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<title>發刊辭</title>
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<h1>發刊辭</h1>
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<p>荷蘭歷史學家赫伊津哈 (Johan Huizinga) 說道：「對於歷史而言，問題永遠是：往何處去？」過去二十年來，台灣西洋史學界偶有西洋史研究危機的呼聲。但這些零星的呼聲卻如入池的小石，激不起太大的波瀾。對於年輕的西洋史初學者而言，心中所懸念地是：下一步往何處去？在如此疑惑不安的情緒中，我們認為台灣的西洋史研究正處於一個深刻的危機狀態。「危機」，標識了一個過渡的階段；吾人將從中恢復過來，抑或是僵死過去，端視於我們如何去回應此一危機！</p>
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<p>論者每謂台灣西洋史研究的危機在於基礎研究的欠缺。黃俊傑與邢義田先生早先在有關於研究西洋史應站在「西洋史」或「世界史」立場的論辯時（一九八一），兩人皆同意基本研究的欠缺確是西洋史研究的重大難題；近來，楊肅獻先生回顧台灣的西洋史研究狀況時，此一現象仍未有多大地改變（一九九七）。</p>
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<p>我們想指出：西洋史研究的危機不在於基礎研究的欠缺；而在於對此一危機性質的誤解！同時，這當中也關涉了對歷史學性質的不同見解。</p>
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<p>無可諱言，基礎研究的欠缺確實是台灣西洋史學界所面臨的重大問題。史料的欠缺與文化的隔閡都加深了研究工作的困難，但是，這卻不應該是構成西洋史研究停滯不前的藉口。可以預見地，台灣的西洋史研究所面臨的限制與窘境不會有太大的改善。果若如此，則西洋史研究者豈不皆坐以待斃！</p>
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<p>這誠然是一個消極的態度；我們可以更積極的態度來面對。這當中牽涉了我們對歷史學性質的一種新的理解。近年來人文科學界中的語言學轉向 (the linguistic turn) ，打破了人們對語言再現實在的透明性的信賴。語言並非一全然透明之物，單純地反映所接受的感覺與料；歷史的認知並非史家被動的接受、蒐集事實，它同時是史家心靈力量的展現。因此，在歷史研究中，事實的歸屬與綜合是同時進行地。</p>
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<p>我們再次地強調：西洋史研究的基礎工作是必須的；但這並非西洋史研究開展的充要條件。西洋史研究工作的進行並非等待基礎研究完成後才能起步。所謂「唯有待基礎研究工作完成後，我們才能對西洋史或世界史有屬於我們自己的理解」的說法，這是十九世紀西方實證史學的說辭。實證史學假定只有當所有的證據都蒐集完成，才能作進一步的綜合工作。西洋史研究者對基礎研究不振的現象感到憂慮，從而猶豫不前，這樣的學風是受到中央研究院史語所傅斯年先生所謂「史學即史料學」的影響。令人惋惜地是，台灣的西洋史研究者並未以其對西方史學發展的了解，對此有所匡正，反受其遺毒所害，延擱了西洋史研究工作的進展。</p>
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<p>因此，西洋史研究的危機與其說是基礎研究的欠缺，不如說是大部分的研究者誤解了此一危機的性質。換言之，危機的本身即是西洋史研究者以為危機存在於基礎研究的闕如。</p>
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<p>但在此之下，尚隱藏了更深刻的危機，即歷史研究與現時的脫離。史學無法切合現代人的認知需求。相較於西方學術「歷史化」 (always historicise!) 的呼聲，台灣的歷史研究仍囿於它學科的門牆之內。它既缺乏對歷史學科本身的反省，亦即對歷史學在快速變動的社會中，它自身性質的轉變；同時也缺乏對現實的反省，亦即歷史學如何去回應現代社會的需求。</p>
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<p>台灣歷史學界對於歷史理論向來缺乏深刻的反省。多數的學者以為對理論的偏好是望空為高，對實際研究缺乏正面的功能與效用。黃進興先生晚近的告白正是此種心態的反應（一九九二）。對黃進興而言，理論與方法論是屬於「第二序」 (second-order) 的語言，終究無法取代「第一序」 (first-order) 的實質研究。歷經早年對理論的酷愛，黃進興回歸到經典與史料本身。這種反理論的心態不僅使台灣史學界對歷史理論欠缺反省；同時，也無力肆應當今的後現代情境。</p>
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<p>在歷經幾番躊蹴猶豫底自我懷疑與認同危機後，一群西洋史的初學者共同創造了一個台灣西洋史研究的園地。他們希望透過行動與理論的反省，回應西洋史研究所面臨的窘況，同時催生西洋史研究的蓬勃發展。</p>
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<p>行動之首要，在於創造出一個公開從事學術討論的場域。我們認為，一個公開研究討論與知識交流的園地，是現代學術合法性的一個必要條件，其意義與宗教活動中的儀式並無二致。自去秋（一九九七）伊始，我們在輔仁大學歷史學研究所以「歷史學與後現代」、「歷史與文化」等為題舉辦了一系列的討論會。希冀透過密集、多樣的小型討論會，提供一個西洋史研究的交流園地。</p>
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<p>進一步，我們將出版一份屬於同仁刊物性質的研究通訊，將諸次討論會的內容化為文字，結集出刊；並提供近來西洋史研究的新動態。以此做為連繫、凝聚西洋史研究的同好，並供各方批評、指教的場所。此份通訊─《歷史：理論與文化》─即是彙聚多次討論會的成果。</p>
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<p>展望未來，我們希望能建立一份屬於台灣西洋史研究者的專業期刊。</p>
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<p>我們要再次地強調學術刊物所具有的公開討論與競技場之功能，是學術合法化與不斷進步的確證，也是本刊《歷史：理論與文化》所欲申張的宗旨。</p>
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<p>在此，我們試擬幾個台灣西洋史學研究方向之芻議。如刊物的標題《歷史：理論與文化》所示，我們認為台灣的西洋史研究可以朝以下方向進行：歷史理論、史學史與文化史。這同時也表明了我們的立場，我們希望透過所揭櫫的西洋史研究綱領引導台灣歷史研究的走向。換言之，它所欲達成的不僅是台灣西洋史研究水準的提昇；同時，我們也希望西洋史工作者能對台灣的中國或本土歷史的研究有所獻替。藉著西方學術的引介，達成更新學術內容的目的。台灣的西洋史研究者所扮演的即是此種文化媒介的角色，這也是西洋史工作者的自我繪像、自我認同。</p>
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<p>首先，我們強調歷史理論的重要性。史學總是不斷地反省著現時、反省著自身。台灣史學界對於當今所謂的「後現代情境」欠缺了解。今日，在西方所謂的後結構主義 (post-structuralism) 、解構 (deconstruction) 、修辭轉向 (rhetoric turn) 與視覺化理論 (visual theory) 對歷史學性質的反省起了重大的影響。在這一方面海登‧懷特 (Hayden White) 、安克斯密 (F. R. Ankersmit) 、梅驥 (Allan Megill) 、史帝芬‧班恩 (Stephen Bann) 等人的著作頗值得借鏡。</p>
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<p>其次，是著重史學史的研究。在此，所謂的史學史不僅指涉對史家、史著、史學思想、觀念的研究；它同時意指對重要的歷史問題的歷史的研究，也就是所謂的「學術史」的研究。前者現有的成果已頗有可觀；後者則仍有待努力。</p>
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<p>在新近重出於世的手稿中，柯靈烏 (R. G. Collingwood) 說道：「對任何一個歷史問題的研究，首先須掌握的是這一個問題本身的歷史。」透過史學史的認知，每一個專門的歷史專論或著作都與普遍史聯繫在一起。因此，西洋史研究中史料上的限制，或可以透過對每一個歷史問題的專門著作的掌握來解決。</p>
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<p>我們的建議是：西洋史研究者應通力合作編輯相關的入門書與工具書，針對討論西洋史中的重大問題的相關著作作一番研究，彙編成冊，做為後學進一步研究的基礎。例如，有關「文藝復興」 (Renaissance) 、「十七世紀的普遍危機」 (the general crisis of seventeenth-century) 、「法國大革命」 (the French Revolution) ……等的各家解釋。</p>
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<p>近年來，文化史研究的盛行反應了史家反省自身在群眾社會中的位置。俗民文化成了頗受重視的研究主題。這反應了史家反省他們與下層群眾的關係。史家成為弱勢者的代言人，起著揭露「權力」如何壓迫、壓抑弱勢者的批判底功能。史家們同時也注意到社會各階層所具有的自主性。</p>
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<p>二十世紀西方史學的發展歷經了世紀初對傳統以政治史為導向的歷史研究的反動後，在六十年代開啟了社會史經濟史的研究熱潮。「新史學」 (new histories) 在擺脫了大人物傳記寫作的同時，芸芸大眾並未從中獲得解放，反而陷入了結構的牢籠。活生生的個體為抽象的數字、統計圖表所掩蓋。個體的自由意志被無形、非人化的牢籠所圍囿。</p>
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<p>現今的史家則注意到了下層群眾每個人的日常生活經驗。七十年代後出現的新文化史 (the new cultural history) 、日常生活史 (Alltagesgeschichte, history of everyday life) 代表了此一新的取向。這些新的研究取向注重歷史中具體、個別的個體經驗。階級 (class) 、性別 (gender) 、種族 (ethnicity) 成了歷史研究中重要的範疇；而婦女、少數民族及其他弱勢族群成了新興的研究主題。多元的觀點、聲音反映了後現代情境中多元化的現象，也符應多元文化 (multi-culture) 的趨向。</p>
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<p>一九九七年秋，我們一群年輕的西洋史研究者從自我認同的危機出走，繪出台灣西洋史研究的新路徑。誠然，或許我們的思慮未臻周延、文字尚顯生澀，但因為年輕、因為滿懷的理想，我們衷心地期盼：所有的西洋史研究者能重拾自信與認同，扮好媒介者的角色，對台灣歷史研究的進展有所獻替，成為學術創新的源頭活水！</p>
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>紀爾茲「稠密描述」：一個文化詮釋理論</title>
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<h1>紀爾茲「稠密描述」：一個文化詮釋理論</h1>
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<address id="author">
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引言人：盛少輝<br />
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整 理：陳逸雯<br />
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時 間： 97.12.01<br />
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</address>
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<p>這次討論會的主題是紀爾茲 (Clifford Geertz) 的稠密描述 (Thick Description) 。在以下的討論中我除了說明稠密描述的理論外，我將討論稠密描述對於文化史研究的貢獻，並反省歷史學今日所面臨的處境。紀爾茲的稠密描述是一文化人類學的理論，自刊布以來頗受歷史學家的歡迎，並將之視為文化史研究的方法論之一。但頗多學者對之亦多所懷疑，認為歷史學在此之際遭遇嚴厲的挑戰，史學將流於破碎化、片段化，將之等同於史學後現代的表徵。我意圖提出的疑問是：稠密描述做為一種文化理解的理論，其目的在了解人類行動的意義；但此一理論在歷史學中的應用導致歷史研究主題的破碎化，失去歷史理解的整體性，而流於掌故之學。依此，以稠密描述的微觀敘述切入歷史研究，重建一個普遍的歷史意義，而大敘述 (Grand Narrative) 、普遍史 (Universal History) 是否可能？</p>
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<p>首先，我們將對此次討論的文本稠密描述做一番稠密的閱讀。我將說明本文所處的脈絡。</p>
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<p>紀爾茲的文化人類學理論受到西方人文科學自 60 年代以來語言學轉向的影響，他的理論運用頗多分語言哲學的概念。他的文章大量的引用諸如萊爾 (Gilbert Ryle) 、維根斯坦 (Ludwig Wittgenstien) 等人的理論。紀爾茲視語言為一公共性的產物，賦予社會意義，而不純粹是主體性的現象。</p>
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<p>進一步，因為受到此一語言學轉折的影響，紀爾茲本文亦呈現出另一特色，即打破人文科學間的軫域，納入各學科討論的成果，使人類學、史學、社會科學間的界線漸趨模糊。</p>
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<p>另一項特色即是文本化。首先，紀爾茲將文化的概念文本化，將文化解讀成為一個文本，紀爾茲的文化概念是一個語意學的概念。更進一步，人類學者的任務在於解讀、詮釋各個人類學的文本。</p>
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<p>現在，我依本文的行文脈絡來加以解釋。</p>
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<p>紀爾茲的文章起始陳述了西方人文科學界大理論觀念的崩潰。十九世紀以來，學者多希望從經驗事實的研究中推導出普遍的法則，從而建立大理論架構，以對人類社會有更清晰的理解，甚至達到預測的功能。紀爾茲對此一大理論架構的期望甚表懷疑，並認為大理論體系業已崩潰。與人類學先驅克拉克洪等人不同，紀爾茲並不意圖對文化這一概念作出完整的定義，他認為人類學者對文化研究的焦點應轉移到個別、具體的文化現象。</p>
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<p>本文的第二項特點是將文化釋義成一個語意學的概念。紀爾茲引用韋伯的意見，「人類是一種將自己置於自身所編織的意義之網上的動物。」此「意義之網」即是文化。人文科學所從事的是意義的詮釋，而非尋找法則的經驗科學。</p>
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<p>人類學者所從事的是民族誌 (Ethnography) 的工作。我們要掌握人類學分析做為一種知識型式，就必須要了解民族誌是甚麼，或者民族誌所從事的是甚麼？而民族誌的工做即是稠密描述。</p>
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<p>紀爾茲將人類學的描述分成厚描（即稠密描寫）與薄描二種。二者的差異即在於研究者是否能夠分辨出現象所具有的意義階層。對一文化現象若僅以現象學的描述方式，而不對行動者行動背後的「意向性」 (intentionality) 加以了解，將無法獲得對文化的真詮，此為薄的敘述 (thin description) ；反之，若對文化意義結構的階層加以區分，則是所謂的厚描。紀爾茲引萊爾所舉之小孩眨眼為例，指出當中蘊含了不同的意義階層。如一是不自主的抽筋、二是隱含了暗語，是社會約定的符碼、三是刻意的模仿、四是隱含著反諷、取笑的意味……等，構成了不同的意義階層。</p>
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<p>文化是一種符號行動。紀爾茲認為文化是一種符號，人類透過符號形式而達成行動，並互相了解。人類學的理解是人類知識論域的擴充，透過對異文化的了解，使人類的經驗範圍更加擴大。</p>
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<p>人類學的知識是地方知識 (local knowledge) ，了解異文化必須從當地人的角度出發。人類學是一了解他者 (the Other) 的知識，理解異文化時不能以自己的偏見強加於異民族之上。必須從「當地人」 (the native) 的眼光出發，了解當地人的符號系統，了解當地人如何透過這些符號系統建構自身的「身分認同」 (self-identity) 。唯有具備了這樣的條件，人類學家才可能對異文化做細密的描述，以了解文化的意義。</p>
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<p>由以上所論，可見紀爾茲深受詮釋學理論取向的影響。紀爾茲認為所有的文化都是一符號系統，而對於符號行動的了解又都是行動者取向的，而且也必須借助於移情 (empathy) 的作用，了解行動者的思想。更進一步，所有的人類學作品都是一種詮釋，都含有虛構的、人為的成分，都是人類學家腦力的產物，因此都有不完美的傾向。套用蓋力 (W. Gallie) 的術語都是「本質上可爭論的」 (essentially contestable) ，但根據維柯真理與事實可以互換的原則，人類學作品仍有其自身的地位。</p>
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<p>回到民族誌本身。紀爾茲認為民族誌的描寫有四項特性：一它是詮釋性的、二所詮釋的內容是社會論述、三是這樣的詮釋是嘗試去保留過去社會的論述，並用具有說服性的辭彙加以說明、四是微觀取向，紀爾茲認為人類學研究的是具體、個別的文化現象，只能採取微觀的取向來達成，但微觀取向將限制了研究者的視野，紀爾茲並不以為意；相反地，他認為研究的焦點並不等於研究的對象，他說：「人類學家並不是在研究鄉村；而是在鄉村中做研究。」希冀透過鄉村達到對文化的了解。</p>
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<p>最後，人類學需要建構出詮釋的理論。稠密描述不僅是對文化現象的描寫 (inscription) ，而且它最終的目標應是建構出關於文化的理論。正如醫生診治病患的過程，不是對現象加以歸類，導出通則；而是在每個具體的病例中，作出診斷 (specification, diagnosis) ，提供處方。</p>
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<p>底下我要說明稠密描述的一些基本的理論預設。</p>
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<p>首先，是所謂的「文本化」 (textualized) 或「文本論」 (textualism) 的問題。我先前已經提過紀爾茲將文化視為一個文本來閱讀，而且主張人類學家所做的就是閱讀人類學文本，所以文化詮釋本質上就是透過閱讀人類學的文本來理解。從理論的淵源來看，這當然是受了語言哲學與文學批評理論的影響。因此，與其將稠密描寫視為一種文化研究的方法，不如將之視為一種後設理論或後設的反省。稠密描寫不是教導我們敘述的方法，而是我們對文化現象、文本的閱讀應提昇到自覺的程度，能夠分辨出文化的意義階層。</p>
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<p>其次，是「脈絡化」 (contextualization) 的問題。將文化視為文本，並認為人類學所從事者即是對文本的閱讀，且採取微觀的研究取向必然得面臨脈絡化的難題。稠描述所欲解讀的文本最終仍須將之放置文本的前後關係與環境中，但正如所有文本論共有的難題一般，這有方法論上跳躍的困難。</p>
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<p>第三是拒絕因果解釋。因果的觀念已被解構、拆解，稠密描述將因果觀念排除於對文化的理解之外。</p>
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<p>第四是意向性的問題。文化做為符號行動，存在著符號與意義、思想與行動間的關係。</p>
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<p>以下我們回到稠密描述是如何地運用於歷史學研究中。</p>
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<p>首先，是微觀史學的出現。稠密描述的微觀化取向將焦點置於具體與個別的事件，它的設準是：依此我們可以了解文化做為一個整體。在這一方面，金茲堡 (Carlo Ginzburg) 的《乳酪與蟲子》 (The Cheese and the Worms) 是頗具代表性的著作，其他如拉度里 (E. Le Roy Ladurie) 的《蒙他猶》 (Montaillou) 、戴維斯 (Natalie Zemon Davis) 的《軍士返鄉記》 (The Return of Martin Guerre) 都代表了史學中微觀化的傾向。</p>
