及其妻子的憤恨；而工人則在行為之過程的象徵意涵中，獲得其心態上的平衡與快感。其二，「貓」象徵了「性行為」的淫蕩，<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup> 以暗指工廠主之妻的淫蕩。透過貓的象徵意義，工人將夫人與貓之淫蕩畫上等號，並藉以暗指工廠主的愚笨，如此而從中獲得其心靈上對現實生之不滿的瀰補。<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup> 其三，「貓」象徵了在「嘉年華」節慶的「審判」意義，<sup><a id="context040" href="#annot040">40</a></sup> 工人因而可在其節慶活動中以遂行對工廠主之審判。在工匠們私底下的聚會活動中，經常以「口語」反複重演「屠貓」的行為；當中，聚會活動象徵了「嘉年華」之節慶，口語之重演屠貓行為則象徵了對工廠主及其妻之審判。換言之，工人們在其聚會活動中所建構的「倒轉的世界」中，表達、發洩其對現實社會秩序的不滿情緒，並在「心靈」或「精神」中取得對於反抗資產家的「勝利」。</p>
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<p>達氏在「一個中產階級的世界觀：城市最為一個文本」一章當中，也表現出其對文本之詮釋與歷史現實之間「象徵意義」的巧妙連結。根據達氏對「歷史現實」的研究，他認為不論就法國整體而言，或就指南作者所處的 Montpellier 城而言，或許有少數的土地資本家，也就是所謂的「舊時期」的資產家，但並沒有形成所謂的工業資產「階級」。那麼，指南作者「無名氏」的身分屬性及其著作指南的真正意涵為何呢？要解決此一問題，仍須回到文本上頭，從主角的觀點 (from the native's point of view) 來思考。</p>
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<p>筆者認為，若回到文本之中，思考「遊行」在法國的文化意義，問題或可迎刃而解。對歐洲或法國來說，遊行所具現的意義與嘉年華、節慶、的象徵意義是相類似的。在慶典活動之中，一般平民在當中可「暫時」脫離現實中既定的道德、階級的規範，甚至可在活動之中，打破現實的社會秩序與社會階層的分際，此稱為「倒轉的世界」 ( the world turned upside-down ) 。就好比 Mikhail Bakhtin 所說的，在拉伯雷節中，慶典活動提供了平民「經驗」了一個「沒有階級」之社會或遂行「顛覆舊有社會秩序」的機會。基於此理，筆者主張指南之作者，其藉由遊行隊伍的介紹，從中表達他對社會階層與秩序的新概念，此隱涵了他想要透過其所描述的「遊行」，遂行其「顛覆舊有社會秩序」的意圖。這一種藉由社會文化象徵系統，以呈現對現實之不滿與反動的行為模式，跟第二幕的印刷工匠的屠貓行為，其意義基本上也是相當的。</p>
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<p>綜上所述，達氏在方法上的確顯示了「稠密描述」方法的運用。達氏成功地以若干文本所呈現的象徵意義與歷史現實，進行法國農民、工匠、資產階級等社群團體世界觀的建構。然而，達氏是否能有效地從這些不同社群的世界觀，獲致了一個「整體」的「法國性」呢？也就是說下層文化與菁英文化之間是否可能取得『溝通』之管道？或兩者之間是否可能獲得一「整體」的連結與形像呢？這些都是值得進一步思考與探究的問題。</p>
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<h2>結論：建構「法國性」的可能性</h2>
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<p>達氏在論述農民、工匠或資產階級的世界觀或思考方之建構時，企圖獲得所謂「法國性」的整體印象。但是，建構法國性之可能性，其中仍有若干問題須要進一步的考量。首先，法國本身所呈現的區域之差異性與複雜性，是否影響所謂「法國性」之建構的可能性呢？或者，文中所顯示的若干文化的特性，是否具體呈現了歐洲社會的「一致性」呢？另外，文中所建構之十八世紀法國人民的世界觀或思維方式，是否呈現出其新、舊時代思維方式的斷裂性呢？又，即使是有所謂新、舊思維方式之斷裂性，是否有其「相似性」的部分呢？這些問題的思考，使得關於「法國性」此一主題更顯得其本身的複雜性，而不似達氏所設想的如此簡單。誠如夏悌葉 (Roger Chartier) 所言的：「法國性是存在的，但她並非完全一致的呈顯在某個世紀當中。」<sup><a id="context041" href="#annot041">41</a></sup> 筆者認為，達氏在論述時，章與章的主題之間並未建立適當之連結，因而，讀者雖然可能分別對農民、工匠或資產階級的世界觀或思考方式有概括之認知，但卻並無法從其詮釋的文字當中，獲得對所謂「法國性」的「整體」印象。</p>
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<p>其次，探究《屠貓記》一書時必需考量的另一個問題是，菁英文化與俗文化之間的互動關係為何？事實上，這也是從事文化史研究時所面臨的最主要的問題；也就是，菁英文化與俗文化在「創造」 (creation) 與「消費」 (consumption) 、「生產」 (production) 與「接受」 (reception) 之間的對應關係是如何的問題？<sup><a id="context042" href="#annot042">42</a></sup> 是像 Mikhail Bakhtin 所言的：「菁英文化是俗文化的原型，俗文化根源於菁英文化」，<sup><a id="context043" href="#annot043">43</a></sup> 或者像津茲伯 (Carlo Ginzburg) 所指出的：「一般人經由書本或經由對書本的『詮釋』而滲透進菁英文化之中。」<sup><a id="context044" href="#annot044">44</a></sup> 關於此類似的問題，達氏在《屠貓記》第一章「農民說故事」的論述中指出，「法國性」之形成過程，表現出「俗文化」與「菁英文化」的互動與連結之「溝通」關係；換言之，農民「口傳」的民俗故事與知識分子之「文字化」的互動，進一步加深了法國人獨特之世界觀的形成。<sup><a id="context045" href="#annot045">45</a></sup> 但是，筆者認為，達氏在此一問題的處理與論述，仍稍嫌不夠全面與深入，如《屠貓記》前三章與後三章之間呈現出主題與思想層次上之落差，達氏卻未就其間的連結與溝通的關係進行適當的說明，如此如何達成其所企圖建構的「法國性」呢？</p>
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<p>再者，達氏在方法上所呈現的若干缺陷，也影響了建構「法國性」的可能性。由於具人類學取向的稠密描述，其理論本身即呈現出若干缺陷；如文本所呈現的意義是普遍性的 (universal) 或是「地方性」 (local) 的﹖關於文本的真實性問題又如何？因此，使得達氏在進行《屠貓記》之論述時，產生了若干值得深究的問題。首先，達氏在書中所採用的各個文本，是否能完整的代表法國某一社群之整體，或者它僅能代表法國的某一區域而已。同樣地，達氏在書中所歸結的象徵系統，是否也可能只是區域性的，而不能代表法國之整體；換言之，整個法國是否存在一個超越年齡、性別、地位、職業、信仰與教育之差異性而存在的共享的符號系統呢？若沒有，吾人又何以建構所謂的「法國性」呢？其次，關於文本的真實性問題。首先，文本中所描述的行為是否確實發生？又，我們能否確認一文本是否代表其行為本身？假若文本只是呈現了書寫者所「建構」或「創造」的事件與行為，而非真實地反映歷史的現實，吾人又如何去確認所建構之「法國性」的適當性與合理性呢？</p>