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<p>人類學的知識是一種地方知識，必須從當地人的眼光來看待事物。這在實踐上有一定的程序，最重要的是能夠建立當地人的自我認同。在史學實踐上有顯著的例子如紀爾茲的巴 島鬥雞與達頓 (Robert Darnton) 的〈屠貓記〉 (<cite>the Great Cat Massacre</cite>) 都可見出端倪。達頓的《屠貓記》 (The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History) 是一本有趣且頗具啟發性的書，他從近代歐洲的俗民文化 (popular culture) 中去尋找所謂的「法國」或「法國性」 (Frenchness) ，最重要的是必須從當時的下層民眾與工人階級的自我認同去尋找。</p>
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<p>第三是將文化視為一符號系統。這樣一來，史家的研究領域更加多樣化，這我們可以從 70 年代以來「新文化史」 (new cultural history) 的研究獲得佐證。</p>
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<p>當稠密描述應用於歷史研究仍遭遇到許多困難。首先是歷史破碎化、片段化的問題。雖然紀爾茲不斷聲言：研究的焦點並不等於研究的對象，但有關脈絡化的問題，即在處理部分與整體這個問題，紀爾茲的理論仍不甚令人滿意。以紀爾茲自己對爪哇國家與人民的自我建構的研究為例，紀爾茲意圖將爪哇的獨立過程與西方殖民主義與資本主義在東南亞的擴張相連接。但多數學者的意見是，紀爾茲的處理並不令人滿意。在這一方面，我認為金茲堡的《乳酪與蟲子》處理的較令人滿意。金茲堡將十六世紀一個義大利木匠的異端言論，成功地與宗教改革與印刷術的改良連接起來。</p>
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<p>其次是判準學 (criteriology) 的問題。如紀爾茲所言所有的人類學作品都是一種詮釋，也都是不完美的。但我們要如何來斷定那一部作品是較佳的詮釋或者更貼近所欲詮釋的對象，這仍須要一項判準 (criterion) 。紀爾茲並未提供這樣的判準。</p>
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<p>稠密描述若欲將之引入史學研究，則必須加重它歷時性 (diachronic) 的面向。紀爾茲的文化理論較缺乏歷時性的觀念。他將文化隱喻成一張意義之網，就修辭的語言來說，顯然抽離了時間的因素。這與歷史學的思維是否能切合值得深思。不過這大抵符合自布克哈特 (Jacob Burckhardt) 以來歷史學的思維方式，底下若有機會我再做較積極的詮釋，並將之與後現代的歷史思維做一番接合。</p>
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<p>最後，紀爾茲的文化理論充其量只告訴人們過去的文化結構為何，卻無法告訴人們這樣的文化結構究竟是如何地建構出來，又是誰規範了文化的功能與意義。換言之，稠密描述僅具有描述性 (descriptive) 的功能，而不具規範的 (normative) 與意識型態批判 (ideological critique) 的功能，此點特別為馬克思派所批評，而大多數的文化史研究都存在著這樣的缺陷（義大利微觀史學在此一方面較有自覺），某些學者甚至認為此不過是在麻痺人們對現狀的不滿情緒。最著名的當是近來學者對巴赫金 (M. Bakhtin) 那本講述拉伯雷 (Rableais) 的書的詮釋。</p>
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<p>史學的微觀化與多元化的趨向，是現今史學後現代最具挑戰性的問題。套用安克斯密 (F. Ankersmit) 詩性的比喻，在後現代的狀況中，我們所見的歷史不再是樹幹、樹枝，而是樹葉。當秋天一旦來臨，樹葉將隨風飄落，這對於所有史學工作者而言，都是一項亟待反省的課題。</p>
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<h2 class="newsletter001">後記</h2>
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<p>本文是應同學之邀在歷史學與後現代討論會中，就紀爾茲的稠密描述對文化史的貢獻為題，擔任引言人所做的報告。個人求學關注的焦點一直是集中於探討現代歷史意識的問題。因此，就研究範圍而言，我的興趣一直是在歷史理論、史學史、思想史等領域，文化史本非我的專業。此次跨界的討論令我收穫頗豐，在討論的過程中，對於史學圖像式 (iconological) 的理解方式與後現代視覺化 (visualization) 的趨向特別深感興趣，也獲致了某些新想法，期待他日能將之做完整的表達。我認為後現代史學中的修辭 (rhetoric) 與美學 (aesthetics) 傾向未必如余琛 (Jörn Rüen) 所憂慮的對史學的客觀性與合理性有所損傷，相反地，如余琛對蘭克的詮釋，修辭與美學可以恰切的融入史學研究中，而無害於史學科學性與客觀性的追求，我們所需要的是一種對客觀性新的概念，在這方面文化史的理解方式特別值得加以重視。</p>
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<h2 class="newsletter001">參考書目</h2>
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<li>Darnton, Robert. <cite>The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History</cite>. New York: Vintage, 1984.</li>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<h1>歷史學與後現代主義</h1>
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引言人：黃明田<br />
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撰稿人：黃明田<br />
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時 間： 97.12.22<br />
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<p>本文預備討論的問題，是載於《歷史和理論》 (History and Theory) 中，荷蘭歷史學者安克斯密 (F. R. Ankersmit) 的〈歷史學和後現代〉一文。他認為今天學術研究出現了「生產過剩」的現象，在歷史學亦是如此；此種現象放在當代對後現代主義的相關探討中，他認為對整個以往的歷史學思考造成了變化，產生了新型態的歷史意識，稱為後現代史學；而這個以往的歷史學思考，相對來說，稱為現代主義史學思考。正如歷史思考一般，歷史家習慣將歷史分期為古代和現代，以區分今與昔的不同；後現代的歷史學，被劃分為接著前一時期現代主義歷史學發展而來，是現代主義歷史學下一個時期，與現代主義歷史學不同，而形成獨特的型式。</p>
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<p>此「生產過剩」的現象，安克斯密認為把它放在現代主義或傳統的歷史學觀念裡，暴露許多在歷史學觀念和性質的矛盾之處，所以有必要提出適應此現象的新思考與認知，以反應我們時代歷史研究的實況；而此後現代的歷史思考就是站在反思當代文化因應而生的，可視為是當下歷史學術對時代變化採取的一種途徑；此新思考與認知，安克斯密也認為可以為它提供許多借鏡，豐富歷史學的思考。此外，現代主義或傳統的歷史學觀念，也就是從啟蒙史學發展至今的現代史學觀念，其本身在自己的歷史發展中（歷史的歷史），也出現了它本身在知識論方面的困境，本世紀以來為學界共同認知的「歷史主義的危機」，即為此例。因此，後現代歷史學隱約接著現代史學的發展，提出新的歷史理論，重新對歷史研究（或說歷史寫作）的性質，提出新的見解。以下即要討論這一種有別於現代主義式的歷史思考，就是後現代主義的歷史思考。</p>
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<p>首先，我們來看看生產過剩的現象，產生的直接影響。它影響的第一個觀念就是，歷史研究要形成綜合一致的歷史見解是不可能的。這是大家都可以看到的一個學術寫作現象，歷史學本科或其它學科，不斷在生產歷史作品，不停的重寫歷史，因此許多的歷史的主題，都有為數甚多的論文，並且相同主題的眾多論文，它們的歷史見解彼此不同處明顯於它們的相同處（如果相同處多，它們的研究也就沒有學術價值，甚至會被冠上抄襲之嫌），造成相同歷史主題的歷史研究，它們的歷史觀點是朝向分歧之路；這也是學術規範所要求的，一個好的歷史論文，它必須是有別於之前寫作，應該具有不同的原創性所產生的，不然只是將眾多的歷史解釋，編排在一起不算是歷史研究，清代章學誠稱之為「史纂」，現在只算是學術行情調查。</p>
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<p>就上述，安可斯密在文中舉了一個例子，繼續他的探討。他認為今天研究霍布斯 (Thomas Hobbes) 政治哲學的環境和二十年前大不相同，以前只需要兩本關於霍布斯的評論： Watkins 和 Warrender ，就可引領研究者去詮釋霍布斯，今天如果要去研究霍布斯則需要二十本以上的相關研究，並且我們不得不閱讀他們，否則就缺乏學術行情。此種現象造成，歷史研究本身要求我們不是在真正的研究過去，而是過去的詮釋本身；以前的歷史研究認為，我們透過記載過去的文獻重建過去，現在似乎又多加了一道間隔物，就是過去的詮釋本身，而不是過去本身。</p>
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<p>這反應在今天歷史寫作的性質改變，造成原典證據失去它研究的權威性及原典與二手詮釋區分變的模糊。現今的歷史研究學術規範，認為歷史研究必須以第一手材料為依歸，但是試想如果完全只閱讀原典，我們無法進入眾多二手詮釋對原典詮釋的課題，不知學圈的討論重心為何，使我們對原典的詮釋不能被學圈相同主題的研究者熟知，甚至被同業取笑，我們的研究沒有學術價值，因此必須反過來以二手詮釋為重心，而不再去注意原典的重要性（原典的重要性只在於由二手詮釋關注或提問來強化），使原典不再是高於二手詮釋作為詮釋的判準。另一方面，眾多的二手詮釋觀點，我們必須花去一大部份的時間理解它們，理解之後，這些些觀點影響我們閱讀原典的理解，以致於我們不能純粹理解原典，使我們的研究無法區分何者是原典的真象部份，何者是二手詮釋所產生的理解。最後，我們會發覺這些二手詮釋，就是我們理解過去真象的妨礙物，但是又不能放棄它們。</p>
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<p>那們是否我們能改變這種研究境況，讓我們能單純的研究過去，形成綜合一致的歷史觀點呢？現實上，歷史研究的發展不斷的否定我們。今日的研究趨勢，不斷的要求新視野新的模式詮釋過去，並且是百家爭鳴的狀態。姑且不論各學科研究過去或歷史學科同業的區別，就以法國的年鑑學派為例，從學派成立至今，他們就是在不斷的改變他們的研究模式，尋求新的視野，給歷史研究更新穿著的衣服，從布洛赫 (Marc Bloch) 和費弗爾 (Lucien Febvre) 的經濟與社會到布勞岱 (Fernand Braudel) 的宏觀文化史，至今拉度瓦 (E. Le Roy Ladurie) 、杜比 (George Duby) 及夏堤爾 (Roger Chartier) 的微觀文化史。這使得以往常我們相信歷史研究是不斷在發現過去的真實，糾正錯誤的觀點，綜合正確的事實，產生可靠的歷史知識，至今變的不可能；我們也不在處理過去歷史研究沒研究的部份過去，而是不斷的改變相同主題下，產生不同於過去歷史研究的觀點或現在他人觀點的詮釋。</p>
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<p>「生產過剩」的事實回應傳統歷史學或現代主義歷史觀點的意義，顯然是光怪陸離的；現在歷史研究表現出來的現實現象，對照以往以原典證據為出發，和相信透過史家之筆，利用科學的方法，從過去的文獻中，設身處地的理解過去，重建歷史真實，達到歷史知識的增長，顯得格格不入。這表現在對歷史證據的定位、認識方法上能客觀理解的想法、歷史研究是再現過去真實和歷史知識的求得是反應科學進步的理念，整個歷史學工作與意義的傳統觀念，都被思考歷史研究性質者質疑。於此，當代後現代主義的文化研究，為這種情況提供許多的思考點，對我們瞭解歷史學性質的變化，有很大的幫助。</p>
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<p>首先，面對資訊化的時代，後現代主義認為資訊是流動的、移動的、擴延的、被交易的、被販售的或被組織的；其次，資訊不斷的流動的，當我們討論資訊的內容時，其反應常讓我們無法捉摸其指涉的事物，而只能接觸到資訊自身的事實，使資訊呈現真實，只停留在資訊本身，不再是綁縛在資訊背後事物的真實，也就是資訊傳達的訊息不再指涉資訊之外的事物，而自成一脈絡；而且資訊的流動法則是資訊不斷繁多，資訊的系譜從不被終止，較後的資訊總是評估較前資訊，持續的產生。放在歷史寫作的歷史中，我們會發現偉大的歷史著作，諸如托克維爾 (Tocqueville) 、馬克思 (Karl Marx) 、布克哈特 (Jacob Burckhardt) 、韋伯 (Max Weber) 、赫伊津哈 (Johan Huizinga) 或布勞岱等等，他們寫作的歷史主題以至於形成的歷史觀點，是較有力量和權威的詮釋，帶動更多這方面歷史研究的出版和繁衍出各式各樣的觀點。相對於現代主義的歷史學觀點認為，有意義的資訊可終止該部份的歷史寫作，這來於他們強調科學的研究形式，追求研究對象的科學確定性，以形成知識，剛好事與願違。以現代主義者追求科學確定性的目標，無法解釋這些較有力量和權威的詮釋，為什麼反而成為是歷史研究裡大家討論的事實。也就是說，偉大歷史著作自身發展的歷史，一直無法確定歷史真實何在，反而成為後續研究者可討論的事實，對現代主義者的觀點而言，他們無法解釋這些可討論的的事實，如何是歷史知識和科學進步的基礎。在一個歷史主題中，二手詮釋觀點主導我們對歷史寫作的思路，甚至成為過去真實的部份，模糊化歷史主題中真正的過去，而變成歷史主題詮釋的歷史；過去真正的事實，永遠無法呈現出來，一直伴隨著歷史主題詮釋的系譜流動的，使我們無法掌握。因此，強調科學的研究形式，來認識歷史研究的對象，建立歷史知識的範疇，隱含歷史思考的弔詭。</p>
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<p>現代主義者的觀點，企圖以科學思考為出發點，他們認為歷史貴在求真（實證式的），我們如果將這些「真」（文獻記載的陳述）找出來歸納在一起，那麼我們就可形成大家認可的歷史，以後這段大家認可的歷史就可形成定論。但是現實的歷史研究，靠訴我們歷史的「真」不斷的被重新歸納重寫，將相同歷史主主題的寫作並列，我們會發現何以大家的「真」或歸納綜合的「真」，都不盡相同，以致於我們會該相信誰的「真」。按照歷史研究科學的思考，由於文明不斷的進步，更新的科學方法和文獻不斷的出現，使我們更能研究出歷史之真實為何，也就是現在的研究會比過去的研究更接近歷史之真，相同的未來會比現在更接近歷史之真，因此我們應該相信時代愈後的研究成果。但是這般的思考，對我們來講，似乎歷史寫作的「真」當被往後的「真」取代，而為真正的「真」，如此的結果那麼我們所知到現在的歷史之「真」，在未來看來則永遠肯定是「假」不會是真正的「真」，構成一個循環性的吊詭。</p>
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<p>另一方面，科學思考確保研究對象的認識基礎，也是科學的思考最重要的規範之一，就是因果解釋。在因果的原則中，原因是起源而結果是第二給予的。因果法則確立後，歷史的對象可以依此為研究者所掌握。但在歷史研究中，事實上，因果關係通常被倒轉過來，結果往往優先於原因被給予，原因才是第二給予的，致使結果是原因的原因，結果應該是被當做起源被處理，如此則研究事物的秩序和真實，無法遵尋因果順序自身的原則，暴露研究法則與實際操作的背道而馳，也顯示出因果組織是給定的人造物。因此我們可說科學思考是被建立的，強調科學的理性思考，所導衍出的因果順序法則，是不證自明的，是一種錯誤的概念，由此產生對事物的洞識，所認可的真實往往被不真實所沾污。</p>
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<p>對事物的洞識，其真實性往往被不真實所沾污，我們可以從邏輯和本體論兩方面來瞭解，並由此產生後現代主義對歷史寫作性質的觀念。在邏輯方面，對現代主義者而言，其科學確定性使研究者正確判斷其使用的陳述句可以指涉真實與否，但是陳述句表述事物時，卻通常會出現陳述指涉上說謊者的弔詭。例如：克里特人說：「所有的克里特人都是說謊者。」我們將此句放在陳述句的陳述上，就是「這個陳述是不真實的陳述」，而這個陳述是一個關於自身的陳述。其中弔詭發生之處，在於陳述句無法陳述或判斷自身是否是真或假。因此，科學的確定性並不能保證我們使用陳述句來表達事物的真與假。而在多個陳述句的綜合，亦無法保證可以呈現所指事物的真實與否（傳統的實在論觀點，認為個別陳述的事實總合等於整體的實在）。於此後現代主義者的解決之道，就是擺脫現代主義者的思考路俓，認為陳述本身並不能辨識其所指的事物的真假，但是如果我們還要能認知陳述，就必須將陳述放在其構成的自身脈絡中來理解，也就是陳述的主題，並且陳述的特徵是反應主題的屬性（傳統的觀念論觀點，認為個別陳述是其整體的屬性），不是命題的部份。而在對過去的歷史詮釋（由陳述的子集建立的主題），就必須對比其它的詮釋，才能被辨識；歷史詮釋只有在它們不是什麼的基礎上，才知道它們是什麼。也因此單個歷史詮釋及其產生的歷史洞識，其內涵上都有一個弔詭的性質（因為單個歷史詮釋一點也不能讓我們知道任何現象的詮釋）。</p>
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<p>在本體論方面，前述現代主義者確保研究對象的認識基礎，也是科學的思考最重要的規範之一，就是因果解釋，它經由語言的媒介能提供呈現外在事物的真實能力。在後現代主義的看法，因果解釋是被預設的，其使用的語言並不是透明的媒介物，語言和實在是無法區分的，科學的語言不是「自然的鏡子」，而是一如實在商品目錄的一部份是科學研究中實在的對象。語言被使用於科學中同樣是一件事物，在實在中的事物需要一個擬似語言的性質，反之亦是。也就是事物的實在經由語言呈現出來，呈現的無法是事物本身，還加上語言本身，使我們知覺到的是語言和實在混合一起的東西，你中有我，我中有你。例如，馬克思說明生產力和生產關係的衝突，彷彿他討論的是關於實在的陳述代替實在的外貌。相同的，歷史家想要看見相同的獨特性，寫實化歷史語言當作是歷史現象的特徵。因此，歷史家（馬克思是一例子）潛藏的反抗語言和實在的二分法，懷有此種後現代主義對語言與實在關係與性質的思考。</p>
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<p>既然語言與實在之間的二分法是沒有必要，後現代主義對歷史寫作的思考走向美學主義，認為小說家和歷史家的語言都給我們一個實在的幻覺，既是虛構的也是真實的，一如藝術家的工作，並不是單純對實在的再現。藝術的語言不是實在一個模仿的再生產，而是它的取代或替換。語言和藝術不是反對實在，而是將實在本身當做一個擬真實和因此在真實之中。</p>
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<p>這種美學主義給歷史寫作性質它需要的洞識，就是風格化的尺度。現代主義者的觀點，認為歷史寫作最重要的部份是內容，風格是不相關的。在後現代主義的看法，當歷史家研究相同主題的各方面，結果它們不同在於內容，可能會被當做是研究主題風格或形式的不同。例如關於文藝復興的戰爭和文藝復興的藝術，是寫作文藝復興的不同方式，其風格暗含著是由內容來決定。但是鑑於歷史觀點的不可比較性，風格常優先於內容被用來區分研究主題寫作性質的不同。假若我們要保證有關的歷史討論，其有意義的進步，就必須注意風格而不是內容，是歷史討論中的爭論點。</p>
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<p>此外，重風格而輕內容的作法，是來自於對歷史寫作「意向性脈絡」的強調，認為寫作中的陳述，不可被其它的陳述取代，甚至是相等於該陳述的其它陳述，就是同義語的替代。因為在一個意向性脈絡中的陳述，其精確的形式被假定是為了陳述實在（寫作本身）的必要條件。後現代主義的觀點，認為「文本之外無物」，歷史寫作或文學文本經由語言無法保證其呈現外在事物真實的能力，而是朝向作品自我的真實，文本所選的字詞，規定了寫作的觀點與語言之間的關係，其形式決定寫作性質的獨特性。</p>
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<p>由此我們可說歷史寫作的性質是接近於藝術工作，而與科學研究的特徵有差異的。科學語言是透明的，呈現實在的媒介，假如它妨礙實在的視域，它將要必須被再精煉，因此歷史寫作的歷史表明，歷史寫作是現在不斷的超越過去，未來必定也不斷的優越於現在與過去。但是前述實際歷史寫作的歷史，一些偉大的歷史作品，它們較有力量和權威的詮釋，反而是後來著作可討論的地方，產生更多的出版品。歷史研究者關注偉大的歷史作品的詮釋觀點，不在於他們作品他們已經呈現某時期歷史真實，因為如此則此時期歷史可被終結，而在他們歷史作品的詮釋觀點，表現出他們作品自身的意向性脈絡，呈現其寫作性質的獨特風格，具有不可替換的意義。如果以科學語言的屬性來說，他們的詮釋觀點應該早被拋棄，而事實剛好相反，研究者通常對比於他們的詮釋觀點（這就是何以現在的歷史寫作中，充滿了二手詮釋的觀點），朝向更多不同的歷史詮釋觀點。</p>
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<p>如果我們同意以上的說法，就可以知道歷史證據的使用，在現代主義者和後現代主義者的差別。現代主義者，以科學的視野看待證據，本質上是某些過去發生的證據，過去歷史的真實隱藏在這些資料之後；而後現代主義者認為，證據不是指向過去而是其他的過去詮釋。其中的差別我們舉個比喻：現代主義者認為，證據是一片瓦，由歷史研究者拾起以看見它的下方；相對於後現代主義者，證據是歷史研究者踏在上方的一片瓦，為了移動到另外的一片瓦。證據從現代主義者到後現代主義者的觀點，是水平性取代了垂直性。</p>
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<p>後現代主義對證據的見解，反應了現今歷史研究真正發生的狀況，證據不是一個我們能研究過去的誇大玻璃，而是產生相像於畫家使用刷子的手法去達到一個確定的效果；證據不是將我們送回到過去，而是升起歷史研究者在這裡和現在能做的或不能做的問題。證據組成歷史寫作，引起研究者去組織歷史的證據，是研究者最感性趣的證據。證據被發現的是，不是被說出的地方，在以往的代沒有從證據說出的部份。也就是一個時代的大部份特徵，是不被其時代本身知道，而是由較後時代發現說出。前一時代的歷史，往往是由較後時代來決定，對照於前一時期不是被說的或悄悄地說的、或被表達在微不足道的細節裡（現今的歷史研究中，新興主題的歷史研究都是如此信念）。而證據本身不是被說的事實是較後時代歷史研究者生活和寫作的心理狀態反應，經由對抗證據記錄者的時代心理狀態，決定證據所指時代的要點和意義，此時代的要點和意義是朝向歷史研究者所處時代讀者的呼喚，產生了對前時代（過去）的歷史寫作。因此，過去時代的歷史只顯示在證據記載此時代的過去與較後時代心理狀態之間的不同處。</p>
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<p>在此，後現代主義對證據性質的思考，拉近歷史學和心理分析之間的關係。心理分析教導我們去瞭解什麼是精神病患說的，嘗試在精神病患言說的表面之上投影出一個模型，但不引導我們的注意一些數量元素的因果，可以在精神病患心智中彙整出人體模型，也不表明精神病患的心智有什麼是本質於精神分析詮釋的內容，亦即不去蒐尋在精神病患背後隱藏什麼真正的事實。在歷史學，同樣的我們應該去注意什麼不是被說的和什麼是被壓抑的，正如我們是什麼我們不是的，不想要是的，或在一個過去的確定意義上，什麼是它不是的。也就是後現代主義者對於人或歷史性質的認知，不是要將之當作一個實體，求得過去的真實何在，以發現人或歷史的本質是什麼，以用來思考所有其它人和歷史，而是當作一個美術拚圖，發現一些次要的和似乎是不相關的細節的個別特徵。</p>
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<p>在傳統的歷史學中，常隱含了一些對人或歷史本質性的論述，經由後現代主義的思考途徑，是想解除這些隱含在歷史寫作後設的本質性論述。這些論述，由奧古斯丁 (Augustine) 神學的歷史觀念，和在科學進步中，盲目的信仰進步的觀念，而產生奧古斯丁神學的歷史觀念的世俗化變體，組成的後設敘述。在過往的歷史研究者，總是以此論述握有過去和將之當作理解每一件事的基礎。以一個比喻來說，歷史學的歷史是一個樹，在西方歷史寫作內的本質性的傳統就是這顆樹的樹幹，近代的現代主義者的科學式歷史寫作就是這顆樹的樹枝，由此建構西方歷史的統一。而在後現代主義的歷史寫作，選擇的是這顆樹的樹葉，拒絕進入這顆樹的樹幹或樹枝，再度重新建構此中的本質主義性質。亦即後現代主義者不再去整合、綜合或總體化本質中心的歷史，而是反本質主義，追尋本質中心的歷史殘餘物。其來由是當秋天的風一來掃落這些樹葉，這些樹葉就遠離了樹幹和樹枝，就不再與傳統的本質主義有連繫。</p>
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<p>從今日非西方世界的興起，逐漸瓦解西方傳統的歷史論述，西方歷史的這顆樹，只不過是一片森林的一顆樹，使過往文化種系發生史的主張被打破，就像是這秋天的風吹起，而掃落了樹上的樹葉。面對這種情勢，後現代主義者提出的作法，就是放掉西方本質主義的歷史脈絡，不再以後設敘述來連接歷史根源與脈絡，和傳統的寫作範型籓籬，使寫作既不是文學產品，或思想史，或精神哲學，或認識論，或社會預言等，而是蒐集這些掉落的樹葉混合出一些新式樣的寫作。</p>
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<p>此種新式樣的寫作，使每一件事在顯著的（歷史寫作）共同關係中，變成是當代的，也使每一件事也變成了歷史。也使歷史是相像於現在，現在的意義有採用過去的特質中；不去塑造我們根據或一致於過去（構造一個後設敘述），而是學習去扮演我們關於歷史的文化遊戲。也就是說，所有的歷史文本都是當代的，過去的詮釋是現在的思考與理解，思考關於過去的概念能在當代文化被讀者認識。</p>
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<p>因此，歷史寫作的重要性不在於我們能否重構過去，而是其意義的部份。這讓我們可以解釋為什麼一些偉大的歷史寫作，他們歷史觀點引起許多的批評，但是對歷史的詮釋仍然不失它的魅力，就是他們的歷史寫作中的詮釋概念，具有當代性質。這之中較有力量的，能使歷史寫作產生決定性價值的，並不是在於呈現真正過去的真實能力，而是其採用的歷史概念在隱喻性質上能力。因為我們是無法以純粹的過去事實（過去只發生一次），來批評他們提出的歷史概念，到底錯誤何在，以致於進ㄧ步建構過去，只能對照於其它相同主題的研究，找出此偉大的歷史寫作起作用性質為何，也就是歷史寫作字面上和事實之外的部份。這使著歷史寫作焦點也不再是過去本身，而是在現在與過去的不相稱處之間，及在我們現在地使用語言談論關於過去和過去本身之間，找出這個屬於當代心理狀態下反應出的隱喻性質，而可以理解其歷史寫作的意義。</p>
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<p>最後，我們總結歷史學與後現代的關係。依附著對當代文化討論而來的洞識，如解構主義，及對歷史寫作的現象分析，荷蘭歷史學者安克斯密的〈歷史學和後現代〉一文，以現代主義與後現代主義的術語之分，闡釋傳統（實證史學）歷史寫作性質面對當代歷史寫作現象的矛盾，以及本身對歷史真實思考的弔詭，無法走出其製造的困境。而以後現代主義的思維，提出歷史寫作性質的新見解。期望能解釋當代歷史寫作現象，肯定歷史寫作在美學主義性質上的意義，提供新方向的思考，並且能打破壟斷的科學歷史寫作迷思，使歷史寫作能有更豐富的內涵。</p>
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<h2 class="newsletter001">參考書目</h2>
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<li>Ankersmit, F. R. “Historiography and Postmodernism,” <cite>History and Theory</cite>, vol. 28, no. 2 (1989): 137-153.</li>
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<li>________. “Reply to Professor Zagorin,” <cite>History and Theory</cite>, vol. 29, no. 3 (1990): 276-296.</li>
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<li>Zagorin, Perez. “Historiography and Postmodernism: Reconsiderations,” <cite>History and Theory</cite>, vol. 29, no. 3 (1990): 263-275.</li>
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<title>馬克思主義／史學／後現代：多元基進的辯証</title>
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<h1>馬克思主義／史學／後現代：多元基進的辯証</h1>
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<address id="author">
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引言人：徐文路<br />
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撰 稿：徐文路<br />
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時 間： 98.01.12<br />
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<p>每當人類遇到前所未曾經驗過的新事物之際，雖然他不能完全理解，更看不出其中的所以然來，卻往往搜索枯腸，想要為這未知的現象找出一個名目。</p>
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<address class="footer">哈布斯邦 (E. J. Hobsbawm) ：《極端的年代》</address>
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<p>道可道，非常道；名可名，非常名。</p>
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<address class="footer">老子：《道德經》</address>
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<p>從 1997 年回溯，史學專業化的發展至今已將近兩個世紀。對於西方而言，近兩百年來，史學本身的發展高低起伏，時盛時衰。不但史學內部對自身學科的反省不斷，外面各種學科也對史學形成挑戰。然而在諸多牽動史學本身變化（研究取向和主題的轉變、對史學原理提出修正或質疑的看法等等）的因素裏，有一個很重要的動力，來自於外在政治社會的變動。馬克思主義便是其中之一。</p>
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<p>馬克思主義從 1840 年代馬克思著文立說開始算起，和史學專業化發展的時間相差不多，也有一百五、六十年。它是一種學術思想，同時也是一股政治社會變革的力量。馬克思主義對史學的影響，不但是在史學研究的內部，同時也在人們所處的社會歷史本身。哈布斯邦在 1968 年寫了一篇名為〈馬克思對史學的貢獻〉的文章<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> ，可以做為我們討論的基礎。</p>
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<p>哈布斯邦評價自蘭克 (Leopold von Ranke) 以來的專業化史學發展，可說是褒貶參半。一方面他讚許專業化史學帶動了科學的研究方法，讓史學研究的水準提升；另一方面他認為這一波史學研究的潮流有三個缺點：一、這些學者認為自己的立場是客觀中立的；二、研究主題侷限在政治史、軍事史和外交史，其他的主題幾乎不聞不問，甚至認為那些不是歷史（歷史是用來研究「重大事件」的—蘭克語）；三、這些學者一頭栽進檔案史料裏，再也不具備博學者的氣質<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 。由於這些問題，引起了另一波高舉反蘭克大旗的史學浪潮，而這一波的浪潮在各國受馬克思主義影響甚大。影響主要來自馬克思主義式的政治社會活動及其所帶動的思想浪潮，即哈布斯邦所說的 " 庸俗式的馬克思主義" (vulgar-Marxism)<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 。他認為庸俗式的馬克思主義雖然在反蘭克運動上扮演了積極的角色，但是由於「一切為政治目的服務」，不但僵化了馬克思的思想，把歷史唯物主義 (historical materialism)<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 簡化成某種機械論 (mechanism) ，而且也造成馬克思主義的史學研究只侷限在若干主題之上，比如資本主義的發展、工人和農民被壓迫的歷史之類的主題。尤有甚者，在解釋歷史的時候，往往是粗糙僵化的（三十年戰爭之所以打了三十年而不是更快或更慢，是由經濟因素決定的）<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 。有鑑於此，他認為有必要把馬克思主義的歷史思想中，對於今日史學研究有助益的地方說清楚。</p>
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<p>首先，哈布斯邦認為，馬克思主義這些年的發展，儘管有上述的問題存在，卻促進了歷史這門學科的科學化。所謂科學化，並非像實証主義 (positivism) 那樣，認為人類社會的變化和發展可以等同於自然科學，而是求真的研究態度和方法。他指出，馬克思主義常常被一些實証主義式的思考弄得不三不四，這種思考把馬克思對資本主義的分析看成是穩定的、恆常不變的社會型態。他認為像阿圖塞 (Louis Althusser) 、李維史托 (Claude Levi-Strauss) 之類的結構主義者的理論就具有這樣的危險性<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 。另外，由於庸俗式馬克思主義大行其道，而且它本身也沾染上實証主義的色彩，使得馬克思主義被世人誤解成「經濟決定論」。事實上要分辯馬克思主義和實証主義的差別很簡單。一、馬克思認為人類社會確實存在著一種社會階級；二、社會內部有著各種各樣的矛盾 (contradiction) ，階級矛盾是很重要的矛盾，但只是其中之一；這兩點都是實証主義所忽略的。</p>
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<p>其次，馬克思強調歷史性的分析。所謂歷史性的分析，套個現在流行的術語，是貫時性 (diachronic) 和共時性 (synchronic) 並行的分析方式，這是透過各種矛盾的發展和克服連結而成的。而實証主義很明顯只有共時性的思維<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 。</p>
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<p>哈布斯邦的文章在批判實証主義（包含廣泛意義上的結構功能論）和機械論之後，以期許馬克思主義史家再接再勵做為結束。這是 1968 年的作品。而 1968 年對馬克思主義來說，是個又愛又恨的年代。社會主義陣營內部在 1956 年終於克服了史大林 (Joseph Stalin) 的陰影，蘇共總書記赫魯雪夫 (Nikita Khrushchev) 於蘇共二十大清算了史大林的個人崇拜，並對紅色恐怖時期的政治整肅進行平反。但是就在同年，蘇聯的坦克車也壓碎了匈牙利的自發性革命。這兩件事都對戰後馬克思主義陣營內部<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 的發展造成了重大的影響。清算史大林的直接影響就是馬克思主義中人道傾向的復興，而鎮壓匈牙利革命卻使得社會主義的民主化幾乎變成了「不可能的任務」。後者整體的負面結果，這裏用一句話來代表，即馬克思主義及社會主義國家、政黨的公信力受損。最明顯的反彈則來自於西歐的左翼知識份子。以英國的馬克思主義史家來說，哈布斯邦和湯普森 (E. P. Thompson) 恰是兩種代表性的做法。前者對共產黨及馬克思主義思想提出批評，但仍留在英國共產黨內；而後者甚至宣佈脫離共產黨，但還是堅持身為一個馬克思主義者<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup> 。大體上，西歐知識份子對黨的信心的確產生危機，但是卻都還不到脫黨的地步，更不會對馬克思主義產生質疑，可是危機感並未隨著時間推移而緩解，反而漸漸蔓延。到了 1968 年，戲劇性的變化出現，學生運動的火苗繼 1848 年之後再次以全歐的範圍在各地延燒，而巴黎也「按照慣例」首當其衝領銜演出。可是，就在「天下大亂，形勢大好」的情況下，法國共產黨的表現著實令學生錯愕，不但不支持學生運動，甚至指責像龔．本第 (Cohn-Bendit) 之流的學生為無政府主義者<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup> 。這還不算什麼，最讓學生失望的是法國共產黨後來竟然和戴高樂 (Charles De Gaulle) 妥協，同意解散國會，重新改選，而不是成立左翼聯盟建立新政權（後一路線是共產黨和社會黨等左派政黨先前的聯合規劃，也是學生希望達成的）。一波波革命的希望一再被政治的現實當頭澆冷水，共產黨在學生和知識份子的心中日益成為墮落的代名詞，消極的人走向了無政府主義，積極的人重組「非共左派」做為前進的基地。</p>
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<p>這樣的情況不只在法國（最主要仍是法國），而是全歐性、全球性的。當馬克思主義的理念隨著知識份子對共產黨的失望而喪失魅力之後，思想上的真空則被一股「後」 (post-) 的風潮所填補：後馬克思主義 (Post-Marxism) 、後結構主義 (Post-structuralism) 、後現代主義 (Post-modernism) ……等等。唯一在這股「倒馬風潮」中挺立的剩下阿圖塞主義 (Althusserianism) 、美國分析學派的馬克思主義和極少數大家如哈布斯邦、哈伯瑪斯 (Jürgen Habermas) 、科萊蒂 (Lucien Colletti) 等人，以及托派的曼德爾 (Ernest Mandel) 、安德森 (Perry Anderson) 等。</p>
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<p>馬克思主義內部面對後現代的衝擊雖然也有正反兩方的意見，可是大體上都不會自詡為後現代主義者。不要說像哈伯瑪斯和哈布斯邦之類持批判態度者，就連詹明信 (Fredric Jameson) 、拉克勞 (Ernesto Laclau) 和穆芙 (Chantal Mouffe) 等一般被歸類為「後馬克思主義」的人，不但在他們的著作當中絕口不提「後現代」一詞，即使在使用所謂後現代概念的詞語時，幾乎都是以補充或加強馬克思主義的概念為依歸，或是強調後現代的一些主要概念係受馬克思主義的影響。以詹明信為例，他對於 60 年代以後這股「後」的風潮抱有如下的看法：</p>
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<p>「太凱爾」 (Tel Quel) 小組的成員，例如巴特 (Roland Barthes) 、德希達 (Jacques Derrida) 、布希亞 (Jean Baudrillard) 、里歐塔 (Jean Francois Lyotard) 等人在假定這個問題（指「表述」或「再現」 Representation ）存在的同時，又把他們自己的著作在馬克思主義詮譯學中增加了若干疑難問題；……但是上述所有人所寫的著作，都建立在一個更為基本的主導文本，即阿圖塞《解讀〈資本論〉》 (Lire 'le Capital') 的假定之上。<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup></p>
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<p>在這篇名為〈馬克思主義與歷史主義〉的文章裏，詹明信把諸多著名的所謂「後現代主義」的哲學家用「後結構主義者」的名號混用，把他們對歷史的看法統稱為「尼釆式反歷史主義的立場」<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup> 。所謂「尼釆式反歷史主義」，詹明信所指的是尼釆對黑格爾的歷史哲學的反動，一個是單線發展的歷史觀，一個是對黑格爾的辯証法的否定。在這裡，阿圖塞所扮演的角色基本上有兩種，一個是這些人對馬克思思想的理解（一種新的詮釋），另一個則是他們對待人文理論的態度：理論生產既不是真實客體的表述，也不是關於真實客體的研究 -- 科學以批判在其之前的意識型態理論實踐中的意識型態「真實」來証明自己的科學真實<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 。這種看法雖然某種程度上使得阿圖塞跟上述其他人的文本主義 (textualism) 特徵掛在一起，可是這其中也凸顯詹明信的觀點，即阿圖塞與後現代主義者似乎過從「甚密」。</p>
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<p>另外，拉克勞和穆芙在其著作中，雖然明指她們的分析主線是從葛蘭西 (Antonio Gramsci) 有關文化霸權 (hegemony) 的概念做變革為起點，但是她們之所以要馬在革命理論上有所變革，乃因在現實上和理論上受到多元因素的刺激<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 。現實上的刺激指的是以族群、生態和性別為主的新興社會運動在第二次世界大戰後以全球為範圍大量出現，而理論上則是阿圖塞對傳統馬克思主義中有關「矛盾」的觀點做進一步研究所發展出的「多元決定」 (overdetermination) 論點。簡單來說，阿圖塞認為，馬克思原有的二元辯証架構不足以解釋社會各部門、各種力量較勁競逐的多元實況，於是提出所謂的多元決定論，其實這和哈布斯邦強調的階級矛盾不是唯一的矛盾若合符節。從這裡可以看得出來，馬克思主義陣營內部對後現代的探索，阿圖塞幾乎是必經的路徑。所以，阿圖塞對歷史的看法對本文的主題 -- 馬克思主義、後現代和史學的關係就變得非常重要了。</p>