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<p>基於上述問題的反省，達氏企圖在「心態史」的路徑之外，以「稠密描述」的方法，另闢一文化史的研究取向，以建構「法國性」的可能性是值得懷疑的。換言之，達氏嘗試透過若干文本的解讀與詮釋，以描繪出一整體的「法國性」的企圖是不成功地。然而，此書仍提供了吾人另一種文化史研究的形式，同時凸顯了從事文化史研究時所面臨且應該思考的問題。但是，這些問題則非本文有限之篇幅所能詳述者，仍猶待更進一步之研究與探討。</p>
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<address class="periodnavi">
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article04.html">前一篇</a> |
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<a href="article06.html">下一篇</a>
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<li id="annot001">Robert Darnton, The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History (New York: Vintage Books, 1985), p. 3. (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Ibid. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Ibid., p. 6. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Ibid., pp. 6-7. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">「法國路徑」一詞乃筆者借用羅杰‧夏堤爾 (Roger Chartier) 之語，意指法國文化史之研究路徑──心態史 (History of Mentalities) 。 Roger Chartier, “Intellectual History or Sociocultural History History ? The French Trajectories,” in European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives, eds. Dominick LaCapra and Steven L. Kaplan (Ithaca: Cornell University Press, 1982), pp. 13-46; also cf. idem., Cultural History: Between Practices and Representation (Cambridge: Polity Press, 1988), pp. 19-52. (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Robert Darnton, op. cit., pp. 29-35; 例如，達頓從歷史現實中「農民的生活經驗」考察，法國的農村生活實充滿了孤兒、寡婦與生活上無止境的磨難，其他如「女性晚婚」、「嬰兒死亡率高」、「生理的營養不良」、「農作物收成少與生活困苦之惡性循環」、「鄉間道路充滿討生活之流浪漢或乞丐」、「嬰兒被父母虐殺」等等之情境，皆呈現在法國的民俗故事當中。如「湯姆的拇指」 (Tom Thumb) 反映了近代法國『兒童死亡』之普遍性及人民對此之冷漠；「魔法師的學徒」 (The Sorcerer's Apprentice) 則象徵了「虐兒」、「生活極度貧困而賣嬰」、「農民與莊園領主的緊張關係」等現實之情狀；「安尼塔的故事」 (Annette's Story) 則呈現了當時法國農村人民「對吃的渴望」、「紀母虐兒」、「審美觀──肥胖」等情狀。此外，在文章中，作者歸結了民俗故事的主要場景，最常出現者包括了家庭、村落、鄉間道路等。這些場景出現的頻繁，則象徵法國農民的生活世界之範圍。 (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Ibid., p. 55. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">Ibid., pp. 50-51. (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Ibid., p. 61. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">Ibid., p. 78. (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Ibid., p. 101. (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Ibid., p. 108. (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">Ibid., p. 113. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Ibid., p. 140. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Gary Gutting, Michel Foucault's Archaeology of Scientific Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 139. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">Ibid., p. 142. (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Ibid., p. 194. (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">此一範疇，又分成「理性」「想像」「記憶」三個部分。 (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">Ibid., p. 198. (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot020">Ibid., p. 228. (<a href="#context020">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">Ibid., p. 251. (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Ibid., p. 228. (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">Ibid., pp. 231-234. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">Ibid., p. 252. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">Ibid., p. 232. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), p. 10; 稠密描述並非由紀爾茲所提出，但他則首先提出作為一種解讀文本之詮釋的系統方法。 (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Ibid., p. 14. (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot028">Robert Darnton, op. cit., pp. 260-263. (<a href="#context028">Back</a>)</li>
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<li id="annot029">Ibid., pp. 10-11. (<a href="#context029">Back</a>)</li>
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<li id="annot030">Ibid., p. 23. (<a href="#context030">Back</a>)</li>
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<li id="annot031">Ibid., p. 17. (<a href="#context031">Back</a>)</li>
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<li id="annot032">Ibid., p. 51. (<a href="#context032">Back</a>)</li>
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<li id="annot033">Ibid., p. 21. (<a href="#context033">Back</a>)</li>
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<li id="annot034">Ibid., pp. 11-12; 根據作者之說明「格林兄弟童話」乃源自一法國休京教徒的女性的民俗故事版本改編而成。 . (<a href="#context034">Back</a>)</li>
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<li id="annot035">Ibid., p. 13. (<a href="#context035">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">Ibid., pp. 79-82. (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">Ibid., pp. 92-95. (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot038">Ibid., p. 95. (<a href="#context038">Back</a>)</li>
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<title>轉載 彼得柏克心繫何處：新書集結30年文化研究成果</title>
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<h1>彼得柏克心繫何處：新書集結 30 年文化研究成果</h1>
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<address id="author">陳正國</address>
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<p>有位才識兼備的年輕學者說過一句值得玩味的話：「每個時代讀的書就是那幾本」。台灣對英國歷史學的接受也有各領風騷三五載的趨勢。早幾年，在聯經與時報等公司的推動下，科靈烏 (R. G. Collingwood) 與以撒柏林 (Isaih Berlin) 是思慕外國學術年少學子的聖名。而近來，最為一般讀者市場所熟知的英國史家，大概非霍布斯邦 (Eric Hobsawm) 與彼得柏克 (Peter Burke) 莫屬了。</p>
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<p>這一本由專業的社會學出版杜 Polity 出版的《文化史的變呈》 (Varieties of Cultural History) ，固然可以看成是 Polity 出版方針或許稍有改變，也或許是柏克學術介於史學與社會科學之間，但它更該視為彼得柏克的撒罟收網工作。</p>
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<p>從內容來說，這本書集錄了柏克近二、三十年，在文化史研究上的心得，他勇於嘗試各類文化題材蒐集與研究。諸如夢境在日本、歐洲與美洲（甚至提到中國），文藝復興時期的義大利的詼諧，美洲嘉年華、騎士文化在新大陸等等變異紛呈，直令讀者目不暇給。他的文化史觸角所及之處，都在這本書中得一窺堂奧。</p>
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<p>從柏克的學術生命來說，他原是任教於英國南部一所大學的義大利文藝復興專業史家。得益於他任教該校的歐洲研究院，柏克將研究網撒到西歐荷蘭、西班牙、德、英、法等國庶民文化領域。被聘為劍橋講師之後，他加深了自己對人類學與史學理論的興趣，卻又同時繼續對荷蘭、法國（甚至北歐）的歷史做類似突擊性的研究。他在這段期間所寫的數本著作，彼此間都談不上有何系統關係。於是，這本九七年秋出版的論文集，可以讓人比較清楚看出也這二、三十年持續從事的問題為何。</p>
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<p>這本書的特色仍是柏克一慣的行文簡練。比起霍布斯邦，柏克的筆端多了一份豐腴。也長於敘述體，卻又更長於敘逆中引出清晰的、類似自我詰問與回應的論證。雖然或許有人曾覺得他不饜足於引出一串（空洞的？）人名著作，有浮誇之嫌；這本新論文集，還是可以看出他對史學動態與理論的精確掌握。柏克不是體大思精型的學者，卻是個善於選題的寫手。例如〈新世界的騎士文化〉一文僅僅十一頁。作者忽高忽低地引用斷簡殘篇式的證據，竟橫跨四百多年歷史時段。很難想像這種疏闊文章竟是出自一位名流史家之手，不過也只有長期貫注於心態史研究，兼有「世界史料」眼光者，才能以這樣的主題，羅織成一篇（真直的）歷史：美洲新大陸當然在歷史中回應著歐洲文化的普遍價值。</p>