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<p>阿圖塞的理論中，除了上述兩個部份對馬克思主義探索後現代有重大影響之外，主要還有兩個部份對史學有直接影響。首先就是前面提到哈布斯邦擔心的部份，即結構主義的思考方式會造成把社會視做穩定不變的社會結構，以及太過重視共時性分析。阿圖塞的理論的確有這樣的危險性在，雖然哈布斯邦對阿圖塞結構主義的印象顯然主要來自於派森思 (Talcott Parsons) 和李維史托而不是阿圖塞本人。阿圖塞在 1970 年代時曾坦率承認他在 1960 年代的若干主要著作中的確犯了一些錯誤，即在表達自己的想法時常常「不小心」玩弄起結構主義的用語<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> ，但是他的理論重心絕對不是結構主義，不但在他自己的聲明中，或是若干深刻研究阿圖塞的理論的人都可以証明這點<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 。相反的，阿圖塞重視這兩個部份的結果是他對意識型國家機器 (Ideological state-apparatus) 精闢的分析，促進了歷史唯物主義的理論研究。</p>
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<p>其次，阿圖塞強調馬克思主義的科學性，在 1956 年以後的馬克思主義發展史上看來雖然孤獨，卻是必要的：歷史唯物主義的作用是雙重的，一方面是解釋歷史，一方面是改變歷史。解釋歷史必須有科學求真的態度方能有合理的解釋，而不是像知識的虛無主義 (nihilism) 一般任意編造故事；而改變歷史更須要在歷史研究中指出由若干現象中展現的趨勢或規律，並具有相當程度上的普遍性才能說服大眾，科學則是獲得人們信任的有效保証。這也是哈布斯邦在面對機械論時不得不承認的部份<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 。但是阿圖塞提出「歷史是沒有主體的過程」 (history as a process without subjects) 這一看法，著實讓人們驚訝，而且似乎與之前的說法有直接的矛盾，其實不然，這必須回到阿圖塞對人道主義和觀念論歷史哲學的批判上才說得清楚，這不是本文重點。</p>
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<p>可以這麼說，馬克思主義對歷史的研究和理解的雙重性，仍將是綿延不絕的思考方式，科學性是它對歷史這門學科在研究態度上的基本原則，雖然歷經後現代這波猛浪衝擊，卻沒有被打敗，不過也做了若干反思和修正 -- 畢竟後現代的社會分析仍是跳不出馬克思對資本主義社會批判的概念，馬克思主義者永遠要注意的可能不是外力衝擊來自何方，而是何以禍起蕭牆。</p>
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<h2 class="newsletter001">後記</h2>
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<p>一九九八年一月十二日，承蒙輔大歷史研究所學生主辦的「後現代主義與史學」系列研討會之邀，筆者以「馬克思主義／史學／後現代：多元基進的辯証」提出本文以供師生共同討論。由於在研討會中不少同學的指正和問題，意見極為寶貴。因此，筆者謹以後記聊誌謝意，並做為討論之後的增補。</p>
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<p>同學們的意見主要在於兩個部份，一是阿圖塞的思想在馬克思主義和後現代主義之間的地位，是否如筆者所言這般重要；另外，則是馬克思主義在面對後現代主義的衝擊時如何自處，這個部份又分別從馬克思主義的整體性以及如何處理後現代主義。以下，筆者謹就上述兩個問題，提出本人之看法。</p>
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<p>第一個問題，就筆者目前的理解來看，阿圖塞的位置的確非常重要。首先，結構主義在 1960 年的大鳴大放，是法國本身理性論哲學與結構主義之間具有共容的基礎，這其中最重要的哲學家就是斯賓諾莎。他調節了笛卡爾心物二元論的不歸路，從一元論的角度出發，透過上帝為媒介，把形上思考的結構和事物的秩序之間聯結起來。而 1960 年代首先把斯賓諾莎拉回到現代的人，就是阿圖塞。而後現代主義在法國思想界的重要特徵，便是從結構主義到後結構主義的轉換。</p>
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<p>第二個問題，我在本文文末便已稍微提及，馬克思主義者基本上都不認為，後現代主義是有別於資本主義社會的另一種社會型態。詹明信稱其為「晚期資本主義」的社會特性，是取自托派的政治經濟學家曼德爾的說法。但是後現代主義對現代性的批判，在某些部份的確超越了資本主義和社會主義的社會概念，如事物的整體性的問題。一方面，反對現代性的看法，法蘭克福學派的阿多諾、馬庫色等人早已提出，只是當時他們把這些問題歸諸於資本主義的發展所致，近似於韋伯「工具理性」的問題意識。另一方面，馬克思主義的系譜，至今難以詳載，把排在最左邊的人名和最右邊的人名放在一起，可能會有人不相信他們同是馬家幫的人馬。所以馬克思主義的整體性，在今日的確很難做到。 1970 年代，拉丁美洲和非洲的知識份子融合了列寧、羅莎．盧森堡等人的帝國主義論述，和戰後的民族解放的政治現實，分別提出了異曲同工的「依賴理論」和「不均衡發展」，企圖把資本主義世界中各種型態的社會發展，融合成一個有機分層的體系，但是未竟全功（在台灣，拜學術宗主國美國之賜，「依賴理論」還有幸得聞，在解嚴之後的若干年少量進口來台；「不均衡發展」對大多數人而言，可能連聽都沒聽過。因為非洲是歐洲的，拉丁美洲才是美國的？）。但是，只要資本主義的運作一日不墜，馬克思主義對其理論整體性的追求也不會停止，這應該是很明顯的。</p>
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<h2 class="newsletter001">參考書目</h2>
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<li>Hobsbawm, E. J. “Karl Marx's Contribution to Historiography,” Diogenes, no. 64 (Winter 1968): 37-56.</li>
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<li>Habermas, Jürgen. The Philosophical Discourse of Modernity. tr. Frederick G. Lawrance. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1991.</li>
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<li>中共中央馬恩列斯著作編譯局編，《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社， 1995 。</li>
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<li>國立中興大學編，《國立中興大學第三屆史學史國際研討會論文集》，台中：國立中興大學出版社， 1992 。</li>
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<li>高宣揚，《沙特傳》，台北：蒲公英， 1989 。</li>
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<li>張京媛編，《新歷史主義與文學批評》，北京：北京大學出版社， 1993 。</li>
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<li>Laclau, Ernesto & Mouffe, Chantal ，《文化霸權和社會主義的戰略》，陳墇津譯，台北：遠流， 1994 。</li>
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||||
<li>Althusser, Louis ，《自我批評論文集》，杜章智、沈起予譯，台北：遠流， 1990 。</li>
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<li>Collinicos, Alex ，《阿圖塞的馬克思主義》，杜章智譯，台北：遠流， 1990 。</li>
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<li>彭贇，《阿圖塞思想新探》，台北：唐山， 1993 。</li>
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<li>Best, Steven & Douglas Kellner ，《後現代理論 -- 批判的質疑》，朱元鴻譯，台北：巨流， 1994 。</li>
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<li id="annot001">E. J. Hobsbawm, 'Karl Marx's Contribution to Historiography,' Diogenes, no. 64 (Winter 19680): 37-56. (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Ibid., pp. 37-39. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Ibid., p. 42. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">這個名詞首先由恩格斯提出，用來統稱馬克思的歷史思想。詳見恩格斯，〈社會主義從空想到科學的發展〉，收錄於中共中央馬恩列斯著作編譯局編，《馬克思恩格斯選集》第三卷 ( 北京：人民出版社， 1995) ，頁 740 。 (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">Ibid., p. 44. (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Ibid., pp. 50-51. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Ibid., p. 46. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">所謂 “ 馬克思主義陣營內部” 實質上所含蓋的範圍，主要是當時的社會主義國家，尤其是蘇聯和東歐集團及共產中國，同時也包括了世界各地非社會主義國家的共產黨或是以馬克思思想為政策指導的各種名稱的政黨和團體。（有些是合法政黨，有些則否，甚至還有一些是遊擊隊）。 (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">有關 1956 年對英國馬克思主義史家的影響，詳見周樑楷，〈 1956 年對英國馬克思史家的衝擊〉，《國立中興大學第三屆史學史國際研討會論文集》 ( 台中：國立中興大學出版社， 1992) ，頁 235-261 。 (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">高宣揚，《沙特傳》 ( 台北：蒲公英， 1987) ，頁 231 。 (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Fredric Jameson, 'Marxism and Historicism' ，張京媛譯，收錄於張京媛編，《新歷史主義與文學批評》 ( 北京﹔北京大學出版社， 1993) ，頁 17-51 ，節錄的文句出自第 17 頁。這篇文章是詹明信對「意識型態諸理論研究」的其中一部份。 (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">前揭書，頁 41 。 (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">前揭書，頁 43 。 (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Ernesto Laclau & Chantal Mouffe ，《文化霸權和社會主義的戰略》，陳墇津譯 ( 台北：遠流， 1994) ，頁 5-7 。 (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Louis Althusser ，《自我批評論文集》，杜章智、沈起予譯 ( 台北：遠流， 1990) ，頁 144 。 (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">Alex Collinicos ，《阿圖塞的馬克思主義》，杜章智譯 ( 台北：遠流， 1990) ，頁 7-8 。而中文學界中有一本可以說是最傑出的研究也是同樣看法，詳見彭贇，《阿圖塞思想新探》 ( 台北：唐山， 1993) ，頁 218 。 (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Op cit, p. 42. (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<h1 class="reviewtitle">Robert Darnton, <cite>The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History</cite>. New York: Vintage Books, 1985, xiii + 298 pp.</h1>
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<address id="author">潘宗億</address>
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<h2>一、著作之主旨</h2>
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<p>本文所要介紹與評論的著作，是由羅伯‧達頓 (Robert Darnton) 所撰述的《屠貓記及法國文化史上的若干插曲》（ The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History, 以下簡稱《屠貓記》）。</p>
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<p>《屠貓記》一書主要由六個章節所構成，每一章節皆根據達頓所選定的「文本」為基礎進行論述。筆者認為，本書雖然分別獨立為六個不同社群的對像與主題的論述。但是，其中仍隱約可見達頓企圖表達出一連貫的主旨與論點；作者對此一連貫之主旨與論點的敘述脈絡，表現在對每一章節所代表的處於不同社會階層之社群的世界觀的建構，並同時在若干章節進行法國與其他國家的比較，企圖凸顯與建構所謂的法國性 (Frenchness) 。此六個章節則分別為「農民說故事」、「工人叛變：貓之大屠殺」、「一個中產皆級的世界觀：城市作為一個文本」、「一個檢查官員的檔案分類：文學界的分析」、「哲士的知識系譜：百科全書派的認識論策略」、「盧梭與讀者的對話：浪漫感性的具體化」。</p>
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<p>《屠貓記》一書之作者羅伯‧達頓（ Robert Danrton, 以下簡稱達氏），在導論的卷首即開宗明義的向讀者揭示了其著作的旨趣，他說：「本書在探究十八世紀法蘭西的思維方式。」<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 他希望透過此書一系列主題之研究，從中獲知法國人如何思考？在思考什麼？又如何在心靈中建構他們所處的世界？<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 筆者認為，達氏企圖從文化史的研究取向出發，透過對法國社會之中下層文化 (low culture) 到菁英文化 (high culture or culture of elite) 的整體描寫與分析，具體呈現文化如何形塑了人們的思考方式，<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 及法國知識分子與一般人民之間如何形成對若干問題的整體性，<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 再進而描繪一幅關於十八世紀法國人之世界觀的圖像。</p>
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<p>從本書整體行文的架構與主題來分析，作者的確排列出一個由「模糊不明確的世界觀」逐漸過渡到「較明確而清晰的世界觀」的光譜，具體呈現了「下層文化」到「菁英文化」的過渡性。此外，從在這道作者所描繪的光譜圖像當中，讀者可以從達氏所處理的主題與對像中，察覺其所呈現的若干意義。</p>
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<p>首先，從社會結構與社群上的分布層次來看，其所處理的主題，包括了從一般的農民、城市工匠、地方資產階級、巴黎的政府官員、百科全書派的哲士及盧梭等各社群的世界觀。其次，從文化之整體性的角度看，作者企圖藉由文章脈絡的論述過程，呈現出「下層文化」與「菁英文化」在世界觀上的過渡與「連結」，同時在最末一章具體呈現出十八世紀末法國在思想上向浪漫主義的過渡。換言之，達氏不但要描繪個別社會群體的思想方式與世界觀，更想嘗試從中建立一個「法國人」的整體形像──「法國性」 (Frenchness) 。</p>
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<p>其次，從文化史研究方法論的角度觀察，達氏企圖突破法國年鑑派心態史家從事文化史研究的方法，另外指出一條他認為的康莊大道──「稠密描述」 (Thick Description) 。實際上，從作者的文本進行觀察，不管在導論或結論部分，都明顯地反映出他對年鑑第三代史家所定義的「第三階層」 (The Third Level) 之「統計分析」 (statistical history) 與「計量化」 (quantification) 研究取向的批判與不滿，並明白地指出心態史無法為吾人提出一個清晰明確的結論。同時，在本書之論述過程中，也足以顯示作者在方法使用上的「稠密描述」之特色──強調文本之解讀應行動者原有的觀點 (from the actor's point of view, or from the native's point of view) 進行詮釋的分析角度；其次，主張由文本 (Text) 與歷史現實脈絡 (Context) 之間意義的連結，以構成整個文章論述的結構，並藉以從中建構所謂法國人的世界觀。因此，吾人可說，達頓在《屠貓記》一書中，明顯表現出他企圖建立一套異於「法國路徑」 (the French Trajectories)<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 的文化史（心態史）的研究方法，而此一方法論則成為本書的特色之一。</p>
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<p>然而，達氏是否有效的達到其所訂定之著作旨趣，將是本文將加以分析與討論之重點之一；其中問題的焦點在於，下層文化與菁英文化之間是否可能取得『溝通』之管道？或兩者之間是否可能獲得一「整體」的連結與形像？最後，達氏是否成功的透過法國人所體現的世界觀，建構出所謂的「法國性」？藉由上述若干問題之探討，或可對達氏及其著作達成一批判性之理解。</p>
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<p>本文之論述，首先將以著作之內容與方法作為基點，概略介紹本文之主要內容要義，並觀察與討論作者在方法論上之特色，並分別放在「俗文化到菁英文化的過渡」與「稠密描述與符號系統的建構」兩個部分之中加以探討。其中，在「俗文化到菁英文化的過渡」的部分，筆者將歸納若干主題，以進行對達氏之著作的理解、思考與詮釋；分別包括了「倒轉的世界──精神勝利法」與「知識型與讀者群」兩個主題，筆者將把本書六個篇章區分成兩個部分，將前三章放在「倒轉的世界──精神勝利法」的主題之下討論，後三章則放在「知識型與讀者群」的主題下討論。最後，根據全文之分析與思考，探究達氏在本書中企圖建構「法國性」的可能性。</p>
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<h2>二、俗文化到菁英文化的過渡</h2>
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<p>筆者認為《屠貓記》前三章之主旨，主要是企圖透過文本的解讀與詮釋，分別去建構鄉村之農民、城市之工匠與地方之資產階級的世界觀與思想方式。其中，值得注意的是，農民、工匠與資產階級都似乎透過其心靈之想望或文化象徵意義的方式，去建構其理想的世界或在現實中並不存在的世界──倒轉的世界 ( the world turned upside-down ) 。因此，筆者將本章之前三章皆歸諸於「倒轉的世界：精神勝利法」此一綱目之下。</p>
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<h3>倒轉的世界：精神勝利法</h3>
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<p>在第一章當中，達氏透過「小紅帽」等法國民俗故事之文本的敘述與詮釋，呈現了法國農民的生活經驗及其世界觀，並企圖進一步建構所謂的「法國性」。達氏認為，民俗故事不但具體展現了法國農民實際的生活狀況，同時也呈現出農民時常將其對願望、夢想的渴求與期望，「寄托」於故事情節的發展之中，以彌補其在現實生活之中的不足與困頓，並獲得其在「心態」上的平衡。<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 其次，就法國的民俗故事所呈現的「法國性」而言，達氏企圖透過與他國家民俗故事的比較分析，歸結出若干法國民俗故事之特性，如機智、優默而詼諧的、較具世俗性與現實感、充滿了非道德的「欺騙主義」 (tricksterism)<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 、較具人性面等特性，而此若干特性則具體的體現出法國人觀察世界的方式與獨特性。<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 基於此，達氏肯定的指出「法國性」是存在的。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup></p>
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<p>本書的第二章，達氏以 1730 年代的巴黎印刷工匠鞏他特 (Nicolas Contat) 所撰述的「屠貓記」之文本為基礎，企圖透過印刷學徒、工匠的屠貓行為，說明其背後所隱涵「反抗工廠主及其妻子」的象徵意義。達氏認為，此屠貓行為呈現了法國舊體制時代的「工匠文化」 (artisanal culture) 與「仇視資產家」、「對勞資之間不平等的不滿」等心態。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup> 有趣的是，工人的反抗心態一直僅存在於「心靈」之中，或表現在工匠類似「嘉年華」之「象徵意義」的私生活娛樂與節慶活動之中，從未產生「實際」的反抗行為；工人表達其不滿情緒、思想的方式，僅僅局限在具有若干「象徵意義」的行為、動作、啞劇之中，所謂的反抗意識只是停留在「象徵」的層次罷了。<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 此頗類似魯迅描寫中國人的「阿 Q 精神」，筆者姑且稱之為「精神勝利法」。</p>
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<p>翻開第三章，場景再次有所轉變，這次來到了法國地方的行政與市場的中心城市，主角則由印刷工匠轉換成一個撰寫「旅行指南」、自視為資產階級的一個「無名氏」。達氏認為，「無名氏」在「旅行指南」中，企圖透過「遊行」隊伍的排列順序，讓觀光客獲得此一城市之真實概念，並呈現其世界觀的終極關懷。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup> 但是，達氏認為其真實的意圖，乃是要展現一個資產階級所構想的新的社會階層與秩序，<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 宣示資產階級已成為「城市的新主人」。<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 換言之，指南作者自認為資產階級已然形成一新的階級，並建立起自身的階級文化與生活方式，宣稱資產階級乃是社會的中堅成員與主人。</p>
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<h3>知識型與讀者群</h3>
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<p>傅柯 (Michel Foucault) 在《事物的秩序》 (The Order of Things) 一書當中，以各時代對「知識」 (knowledge) 之意義與概念在認識論上的差異，將歐洲十六世紀到二十世紀分成三個不同知識型的時代，即十六世紀的「文藝復興」時代 (Renaissance) 、十七世紀中到十八世紀的「古典」時代 (Classical Age) 、十九世紀二十世紀中的「現代」 (Modern Age) 。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 同時，不同時代的「知識型」，也呈現出不同的建構世界的方式與形態。<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 循於此基本觀念，筆者認為達氏在進行對《屠貓記》後面三章之論述時，即企圖透過對「官員如何分類建檔」、「哲學家如何建立知識的系譜或秩序」、「盧梭與讀者群之互動」的詮釋，進而歸結出其所呈現的思考模式與世界觀的樣貌。</p>
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<p>在第四章當中，達氏藉由一個出版檢查官員的分類檔案，建構一個對十八世紀政府官員之思考模式的理解。在文章之論述中，讀者可發現檢查官員 Joseph d'Hemery 在面對十八世紀的文學界的若干著作時，呈現出態度上之敵意與緊張；這一種表現在作家與官員之間的敵意與緊張關係，則體現出傳統舊勢力與新知識分子在思想上的差異。這一思想上的差異，更明顯的表現在十八世紀哲士知識論的建構上。</p>
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<p>《屠貓記》第五章「哲士的知識系譜：百科全書派的知識論策略」之內容中，達氏即嘗試由培根 (Bacon) 、張伯 (Ephrain Chamber) 與百科全書派的狄德羅與達冷伯 (d'Alembert) 所建構的三個「知識的樹狀圖」 (The Tree of Knowledge) ，具體的呈現出十七、十八世紀思想家所呈現的「知識」之概念與變遷。知識樹狀圖的建構，象徵了思想家企圖將人類世界的知識，建構成一個具有連貫性、整體性、有機的體系與秩序。<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 在培根的知識建構中，將人類知識分成個不同之範疇，即「人的學習」 (Human Learing)<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 與「神的學習」 (Divine Learing) 。換言之，在培根的認知中，雖人之理性在知識的體系當中已成為一主要之部分；但是，同時神性的部分卻又獨自成一範疇，未將上帝割捨於知識體系之外。<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup> 相反地，在狄德羅與達冷伯的知識體系中，對神性之研究的神學，卻分別下屬於人之「理性──哲學」、「想像──詩」、「記憶──歷史」的範疇之下；如此之建構，一方面凸顯「理性」的重要性，一方面則顯示了百科全書派企圖降低一切屬神知識之重要性，此也就是達氏所稱的「百科全書派認識論之策略」。</p>
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<p>達氏在第六章中，企圖以一位「盧梭迷」的書目及其與書商的來往信件，進行「閱讀習慣的改變」與「作者與讀者之間的溝通」兩個主題之討論。就閱讀習慣的改變言，購買書籍種類較為廣泛，除了神學著作之外，還包括了小說、旅行遊記、教育學、兒童文學、歷史學等；此外，當時之人在閱讀時強調「唸出聲音」、「思考」與「討論」等特色；而且，閱讀不只是閱讀而已，它與生活本身是不能區分開的，<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup> 閱讀乃生活的道德準備。<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup> 就作者與讀者之溝通方面言，盧梭在《新愛露薏絲》的序言中，不但表達了著作的主旨，甚至教導讀者閱讀其書的原則。此外，盧梭甚至在序言中與一個假想的讀者進行「對話」，以表明其著作之立場與觀點。就此而言，盧梭實改變了「讀者」與「作者」、「讀者」與「文本」的關係，<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup> 開啟了作者與讀者之間溝通的管道，衝破了讀者與作者之間的藩籬，<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup> 使讀者深信其著作之真實與生活性，並影響了讀者在面對實際生活時之態度。<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 另外，讀者們透過與盧梭信件之交往，也期望達到與作者溝通之目的。最後，達氏認為除了盧梭本身所隱涵的浪漫思想之因子，上述作者與讀者的關係之革命性，開啟了邁向浪漫主義之道路。<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup></p>
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<h2>三、稠密描述與符號系統的建構</h2>
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<p>筆者在文章著作之主旨部分即指出，在《屠貓記》之論述過程中，顯示出作者對「稠密描述」之運用。其特色則在於強調進行文本之解讀時，應由行動者原有的觀點 (from the actor's point of view, or from the native's point of view) 進行詮釋與分析；其次，主張在文本 (Text) 與歷史現實脈絡 (Context) 之間來回，以建立人類文化中行為的象徵系統與歷史現實之間產生意義的連結，並由此構成一種從事文化史研究的方法與詮釋策略。達氏也藉由此一策略，構成其整個文章論述的結構。以下將先概略介紹「稠密描述」之方法與意義；其次，在討論在本書中運用的實例。</p>
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<p>紀爾茲在其著作《文化詮釋》當中，提出了一種進行文化之詮釋的方法，即所謂的「稠密描述」。紀爾茲借用民族誌的撰寫策略與工作程序，將之運用於文化史的研究之中。而所謂的民族誌或人類學的方法，指的是企圖藉由對符號或象徵系統的建構，去從事對社會與文化中人類行為的理解與描述。在這過程當中，人類的行為被視為一種「符號行動」 (symbolic action) ，<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup> 而此一符號之意義，乃由其所處的文化與歷史的現實所塑造而成的。換言之，其意義猶如韋伯所言的，人類被由其自身所建構的意義之網所束縛，而文化即此一意義之網。</p>
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<p>紀爾茲說，這一種人類學式的詮釋方法，主要是要去理解並詮釋一個民族之符號系統的意義，其出發點必須是「行動者導向」的﹙ actor-oriented ﹚，<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup> 也就是必須回到行為者所處的歷史現實或經驗內容的角度去詮釋之。此外，在文化系統具有一定限度的一貫性之前提下，任何文化中之產物，不論是其意識形態、行為或人造之產物，皆可表現出文化的形式與意涵。再者，紀爾茲強調此一種解讀文本的詮釋策略，其目的在於從歷史現實之驗證賦予文本的意義與內涵，而非要去探究其「真實性」；而此種類似的陳述也曾出現在達爾頓的《屠貓記》當中，而此，或許是值得深思與討論的。<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup></p>
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<p>達頓在《屠貓記》第一章的開頭，質疑並批判了心理分析學家佛洛姆 (Erich Fromm) 與班特海 (Bruno Bettelheim) 對「小紅帽」的解讀方式。他認為，姑且不論其版本的問題，對「小紅帽」之心理分析學式的解讀方式與結果，如「小紅帽」象徵女性之月經、「空瓶子」象徵處女、「狼」象徵強姦者、「小紅帽」整個故事情節則象徵了「青春期與成年性事的緊張」，以上種種透過「象徵語言」 (symbolic language) 的解碼，都與事實無涉，只是將讀者帶入了一個「不存在」的心靈世界，並且呈現出對民俗故事背後之「歷史現實」的忽略。<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup></p>
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<p>因此，達頓企圖透過對若干民俗故事之敘述與詮釋，並透過文本與歷史現實在意義上的對照與連結，從中建構「小紅帽」所處之現實世界，及其中法國農民的「共同生活經驗」與所形成的世界觀。<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup> 基本上，達氏認為民俗故事（文本）乃屬於一個「普遍文化」 (popular culture) 的基本構成物，<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup> 他肯定並企圖透過民俗故事文本與歷史現實意義的連結，反映出農民實際的世界觀。因此，他認為民俗故事的內容與情節實際反映了農民的生活經驗及其如何面對、看待他所處的世界。<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup></p>
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<p>此外，作者認為，基於「文本──現實環境」之關係的邏輯，每一個民俗故事之文本，隨著時、空環境的變遷與刺激，將在故事的「標準化情節」 (standardize plot)<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup> 之基礎上改變其內容與細節，因而有所「變形」並形成不同的「版本」。例如，法國的民俗故事傳到法國之後，經由德國人格林兄弟 (brothers Grimm) 的改造，產生了符合德國歷史現實的「德國版本」。<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup> 換言之，誠如作者所言：「作為一個『歷史性』之文件 (historical document) 的民俗故事，其存在已達數個世紀，並且隨著不同『文化傳統』而產生了不同的變化。」<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup> 在本書第二章「工人叛變──貓之大屠殺的文化意義」當中，達氏在分析並詮釋了文本的「弦外之音」之後，「跳進」了「歷史現實」之中，說明十八世紀的法國工匠在資本家的壟斷與壓迫當中，面臨了在工資、升遷、生活所遭遇的種種剝削與生活條件之不平等。換言之，在歷史現實當中，的確存在著工匠生在現實生上的不滿心態，及資產家與工人之間所呈出之緊張關係。<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup> 此外，達氏也企圖從法國的「歷史現實」中，尋找「貓」與「節慶活動」對於歐洲人、法國人所具現的文化意義與象徵系統。在達氏的詮釋當中，「貓」在十八世紀法國人的心靈中，至少呈現出三種文化意義。</p>
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<p>其一，「貓」象徵了女巫，<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup> 「屠貓」則象徵了對女巫的迫害。達氏認為，工人藉由屠殺象徵工廠主人及妻的貓「小灰」 (la grise) 的行為，象徵了對女巫的迫害，實際上則表露出工人對工廠主及其妻子的憤恨；而工人則在行為之過程的象徵意涵中，獲得其心態上的平衡與快感。其二，「貓」象徵了「性行為」的淫蕩，<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup> 以暗指工廠主之妻的淫蕩。透過貓的象徵意義，工人將夫人與貓之淫蕩畫上等號，並藉以暗指工廠主的愚笨，如此而從中獲得其心靈上對現實生之不滿的瀰補。<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup> 其三，「貓」象徵了在「嘉年華」節慶的「審判」意義，<sup><a id="context040" href="#annot040">40</a></sup> 工人因而可在其節慶活動中以遂行對工廠主之審判。在工匠們私底下的聚會活動中，經常以「口語」反複重演「屠貓」的行為；當中，聚會活動象徵了「嘉年華」之節慶，口語之重演屠貓行為則象徵了對工廠主及其妻之審判。換言之，工人們在其聚會活動中所建構的「倒轉的世界」中，表達、發洩其對現實社會秩序的不滿情緒，並在「心靈」或「精神」中取得對於反抗資產家的「勝利」。</p>
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<p>達氏在「一個中產階級的世界觀：城市最為一個文本」一章當中，也表現出其對文本之詮釋與歷史現實之間「象徵意義」的巧妙連結。根據達氏對「歷史現實」的研究，他認為不論就法國整體而言，或就指南作者所處的 Montpellier 城而言，或許有少數的土地資本家，也就是所謂的「舊時期」的資產家，但並沒有形成所謂的工業資產「階級」。那麼，指南作者「無名氏」的身分屬性及其著作指南的真正意涵為何呢？要解決此一問題，仍須回到文本上頭，從主角的觀點 (from the native's point of view) 來思考。</p>
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<p>筆者認為，若回到文本之中，思考「遊行」在法國的文化意義，問題或可迎刃而解。對歐洲或法國來說，遊行所具現的意義與嘉年華、節慶、的象徵意義是相類似的。在慶典活動之中，一般平民在當中可「暫時」脫離現實中既定的道德、階級的規範，甚至可在活動之中，打破現實的社會秩序與社會階層的分際，此稱為「倒轉的世界」 ( the world turned upside-down ) 。就好比 Mikhail Bakhtin 所說的，在拉伯雷節中，慶典活動提供了平民「經驗」了一個「沒有階級」之社會或遂行「顛覆舊有社會秩序」的機會。基於此理，筆者主張指南之作者，其藉由遊行隊伍的介紹，從中表達他對社會階層與秩序的新概念，此隱涵了他想要透過其所描述的「遊行」，遂行其「顛覆舊有社會秩序」的意圖。這一種藉由社會文化象徵系統，以呈現對現實之不滿與反動的行為模式，跟第二幕的印刷工匠的屠貓行為，其意義基本上也是相當的。</p>
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<p>綜上所述，達氏在方法上的確顯示了「稠密描述」方法的運用。達氏成功地以若干文本所呈現的象徵意義與歷史現實，進行法國農民、工匠、資產階級等社群團體世界觀的建構。然而，達氏是否能有效地從這些不同社群的世界觀，獲致了一個「整體」的「法國性」呢？也就是說下層文化與菁英文化之間是否可能取得『溝通』之管道？或兩者之間是否可能獲得一「整體」的連結與形像呢？這些都是值得進一步思考與探究的問題。</p>
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<h2>結論：建構「法國性」的可能性</h2>
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<p>達氏在論述農民、工匠或資產階級的世界觀或思考方之建構時，企圖獲得所謂「法國性」的整體印象。但是，建構法國性之可能性，其中仍有若干問題須要進一步的考量。首先，法國本身所呈現的區域之差異性與複雜性，是否影響所謂「法國性」之建構的可能性呢？或者，文中所顯示的若干文化的特性，是否具體呈現了歐洲社會的「一致性」呢？另外，文中所建構之十八世紀法國人民的世界觀或思維方式，是否呈現出其新、舊時代思維方式的斷裂性呢？又，即使是有所謂新、舊思維方式之斷裂性，是否有其「相似性」的部分呢？這些問題的思考，使得關於「法國性」此一主題更顯得其本身的複雜性，而不似達氏所設想的如此簡單。誠如夏悌葉 (Roger Chartier) 所言的：「法國性是存在的，但她並非完全一致的呈顯在某個世紀當中。」<sup><a id="context041" href="#annot041">41</a></sup> 筆者認為，達氏在論述時，章與章的主題之間並未建立適當之連結，因而，讀者雖然可能分別對農民、工匠或資產階級的世界觀或思考方式有概括之認知，但卻並無法從其詮釋的文字當中，獲得對所謂「法國性」的「整體」印象。</p>
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<p>其次，探究《屠貓記》一書時必需考量的另一個問題是，菁英文化與俗文化之間的互動關係為何？事實上，這也是從事文化史研究時所面臨的最主要的問題；也就是，菁英文化與俗文化在「創造」 (creation) 與「消費」 (consumption) 、「生產」 (production) 與「接受」 (reception) 之間的對應關係是如何的問題？<sup><a id="context042" href="#annot042">42</a></sup> 是像 Mikhail Bakhtin 所言的：「菁英文化是俗文化的原型，俗文化根源於菁英文化」，<sup><a id="context043" href="#annot043">43</a></sup> 或者像津茲伯 (Carlo Ginzburg) 所指出的：「一般人經由書本或經由對書本的『詮釋』而滲透進菁英文化之中。」<sup><a id="context044" href="#annot044">44</a></sup> 關於此類似的問題，達氏在《屠貓記》第一章「農民說故事」的論述中指出，「法國性」之形成過程，表現出「俗文化」與「菁英文化」的互動與連結之「溝通」關係；換言之，農民「口傳」的民俗故事與知識分子之「文字化」的互動，進一步加深了法國人獨特之世界觀的形成。<sup><a id="context045" href="#annot045">45</a></sup> 但是，筆者認為，達氏在此一問題的處理與論述，仍稍嫌不夠全面與深入，如《屠貓記》前三章與後三章之間呈現出主題與思想層次上之落差，達氏卻未就其間的連結與溝通的關係進行適當的說明，如此如何達成其所企圖建構的「法國性」呢？</p>
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<p>再者，達氏在方法上所呈現的若干缺陷，也影響了建構「法國性」的可能性。由於具人類學取向的稠密描述，其理論本身即呈現出若干缺陷；如文本所呈現的意義是普遍性的 (universal) 或是「地方性」 (local) 的﹖關於文本的真實性問題又如何？因此，使得達氏在進行《屠貓記》之論述時，產生了若干值得深究的問題。首先，達氏在書中所採用的各個文本，是否能完整的代表法國某一社群之整體，或者它僅能代表法國的某一區域而已。同樣地，達氏在書中所歸結的象徵系統，是否也可能只是區域性的，而不能代表法國之整體；換言之，整個法國是否存在一個超越年齡、性別、地位、職業、信仰與教育之差異性而存在的共享的符號系統呢？若沒有，吾人又何以建構所謂的「法國性」呢？其次，關於文本的真實性問題。首先，文本中所描述的行為是否確實發生？又，我們能否確認一文本是否代表其行為本身？假若文本只是呈現了書寫者所「建構」或「創造」的事件與行為，而非真實地反映歷史的現實，吾人又如何去確認所建構之「法國性」的適當性與合理性呢？</p>