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<p>掛名指導劍橋政治思想與思想史課程的三十多名授課教師中，柏克是唯一掛著突兀的「文化史」教師頭銜的人。去年，柏克終於如願以償升等為教授。這本書的出版正可以視為他「前教授」時期，在學術草原裡游牧的軌跡。於是人們可能會好奇，從文藝復興精緻文化走進庶民文化研究，從北義大利出走到世界各大洲之後，柏克教授的下個驛站會是那裡？</p>
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<title>Suggest Readings for Advanced Study in Cultural History</title>
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<h1 style="font-family: "Times New Roman",serif;">Suggest Readings for Advanced Study in Cultural History</h1>
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<li>________. <cite>The Medieval Imagination</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1980.</li>
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<li>________. <cite>The Birth of Purgatory</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1984.</li>
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||||
<li>Le Roy Ladurie, Emmanuel. <cite>Carnival in Romans</cite>. New York: George Braziler, Inc., 1979.</li>
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<li>________. <cite>Montaillou</cite>. New York: Vintage, 1978.</li>
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<li>________. <cite>The Peasants of Languedoc</cite>. Urbana: University of Illinois Press, 1974.</li>
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<li>Levi, Giovanni. <cite>Inheriting Power: The Story of an Exorcist</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1988.</li>
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<li>Lüdtke, Alf. <cite>The History of Everyday Life: Reconstructing Historical Experience and Ways of Life</cite>. Princeton: Princeton University Press,1995.</li>
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<li>Mandrou, R. <cite>Introduction to Modern France</cite>. London: Croom Helm, 1975.</li>
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<li>Muir, Edward. <cite>Microhistory & The Lost Peoples of Europe</cite>. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1991.</li>
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<li>Munkerji, Chandra, ed. <cite>Rethinking Popular Culture: Contemporary Perspective in Cultural Studies</cite>. Berkley: The University of California Press, 1997.</li>
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<li>Ozouf, M. <cite>The Festivals and the French Revolution</cite>. Cambridge, Mass.: Harverd University Press, 1988.</li>
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<li>Sahlins, Marshall. <cite>Culture and Practical Reason</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1976.</li>
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<li>________. <cite>Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom</cite>. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1981.</li>
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<li>________. <cite>How “Natives” Think: About Captain Cook, For Example</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1990.</li>
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||||
<li>________. <cite>Islands of History</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1985.</li>
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<li>Schama, Simon. <cite>The Embarrassment of Riches: An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age</cite>. Berkeley: University of California Press, 1988.</li>