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<p>基於上述問題的反省，達氏企圖在「心態史」的路徑之外，以「稠密描述」的方法，另闢一文化史的研究取向，以建構「法國性」的可能性是值得懷疑的。換言之，達氏嘗試透過若干文本的解讀與詮釋，以描繪出一整體的「法國性」的企圖是不成功地。然而，此書仍提供了吾人另一種文化史研究的形式，同時凸顯了從事文化史研究時所面臨且應該思考的問題。但是，這些問題則非本文有限之篇幅所能詳述者，仍猶待更進一步之研究與探討。</p>
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<address class="periodnavi">
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article04.html">前一篇</a> |
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<a href="article06.html">下一篇</a>
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<li id="annot001">Robert Darnton, The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History (New York: Vintage Books, 1985), p. 3. (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Ibid. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Ibid., p. 6. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Ibid., pp. 6-7. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">「法國路徑」一詞乃筆者借用羅杰‧夏堤爾 (Roger Chartier) 之語，意指法國文化史之研究路徑──心態史 (History of Mentalities) 。 Roger Chartier, “Intellectual History or Sociocultural History History ? The French Trajectories,” in European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives, eds. Dominick LaCapra and Steven L. Kaplan (Ithaca: Cornell University Press, 1982), pp. 13-46; also cf. idem., Cultural History: Between Practices and Representation (Cambridge: Polity Press, 1988), pp. 19-52. (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Robert Darnton, op. cit., pp. 29-35; 例如，達頓從歷史現實中「農民的生活經驗」考察，法國的農村生活實充滿了孤兒、寡婦與生活上無止境的磨難，其他如「女性晚婚」、「嬰兒死亡率高」、「生理的營養不良」、「農作物收成少與生活困苦之惡性循環」、「鄉間道路充滿討生活之流浪漢或乞丐」、「嬰兒被父母虐殺」等等之情境，皆呈現在法國的民俗故事當中。如「湯姆的拇指」 (Tom Thumb) 反映了近代法國『兒童死亡』之普遍性及人民對此之冷漠；「魔法師的學徒」 (The Sorcerer's Apprentice) 則象徵了「虐兒」、「生活極度貧困而賣嬰」、「農民與莊園領主的緊張關係」等現實之情狀；「安尼塔的故事」 (Annette's Story) 則呈現了當時法國農村人民「對吃的渴望」、「紀母虐兒」、「審美觀──肥胖」等情狀。此外，在文章中，作者歸結了民俗故事的主要場景，最常出現者包括了家庭、村落、鄉間道路等。這些場景出現的頻繁，則象徵法國農民的生活世界之範圍。 (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Ibid., p. 55. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">Ibid., pp. 50-51. (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Ibid., p. 61. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">Ibid., p. 78. (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Ibid., p. 101. (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Ibid., p. 108. (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">Ibid., p. 113. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Ibid., p. 140. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Gary Gutting, Michel Foucault's Archaeology of Scientific Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 139. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">Ibid., p. 142. (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Ibid., p. 194. (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">此一範疇，又分成「理性」「想像」「記憶」三個部分。 (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">Ibid., p. 198. (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot020">Ibid., p. 228. (<a href="#context020">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">Ibid., p. 251. (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Ibid., p. 228. (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">Ibid., pp. 231-234. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">Ibid., p. 252. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">Ibid., p. 232. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), p. 10; 稠密描述並非由紀爾茲所提出，但他則首先提出作為一種解讀文本之詮釋的系統方法。 (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Ibid., p. 14. (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot028">Robert Darnton, op. cit., pp. 260-263. (<a href="#context028">Back</a>)</li>
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<li id="annot029">Ibid., pp. 10-11. (<a href="#context029">Back</a>)</li>
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<li id="annot030">Ibid., p. 23. (<a href="#context030">Back</a>)</li>
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<li id="annot031">Ibid., p. 17. (<a href="#context031">Back</a>)</li>
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<li id="annot032">Ibid., p. 51. (<a href="#context032">Back</a>)</li>
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<li id="annot033">Ibid., p. 21. (<a href="#context033">Back</a>)</li>
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<li id="annot034">Ibid., pp. 11-12; 根據作者之說明「格林兄弟童話」乃源自一法國休京教徒的女性的民俗故事版本改編而成。 . (<a href="#context034">Back</a>)</li>
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<li id="annot035">Ibid., p. 13. (<a href="#context035">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">Ibid., pp. 79-82. (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">Ibid., pp. 92-95. (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot038">Ibid., p. 95. (<a href="#context038">Back</a>)</li>
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<title>轉載 彼得柏克心繫何處：新書集結30年文化研究成果</title>
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<h1>彼得柏克心繫何處：新書集結 30 年文化研究成果</h1>
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<address id="author">陳正國</address>
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<p>有位才識兼備的年輕學者說過一句值得玩味的話：「每個時代讀的書就是那幾本」。台灣對英國歷史學的接受也有各領風騷三五載的趨勢。早幾年，在聯經與時報等公司的推動下，科靈烏 (R. G. Collingwood) 與以撒柏林 (Isaih Berlin) 是思慕外國學術年少學子的聖名。而近來，最為一般讀者市場所熟知的英國史家，大概非霍布斯邦 (Eric Hobsawm) 與彼得柏克 (Peter Burke) 莫屬了。</p>
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<p>這一本由專業的社會學出版杜 Polity 出版的《文化史的變呈》 (Varieties of Cultural History) ，固然可以看成是 Polity 出版方針或許稍有改變，也或許是柏克學術介於史學與社會科學之間，但它更該視為彼得柏克的撒罟收網工作。</p>
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<p>從內容來說，這本書集錄了柏克近二、三十年，在文化史研究上的心得，他勇於嘗試各類文化題材蒐集與研究。諸如夢境在日本、歐洲與美洲（甚至提到中國），文藝復興時期的義大利的詼諧，美洲嘉年華、騎士文化在新大陸等等變異紛呈，直令讀者目不暇給。他的文化史觸角所及之處，都在這本書中得一窺堂奧。</p>
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<p>從柏克的學術生命來說，他原是任教於英國南部一所大學的義大利文藝復興專業史家。得益於他任教該校的歐洲研究院，柏克將研究網撒到西歐荷蘭、西班牙、德、英、法等國庶民文化領域。被聘為劍橋講師之後，他加深了自己對人類學與史學理論的興趣，卻又同時繼續對荷蘭、法國（甚至北歐）的歷史做類似突擊性的研究。他在這段期間所寫的數本著作，彼此間都談不上有何系統關係。於是，這本九七年秋出版的論文集，可以讓人比較清楚看出也這二、三十年持續從事的問題為何。</p>
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<p>這本書的特色仍是柏克一慣的行文簡練。比起霍布斯邦，柏克的筆端多了一份豐腴。也長於敘述體，卻又更長於敘逆中引出清晰的、類似自我詰問與回應的論證。雖然或許有人曾覺得他不饜足於引出一串（空洞的？）人名著作，有浮誇之嫌；這本新論文集，還是可以看出他對史學動態與理論的精確掌握。柏克不是體大思精型的學者，卻是個善於選題的寫手。例如〈新世界的騎士文化〉一文僅僅十一頁。作者忽高忽低地引用斷簡殘篇式的證據，竟橫跨四百多年歷史時段。很難想像這種疏闊文章竟是出自一位名流史家之手，不過也只有長期貫注於心態史研究，兼有「世界史料」眼光者，才能以這樣的主題，羅織成一篇（真直的）歷史：美洲新大陸當然在歷史中回應著歐洲文化的普遍價值。</p>
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<p>掛名指導劍橋政治思想與思想史課程的三十多名授課教師中，柏克是唯一掛著突兀的「文化史」教師頭銜的人。去年，柏克終於如願以償升等為教授。這本書的出版正可以視為他「前教授」時期，在學術草原裡游牧的軌跡。於是人們可能會好奇，從文藝復興精緻文化走進庶民文化研究，從北義大利出走到世界各大洲之後，柏克教授的下個驛站會是那裡？</p>
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<title>Suggest Readings for Advanced Study in Cultural History</title>
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<h1 style="font-family: "Times New Roman",serif;">Suggest Readings for Advanced Study in Cultural History</h1>
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<li>________. <cite>The Medieval Imagination</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1980.</li>
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<li>________. <cite>The Birth of Purgatory</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1984.</li>
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<li>Le Roy Ladurie, Emmanuel. <cite>Carnival in Romans</cite>. New York: George Braziler, Inc., 1979.</li>
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<li>________. <cite>Montaillou</cite>. New York: Vintage, 1978.</li>
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<li>________. <cite>The Peasants of Languedoc</cite>. Urbana: University of Illinois Press, 1974.</li>
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<li>Levi, Giovanni. <cite>Inheriting Power: The Story of an Exorcist</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1988.</li>
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<li>Lüdtke, Alf. <cite>The History of Everyday Life: Reconstructing Historical Experience and Ways of Life</cite>. Princeton: Princeton University Press,1995.</li>
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<li>Mandrou, R. <cite>Introduction to Modern France</cite>. London: Croom Helm, 1975.</li>
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<li>Muir, Edward. <cite>Microhistory & The Lost Peoples of Europe</cite>. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1991.</li>
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<li>Munkerji, Chandra, ed. <cite>Rethinking Popular Culture: Contemporary Perspective in Cultural Studies</cite>. Berkley: The University of California Press, 1997.</li>
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<li>Ozouf, M. <cite>The Festivals and the French Revolution</cite>. Cambridge, Mass.: Harverd University Press, 1988.</li>
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<li>Sahlins, Marshall. <cite>Culture and Practical Reason</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1976.</li>
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<li>________. <cite>Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom</cite>. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1981.</li>
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<li>________. <cite>How “Natives” Think: About Captain Cook, For Example</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1990.</li>
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<li>________. <cite>Islands of History</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1985.</li>
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<li>Schama, Simon. <cite>The Embarrassment of Riches: An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age</cite>. Berkeley: University of California Press, 1988.</li>
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<li>Thompson, E. P. <cite>The Making of the English Working Class</cite>. Harmonsworth: Penguin Books, 1991.</li>
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<li>________. <cite>Customs in Common</cite>. Harmonsworth: Penguin Books, 1991.</li>
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<li>Vovelle, Michel. <cite>Ideologies & Mentalities</cite>. Chicago: The University of Chicago Press, 1990.</li>
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<li>________. <cite>The Revolution against the Church</cite>. Cambridge: Polity Press, 1991.</li>
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||||
<li>Zeldin, Theodore. <cite>A History of French Passions: 1848-1945</cite>, 2 vols. Oxford: Clarendon press,1973.</li>
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<p>輔仁大學歷史學研究所碩士班學生，於八十六年九月至八十七年一月期間，舉辦了一系列以「歷史學與後現代」為專題的研討會，前後分別以「歷史與影像」 (History and Image) 、「歷史與小說」 (History and Fiction) 、「稠密描述」 (Thick Description) 、「歷史學與後現代主義」 (Historiography and Postmodernism) 、「馬克思主義／史學／後現代」等方面之主題進行了六次的活動。同時，研討會的詳細狀況加以文字化後，則集結成《歷史：理論與文化》之西洋史研究通訊。</p>
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<p>在「歷史與影像」此一主題之下總共進行了兩次的討論會。這兩次討論會之進行，分別播放了史家戴維斯 (Natalie Zemon Davis) 的《軍士返鄉記》 (The Return of Martin Guerre) 參與拍攝的同名影片及以描述工業化及其若干社會問題的《翡翠谷》等電影，由參與觀賞影片的與會者，就「影視史學」及影片中之若干內容為主題進行討論。其次，以「歷史與小說」為主題的討論會，就專研中國近代史的史家史景遷 (Jonathan D. Spence) 的著作《胡若望的疑問》 (The Question of Hu) 一書，以「歷史與小說」、「真實與虛構」 (reality and fiction) 等與後現代歷史學的相關爭論進行討論。</p>
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<p>第四次的討論會的主題則是作為新文化史研究之方法論的「稠密描述」 (Thick Description) ，由盛少輝先生擔任引言人，說明其作為文化人類學理論的意涵與特色，及其在西方文化史研究上的價值與影響，進而分析「稠密描述」在西方史學研究上的實踐及其所面臨的困難。本次討論會的詳細內容可參閱本刊《歷史：理論與文化》中〈紀爾茲「稠密描述」：一個文化詮釋理論〉 (Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture) 一文。</p>
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<p>第五次的討論會，黃明田先生以安克史密 (F. R. Ankersmit) 的 “Historiography and Postmodernism” 及 “Reply to Professor Zagorin” 、與 P. Zagorin 的 “Historiography and Postmodernism Reconsideration” 等三篇文章為主要內容，就「歷史學與後現代主義」此一主題擔任引言人的工作。討論會中分別就史學與後現代主義、臺灣史學如何面對後現代主義等若干問題進行了一場熱烈的討論，其詳細內容也可參閱本刊〈歷史學與後現代主義〉一文。</p>
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<p>第六次的討論會則由徐文路先生以馬克思主義與西方歷史學之關係為主軸，並將之放在後現代主義的問題架構下討論，其詳細內同樣可詳見本刊〈馬克思主義／史學／後現代：多元基進的辯証〉一文。</p>
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<p>接下來三月至六月期間，主辦單位另外以「歷史與文化」為主題，分別以「文化史的任務」 (The Task of Cultural History) 、「文化史的新版圖：心態歷史」 (The New Map of Cultural History: The History of Mentality) 、「愛爾蘭文藝復興運動」、「文化霸權」等題目，進行一系列之活動，其內容將詳載於《歷史：理論與文化》第二期。</p>
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<p>最後，在此先作一個預告，本研討會預定自八十七學年度九月起將以「婦女史」為專題進行一系列之討論會，屆時歡迎各方人士之參與。</p>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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<title>創刊號 目錄</title>
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<span><a href="../..">首頁</a></span> |
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<h1>創刊號 「歷史學與後現代」專號 目錄</h1>
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<h2><a href="article01.html">發刊辭</a></h2>
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<h2>研究討論</h2>
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<ul>
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<li>
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<h3><a href="article02.html">紀爾茲「稠密描述」：一個文化詮釋理論</a></h3>
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<address><a href="mailto:sheng970@ms28.hinet.net">盛少輝</a></address>
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</li>
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<li>
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||||
<h3><a href="article03.html">歷史學與後現代主義</a></h3>
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||||
<address><a href="mailto:may5025@ms28.hinet.net">黃明田</a></address>
|
||||
</li>
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<li>
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||||
<h3><a href="article04.html">馬克斯主義/史學/後現代：多元基進的辯證</a></h3>
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||||
<address><a href="mailto:olivier1217@yahoo.com.tw">徐文路</a></address>
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</li>
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</ul>
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</li>
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<li>
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<h2>書評</h2>
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<ul>
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<li>
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<h3 class="en" xml:lang="en"><a href="article05.html">Review of Robert Darnton, <cite>The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History</cite></a></h3>
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<address><a href="mailto:bloch@ms28.hinet.net">潘宗億</a></address>
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||||
</li>
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<li>
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<h3><a href="article06.html"><strong>轉載</strong> 彼得‧柏克心繫何處：新書集結 30 年文化研究成果</a></h3>
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||||
<address>陳正國</address>
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</li>
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</ul>
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</li>
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<li>
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<h2>研究書目</h2>
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<ul>
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<li>
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<h3><a href="article07.html">──文化史研究推薦書目</a></h3>
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</li>
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</ul>
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</li>
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<li>
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<h2><a href="article08.html">最新動態</a></h2>
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<div id="footer" class="footer" title="頁尾區">
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
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<title>台灣西洋史研究的理論與實際</title>
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<a href="article02.html">下一篇</a>
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<h1>台灣西洋史研究的理論與實際：一個嘗試<sup><a id="contextstar" href="#annotstar">*</a></sup> </h1>
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<address id="author"><a href="mailto:sheng970@ms28.hinet.net">盛少輝</a></address>
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<p>本文的主要目的，在於說明《歷史：理論與文化─西洋史研究通訊》 ** （以下簡稱《歷史：理論與文化》）此份刊物創刊的旨趣。在本文中，我將從歷史思維的角度，說明此份刊物的〈發刊辭〉所擬具的主張中，蘊涵的理論預設。</p>
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<p>本文主要包含兩個部分：一個是歷史地；另一個是理論地。首先，我將藉由台灣西洋史研究社群內部歷來對西洋史實踐的回顧與檢視，說明台灣西洋史研究所面臨的問題；其次，我將從理論反省的層次，提出台灣西洋史研究的新取向。</p>
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<p>就歷史考察，也就是歷史實踐的部分，歷來社群內部的討論顯示：台灣的西洋史研究正面臨著發展的困境，而此一困境表現在諸如基礎研究的欠缺、整體研究水平之不能提升、文化與時空差異所造成的隔閡、……等。<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 我們將當前台灣西洋史學界所面臨的研究困境，定義為「危機」狀態。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 我們認為西洋史研究的危機，不在基礎研究的闕如；而在於對歷史學性質的誤解！我們認為：以基本研究的欠缺作為西洋史研究的困境的來由；這樣的態度是建立在十九世紀實證史學的基本假定上，而此一假定迄今業已破產。同時，我將論證：西洋史研究與台灣史或中國史研究在歷史知識中，具有相同的的認知地位。</p>
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<p>就理論的部分，我將提出一項關於台灣西洋史研究的新取向─「史學史」的研究。此一概念的提出係援引自二十世紀的英國歷史哲學家柯靈烏 (R. G. Collingwood) 的「史學史」 (history of history) 與荷蘭歷史理論家安可史密斯的「敘述實體」 (narrative substance) 概念。首先，我們主張：歷史研究的真實進展不在於個別事實的不斷增加；而在於我們能對歷史事件提出具有洞察力 (historical insight) 的詮釋，也就是說，能夠提出新穎與不同的觀點。歷史洞察力的產生，在於掌握歷史陳述（或文本）中與不同的歷史陳述（或文本）間的差異。因此，在歷史實踐中，歷史家應對專業領域內同行的著作有深刻地掌握。在本文中，我將追溯此一歷史概念的發展。其次，我將藉由後結構主義 (post-structuralism) 對歷史文本的「互為文本性」 (intertextuality) 的討論，來說明「史學史」的研究取向何以做為適合台灣西洋史研究的新方向。最後，古典修辭學的「主題」 (Topics) 概念，將為歷史社群的討論與歷史文本的詮釋提供一種新的「客觀性」 (objectivity) 概念。</p>
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<h2>一</h2>
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<p>台灣西洋史學者對於社群現狀的反省，總是易於陷入一個陳腔俗套的說法。他們認為台灣西洋史研究的停滯不前，主要在於基礎研究的不足。而基礎研究的不足導因於史料的限制、文化與時空的差異與缺乏整體性的自我觀點。歷來社群內部或外部的反省，如黃俊傑、邢義田與楊肅獻的評論，都顯現了此一共同點。</p>
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<p>隱含在這些對台灣西洋史研究現況的反省背後，是十九世紀的實證主義史學的假定，這即是傅斯年所主張的「史學即史料學」。實證主義史學假定，歷史研究的程序在於歸屬事實的工作完成後，才能進行歷史綜合的工作。因此，歷史家的工作始於史料的蒐集、考證、排比，最後進行綜合的工作。邢義田主張，雖然「不認為綜合性通論的工作非得『基礎研究』建立之後才能開始。……但是我們似應認清『成一家之言』的通論需以無數沉潛有得的專論為基礎，而專論又以一手史料的掌握為根本。捨基礎研究而言落地生根，其可乎？」我們可以從中發現其背後所隱含的史學假定。</p>
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<p>在此處，筆者不擬對實證主義史學提出批判，在下文理論建構部分，我將指出歷史研究工作的開始，並非起源自毫無止境的史料蒐集與批判，而是歷史觀點的建構。歷史觀點的提議，則來自於歷史家理解歷史的觀念架構。此處先就台灣西洋史研究所面臨的所謂「時空與文化的差異」問題申論。</p>
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<p>近年來，隨著本土意識的覺醒，台灣史研究已成顯學。台灣主體性的強調，卻往往陷入偏狹的自我中心論 (parochialism) 。我們對於正在形成全球化的世界的過往─即世界史─欠缺深刻的理解。在〈發刊辭〉中，我們已指出此一現象的弊病，以及在歷史學與人類彼此相互瞭解上的缺憾。但西洋史研究的不振，讓某些人主張西洋史的研究是次要的、無成效的。同時，我們在理解與我們時空相異的歷史與文化時，文化的差異使我們感到理解異文化或「他者」是不可能的，或至少也是十分困難的。在台灣，西洋史的研究便遭遇到此一難題。</p>
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<p>以下，我將論證歷史地理解「他者」 (understanding the other historically) 是可欲的。同時，西洋史的研究與台灣史或中國史研究具有同樣的認知地位。我的論證次序如下：</p>
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<p>首先，藉由討論杜正勝的「同心圓」理論，我將論證在歷史理解中，時空關係並不具一定的優先順序，而所謂的「同心圓」理論將被否證。</p>
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<p>其次，所謂強調「想像」在歷史理解中的作用，亦即透過歷史想像，時空與文化的阻隔無礙於歷史理解的確鑿性，這樣的見解需要進一步的考察，因為所謂的「歷史想像」 (historical imagination) 其中隱含了哲學的現代性 (philosophical modernity) 觀點，即認知主體與客體的分離。為此，我認為後現代主義的「歷史經驗」理論，更適合解決時空文化差異的問題。</p>
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<p>第三，藉由人類學者對「他者」 (the other) 的研究與後現代主義「去脈絡化」 (de-contextualization) 趨向，我將說明：理解異文化或從事西洋史研究並不比理解當代社會或本土文化來得困難。因之，任何研究領域不能宣稱具有較高的認知地位與權威。</p>
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<p>杜正勝提出以鄉土教學與台灣史為重點的「同心圓」理論。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 他認為歷史研究與教學應由近而遠，依本土─中國─世界架構逐漸向外擴展。隨著不同的教育階段（不是認知成長階段），而有不同的著重點。同心圓內的第一圈是鄉土史、第二圈是台灣及其周圍、第三圈是中國史、第四圈是亞洲史、第五圈是世界史層層向外擴展，循序漸進。不過，從根本上來說，這樣的認知程序仍然是輕重先後有別地。杜正勝意圖的是：反對一元觀點的歐洲中心論式的世界史、摒棄大漢沙文主義的亞洲史、中國史，而呈現出多元文化發展的面貌。</p>