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<li>Thompson, E. P. <cite>The Making of the English Working Class</cite>. Harmonsworth: Penguin Books, 1991.</li>
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||||
<li>________. <cite>Customs in Common</cite>. Harmonsworth: Penguin Books, 1991.</li>
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<li>Vovelle, Michel. <cite>Ideologies & Mentalities</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1990.</li>
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||||
<li>________. <cite>The Revolution against the Church</cite>. Cambridge: Polity Press, 1991.</li>
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||||
<li>Zeldin, Theodore. <cite>A History of French Passions: 1848-1945</cite>, 2 vols. Oxford: Clarendon press,1973.</li>
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<p>輔仁大學歷史學研究所碩士班學生，於八十六年九月至八十七年一月期間，舉辦了一系列以「歷史學與後現代」為專題的研討會，前後分別以「歷史與影像」 (History and Image) 、「歷史與小說」 (History and Fiction) 、「稠密描述」 (Thick Description) 、「歷史學與後現代主義」 (Historiography and Postmodernism) 、「馬克思主義／史學／後現代」等方面之主題進行了六次的活動。同時，研討會的詳細狀況加以文字化後，則集結成《歷史：理論與文化》之西洋史研究通訊。</p>
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<p>在「歷史與影像」此一主題之下總共進行了兩次的討論會。這兩次討論會之進行，分別播放了史家戴維斯 (Natalie Zemon Davis) 的《軍士返鄉記》 (The Return of Martin Guerre) 參與拍攝的同名影片及以描述工業化及其若干社會問題的《翡翠谷》等電影，由參與觀賞影片的與會者，就「影視史學」及影片中之若干內容為主題進行討論。其次，以「歷史與小說」為主題的討論會，就專研中國近代史的史家史景遷 (Jonathan D. Spence) 的著作《胡若望的疑問》 (The Question of Hu) 一書，以「歷史與小說」、「真實與虛構」 (reality and fiction) 等與後現代歷史學的相關爭論進行討論。</p>
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<p>第四次的討論會的主題則是作為新文化史研究之方法論的「稠密描述」 (Thick Description) ，由盛少輝先生擔任引言人，說明其作為文化人類學理論的意涵與特色，及其在西方文化史研究上的價值與影響，進而分析「稠密描述」在西方史學研究上的實踐及其所面臨的困難。本次討論會的詳細內容可參閱本刊《歷史：理論與文化》中〈紀爾茲「稠密描述」：一個文化詮釋理論〉 (Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture) 一文。</p>
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<p>第五次的討論會，黃明田先生以安克史密 (F. R. Ankersmit) 的 “Historiography and Postmodernism” 及 “Reply to Professor Zagorin” 、與 P. Zagorin 的 “Historiography and Postmodernism Reconsideration” 等三篇文章為主要內容，就「歷史學與後現代主義」此一主題擔任引言人的工作。討論會中分別就史學與後現代主義、臺灣史學如何面對後現代主義等若干問題進行了一場熱烈的討論，其詳細內容也可參閱本刊〈歷史學與後現代主義〉一文。</p>
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<p>第六次的討論會則由徐文路先生以馬克思主義與西方歷史學之關係為主軸，並將之放在後現代主義的問題架構下討論，其詳細內同樣可詳見本刊〈馬克思主義／史學／後現代：多元基進的辯証〉一文。</p>
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<p>接下來三月至六月期間，主辦單位另外以「歷史與文化」為主題，分別以「文化史的任務」 (The Task of Cultural History) 、「文化史的新版圖：心態歷史」 (The New Map of Cultural History: The History of Mentality) 、「愛爾蘭文藝復興運動」、「文化霸權」等題目，進行一系列之活動，其內容將詳載於《歷史：理論與文化》第二期。</p>
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<p>最後，在此先作一個預告，本研討會預定自八十七學年度九月起將以「婦女史」為專題進行一系列之討論會，屆時歡迎各方人士之參與。</p>
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<title>創刊號 目錄</title>
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<span><a href="../..">首頁</a></span> |
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<span><a href="mailto:htc@mail.emandy.idv.tw"><em><acronym title="electronic mail">E-mail</acronym></em></a></span>
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<h1>創刊號 「歷史學與後現代」專號 目錄</h1>
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<h2><a href="article01.html">發刊辭</a></h2>
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<h2>研究討論</h2>
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<ul>
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<li>
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<h3><a href="article02.html">紀爾茲「稠密描述」：一個文化詮釋理論</a></h3>
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<address><a href="mailto:sheng970@ms28.hinet.net">盛少輝</a></address>
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</li>
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<li>
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||||
<h3><a href="article03.html">歷史學與後現代主義</a></h3>
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||||
<address><a href="mailto:may5025@ms28.hinet.net">黃明田</a></address>
|
||||
</li>
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<li>
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||||
<h3><a href="article04.html">馬克斯主義/史學/後現代：多元基進的辯證</a></h3>
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||||
<address><a href="mailto:olivier1217@yahoo.com.tw">徐文路</a></address>
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</li>
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</ul>
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</li>
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<li>
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<h2>書評</h2>
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<ul>
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<li>
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<h3 class="en" xml:lang="en"><a href="article05.html">Review of Robert Darnton, <cite>The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History</cite></a></h3>
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<address><a href="mailto:bloch@ms28.hinet.net">潘宗億</a></address>
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</li>
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<li>
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<h3><a href="article06.html"><strong>轉載</strong> 彼得‧柏克心繫何處：新書集結 30 年文化研究成果</a></h3>
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<address>陳正國</address>
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</li>
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</ul>
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</li>
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<li>
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<h2>研究書目</h2>
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<ul>
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<li>
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<h3><a href="article07.html">──文化史研究推薦書目</a></h3>
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</li>
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</ul>
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</li>
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<li>
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<h2><a href="article08.html">最新動態</a></h2>
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<div id="footer" class="footer" title="頁尾區">
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<a href="http://www.w3.org/Style/CSS/Buttons/"
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title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
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