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<p>這樣的理論有助於我們思考，在台灣西洋史的研究中，時空差異是否構成一認識論上的問題？以下，我將爭論地是：是否歷史研究或歷史教育需要這樣的認知程序？除了現實的實際需求與本土化（當然，研究主題的「本土化」並不等同於歷史解釋觀點的「本土化」！）的要求外，它在歷史學中是否有認識論的基礎？而西洋史在歷史認知的程序上，是否只佔有邊緣性的角色？我的回答是：歷史知識並不需要這樣的、也沒有一定的認知程序。所謂歷史知識必須由與我們切身周遭開始的假定，欠缺歷史知識論上的妥當性。</p>
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<p>首先，強調歷史教學與學術研究應從我們切身的周遭環境起始，與我們所熟悉的歷史認知方式是有所扞挌地；<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 但這並不足以否定它在認識論上的妥當性。所謂歷史是在時間序列中，進行安排事實與詮釋的思維活動。問題的重點在於：甚麼樣的時間序列？傳統的歷史教學是這樣進行的：從邈遠的「史前時期」、古代、中世、近世、到與我們生活密切聯繫、息息相關的現在。</p>
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<p>人類理解的運作常是以因果聯屬的方式進行。依常識，我們認為事物的發生是某一事件 <var>P</var> 在 <var>C</var> 或 <var>C</var>…<var>C</var><sub><var>n</var></sub> 先行條件下，依一系列普遍法則運作而產生的結果。因此，我們理解歷史時，常欲追溯事物的起源，而有所謂「起源」 (origins) 的偶像崇拜。在實際的歷史認知與寫作時，我們總是先敘述事件的起源、插曲、再到它最近的結果。如同亞里斯多德 (Aristotle) 對敘述形式的說明，一齣戲劇包含的開頭（場） (beginning) 、中段 (middle) 與結尾 (end) 。所以在進行歷史認知時，我們所做的其實是由與我們最遙遠的古代到新近的現在。但根據休姆 (David Hume) 對因果觀念的解構，因果關聯，「不過是心靈的慣性 (habit, custom, or propensity) 作用，將經驗中經常相連 (constant conjunction) 的兩個事物視為理所當然的必然連鎖，而將之名為因果關係。所以，事物自身之間並無因果連鎖，那只是人想像作用的產物。」<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 因此，在歷史思維中，「起源」並沒有知識論上優越的基礎。同時，根據尼采的系譜學 (genealogy) 與傅柯的知識考古學 (archaeology of knowledge) 方法，以及現代史學中對「起源」的批判、歷史溯源學的方法，都證明了「起源」在歷史認知中並無認知上的優越性。<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup></p>
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<p>尼采從哲學上批判「起源」偶像、與其對十九世紀歷史學專業的學院文化的批評，迄今仍然有效。如同笛卡兒，尼采批評歷史家沉溺於過去，專注於尋找起源，以致與現時失去了連繫，這是十九世紀特有的歷史病。<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 但尼采忽略了西洋史學史發展上的一項重要事實，即西方近代史學超越了歷史學家的實際經驗範圍，而能進入歷史學家實際上無法親證的世界。近代西方史學的一項重要成就即是歷史學超越了親證之知，而成為推論性的知識。對於知識源自親身驗證的強調，將導致歷史懷疑論 (historical pyrrhonism) 。柯靈烏說道：「以親證為知識本質，將使歷史學成為不可能。」<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup></p>
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<p>在歷史思維中，歷史家思維的起點既非限定於遙遠的「起源」，也非限定於與我們親近的現在。因此，就時間方面言，在歷史思維中並無一定的先後次序，時間中的任何一點都可以被指定為歷史思維的起點。近來，歷史理論家對於歷史敘述的形式分析已驗證了此一論點。歷史事件可以有不同的「情節」 (plot) 編排，以不同的「情節設置」 (emplotment) ，賦予事件不同的意義。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup> 同樣地，將空間言，在歷史思維中，空間距離的遠近也不具任何認知上的差異。</p>
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<p>柯靈烏嚴厲地批評了休昔底的斯 (Thucydides) 的「當代史」代表了希臘人直率的自我中心的想法 (straightforward egotism) ，將一切非希臘的事物看作是野蠻的，因此不值得嚴肅的加以研究。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup> 杜正勝的「同心圓」理論正表現了休昔底的斯狹隘的自我中心論。如前所述，現代歷史學的成就在於能夠超越歷史家的親證範圍，而進入與其在時空與文化上異質的世界，強調歷史知識從周身開始的假定，無疑地是從現代歷史學已獲得的成就上退卻，這是歷史學退化的表徵。因此，時空的差異並不足以構成歷史理解上的難題，而類似的假定也欠缺歷史知識論上的妥當性。</p>
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<p>鄧世安試圖解決西洋史研究與教學中時空與文化差異的問題。他意圖以引用上述休姆的理解理論來說明歷史知識的性質，並強調想像在歷史研究與西洋史教學中的重要性，來解決台灣在西洋史教學上所面對的文化差異與歷史理解力問題。正如柯靈烏對歷史知識的推論性質的強調，對於鄧世安而言，「歷史知識的有效性是建立在證據的充足與確鑿上，而非在時空的接近與否上」，由是觀之，「時空阻隔無損於歷【西洋】史的研究與教學。」<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup></p>
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<p>但將歷史想像引入歷史知識中，將面臨一個知識論上的難題，即所謂哲學的現代性問題。現代主義史學的知識論基礎，在於接受笛卡兒 (Cartesianism) 傳統的假定，劃定認識主體 (subject) 與對象 (object) ，並將之絕然分離。與此相關地，是主觀性 (subjectivity) 與客觀性 (objectivity) 、合理性 (rationality) 與非理性 (irrationality) 之對立。在歷史思維上，這形成了兩互不相聯的現在 (the present) 與過去 (the past) 。因此，歷史思維的重點在於：如何去縫補過去與現在的時間鴻溝。歷史主義者意圖以移情 (empathy) 從方法論來克服「時間距離」 (temporal distance) 的問題，便是此一現代主義歷史思維的產物。海德格 (Martin Heidegger) 與伽達瑪 (Hans-Georg Gadamer) 批評了歷史主義所隱含的技術宰制與方法至上的傾向。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup> 同樣地，借用柯靈烏的「歷史想像」來克服西洋史研究上的問題，同樣隱含了此一難題。</p>
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<p>最後，我們需要一項理論工具來面對此一難題；而後現代主義中所謂的歷史經驗理論與「去脈絡化」趨向，為我們提供了一個認識的基礎。後現代主義捨棄脈絡化的思維，而回歸到直接的經驗本身。在歷史認知的過程中，現在與過去、自我與他者都不能宣稱具有較高的認知地位。後現代主義的歷史經驗理論，不同於現代主義或歷史主義的歷史理論意圖去接合過去與現在，認知主體以方法策略去復活過去；而是將過去從現在疏離開來，去區別過去與現在的差異 (difference) 所在。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 正如安可史密斯詩意的譬喻：歷史的意義不再依附於歷史之樹的樹枝、樹幹；而僅僅是樹葉本身。秋風一臨，樹葉將隨風飄落。後現代主義史學，是沒有枝幹，僅有樹葉的史學之樹。<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup></p>
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<p>人類學理論也有助於我們解決時空相異的兩個文化間相互了解的問題。七Ο年代以來，人類學理論被大量引入歷史研究中。人類學的理論讓歷史家們了解，他們所碰觸、會合的是一個與其迥然不同的異質文化，或「他者」。人類學家將他們的研究對象從不同於觀察者的角度來看待。歷史學家之於他的研究對象，正如人類學家所碰觸到的異文化，是一個奇異、神密世界的一部分。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 因此，吾人理解與自己切身相關的歷史與文化時，所遇到的隔閡與困難並不比理解古代文化或異文化要來得少。進一步推論，吾人在理解自身與理解異文化時，同樣有渺不可稽、瞎子摸象之感。如此，豈不是時空相同或相異的二個文化彼此的了解皆成為不可能；歷史理解便失去存在的理據？因此，時空與文化差異並不構成西洋史研究與理解的困難。</p>
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<h2>二</h2>
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<p>在〈發刊辭〉中，我們強調了「史學史」研究對台灣西洋史與歷史研究的重要性。我們說道：</p>
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<p>所謂的史學史不僅指涉對史家、史著、史學思想、觀念的研究；它同時意指對重要的歷史問題的歷史的研究，也就是所謂的「學術史」的研究。前者現有的成果已頗有可觀；後者則仍有待努力。<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup></p>
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<p class="continued">在文中，我們呼籲台灣的西洋史學界應對諸如「文藝復興」 (the Renaissance) 、「十七世紀的普遍危機」 (the general crisis of the seventeenth-century) 、「法國大革命」 (the French Revolution) ……等西洋史中重要的問題作史學史的研究。誠如柯靈烏所言：「歷史是人類心智的自我認知。」人渴求認知萬物。然其理解，必自人類自身起；而欲認識自我，必自人類的歷史起始。同樣地，歷史家從事理解人類的歷史時，必須先了解自己工作的性質。所以，歷史家對歷史此一學科自身歷史的了解便是史學史，它是歷史家自我認同的重要來源。更進一步，如引文中所述，我們認為史學史不僅指涉對史家、史著、史學思想、觀念的研究，它同時意指對重要的歷史問題的歷史的研究，也就是所謂的「學術史」的研究。在此，我們所主張之「史學史」研究，即是史學研究者應在其專業範圍內，對其同行專家的著作作深刻的理解。</p>
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<p>以下，我將提出台灣西洋史研究的新取向─「史學史」的研究。此一「史學史」的研究取向，主要係援引自荷蘭後現代主義歷史理論家安可史密斯的「敘述實體」概念。<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 我將藉由安可史密斯的「敘述實體」概念，從普遍地來說明歷史學的性質；從特殊地來試擬台灣西洋史研究之芻議。在本文中，我所使用的方法是邁乃克 (Friedrich Meinecke) 式的觀念史。我意圖呈現「史學史」或「敘述實體」概念，在歷史思想與歷史職業中的變遷。我嘗試去追溯「敘述實體」的系譜，將「敘述實體」與歷史主義的核心─「歷史觀念」 (historische idee, historical idea) 、觀念論的「具體的共相」邏輯 (concrete universal) 連接起來，並以近來後現代主義對歷史文本的討論，去更新歷史主義的主要原則─即「個體性」 (individuality) 原則。<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 在以下的討論中，我將顯示「個體性」概念，如何從一個形上學實體的概念轉化為一個敘述主義 (narrativism) 的概念。我將依次分別討論洪堡德 (Wilhelm von Humboldt) 的「歷史觀念」、赫伊津哈 (Johan Huizinga) 的「歷史感覺」 (historical sensation) 與「歷史形式」 (historical form-giving) 、歐克秀 (Michael Oakeshott) 的「歷史個體」 (historical individual) 、華雪 (W. H. Walsh) 的「總括，或接合」 (Colligation) 與明克 (Louis O. Mink) 的「形構，或整合形態」 (Configuration) 等概念。在這些人的歷史理論或歷史實踐中，雖然他們都掌握了歷史的「個體性」原則；但在他們中有些人的歷史理論與實踐中潛藏了對歷史實在的形上學思考，歐克秀與明克或許是當中的例外。他們同時也主張，在歷史研究中，歷史家所面臨的不是一系列互不相聯繫的事實 (brutal facts) 。歷史家必須掌握歷史的整體性，提供一個特定的觀點 (individuate a point of view) 使過去得以被理解。在我的討論中，柯靈烏與安可史密斯是此一史學系譜的最高峰 (zenith) 。我認為，以柯靈烏的「史學史」概念與安可史密斯的「敘述實體」概念來說明何謂「史學史」的研究，最為恰切。因為，他們都帶有後現代主義史學中「敘述轉向」 (narrative turn) 的特色。他們對歷史學性質的討論，把我們由過去實在本身、歷史家的認知程序與策略，轉移到歷史實踐與歷史文本當中。也就是說，我們必須將歷史學視為一個歷史學家們所組成的作者與讀者的詮釋社群 (interpretive community) 。<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup> 同時，我們將歷史學中的討論，視為對歷史家們的歷史著作，也就是歷史文本的討論，了解歷史文本間的差異所在。歷史洞視與歷史學科的真實進展，就在於對歷史文本間之差異性的掌握。這將引領我們進入後結構主義對歷史文本的討論。</p>
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<h3>洪堡德：「歷史觀念」</h3>
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<p>洪堡德是十九世紀德國歷史主義的奠基者，蘭普雷希特 (Karl Lamprecht) 喻之為「最偉大的觀念學理論家」 (greatest theorist of the Ideenlehre) 。<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup> 洪堡德試圖為多樣的歷史現象尋求一個和諧地整體，了解歷史中內在的聯繫與一致性 (Zusammenhang, connectedness) 。洪堡德認為，在混亂的現象背後，隱藏了一個永恆的、形上學的實在。所有的歷史現象皆是此一形上實在的具體表達。這一個形上的實在也就是「觀念」 (ideas) 。「個體性」是這些形上觀念的設準。「歷史觀念」儘管是永恆的、無時間性的，但它們都表現在具體的歷史個體中。個體性是一個潛藏的形上實在、倫理觀念的具體的、歷史的表達。<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup> 個體性不只表現在每一個個人身上，同時也表現在社會制度、國家與民族。</p>
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<p>歷史家的任務在於理解每一個歷史個體，也就是「歷史觀念」，而不僅僅在呈現「如其發生」 (present what actually happened) ，必須能發現事件的內在網絡，將之視為一個整體。為了達成這個目的，歷史家必須運用「同情的理解」 (Verstehen, sympathetic understanding) 。</p>
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<p>因此，對洪堡德來說，歷史家的任務在於必須能夠聯繫事實與觀念。</p>
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<p>有兩種同時進行而獲得歷史的方法：第一，是對事件作精確的 (exact) 、不偏不倚的 (impartial) 、批判的 (critical) 研究；第二，連接所探究的事件，並且以直覺的理解 (intuitive understanding) 那些無法經由第一種手段達到的事件。<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup></p>
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<p class="continued">第一種方法是歷史批判方法的運用，也就是歷史事實的建立。這是十九世紀日爾曼歷史主義所仰賴的基礎。<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup> 但一個事件僅能部分地經由感官世界被認知，我們經由第一種方法所能獲致的僅是歷史的必要基礎、是它的材料，而非歷史自身；其餘的部分必須經由直覺、推論 (inference) 與猜想 (guess, or divine) ，歷史家必須將這些片段聚集成為一個整體。洪堡德賦予史家的任務不僅是簡單的描繪實在，而是了解觀念。</p>
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<p>第二種方法與藝術家相類似。洪堡德認為歷史與藝術同樣在模擬與再現實在，兩者的基礎同是認知真實的形式、發現必然性與清除偶然的事物。但歷史與藝術不同，藝術家僅僅去透過了解實在的表象，因而遠離了實在；歷史的目的僅僅在於尋找實在，並穿透到實在之中。歷史家尋求事件的真理，正如藝術家尋求形式之真理。</p>
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<p>歷史運作所依賴的成分是實在感，歷史家所尋求的是實在。它包含了對存在在時間中變動的知覺，依賴於過去與現在的原因，同時意識到精神的自由，所以實在除了表面的偶然性，尚有其內在之必然性。歷史家必須能揭示歷史事實間所存在的必然性。</p>
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<p>理解依賴於探究的心靈與探究的對象之融合。理解總是運用一個預先存在的普遍觀念 (a pre-existent general idea) 至那些新鮮的與特殊的事物。但歷史家所賦與他的敘述以形式的，並非想像的哲學價值，或詩性的誘惑，而是真理與精確性。洪堡德反對將黑格爾式的歷史哲學用來加諸於歷史。但他仍承認一個形上學實有的存在，歷史觀念是此一形上學實有的彰顯。歷史家無法直接了解此一形上學實有，僅能透過表達此一形上學實有的歷史觀念來了解。是故，洪堡德說道：人類的判斷無法直接認知到宰制世界的計劃，僅能在彰顯它們自身的觀念中猜想它們。<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 因此，所有歷史都是觀念的實現。</p>
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<h3>赫伊津哈：「歷史感覺」與「歷史形式」</h3>
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<p>荷蘭歷史學家赫伊津哈的史學帶有濃厚的美學風格，他特別強調歷史家捕捉過去，而非再現過去的能力，這影響了安可史密斯的歷史理論。<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup> 同時，赫伊津哈意圖綜合在歷史理解中，個別與普遍的因素。對於赫伊津哈來說，歷史理解必須掌握歷史的個體性與普遍性的脈絡。</p>
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<p>赫伊津哈的學術事業的開端正處於十九世紀末與二十世紀初實證主義史學與歷史主義爭論的時期。在德國，蘭普雷希特意圖將自然科學的研究方法引入歷史的領域。對蘭普雷希特而言，唯有能夠推導出普遍概念的學科才能稱之為科學。歷史研究必須能夠推導出關於個別事實的普遍概念，唯有如此，歷史才能夠成為一們科學。同時，蘭普雷希特認為，歷史學的任務在於成為一門社會心理學 (social psychology) ，他為歷史學提供了一種心理學式理解的方法。另一方面，受蘭克 (Leopold von Ranke) 的影響，有些歷史家們認為歷史家的活動在於直覺 (intuition) 與「再經驗」 (re-experience) 個別的事實。德國新康德主義學者 (Neo-Kantian) ，如李克特 (Heinrich Rickert) 與文德爾班 (Wilhelm Windelband) 等意圖建立人文科學的方法論。他們區分「表意的」 (idiographic) 與「律則的」 (nomothetic) 科學。前者處理的是關於個別的知識；後者關心的是普遍的概念。他們認為關於個別的知識，而非普遍概念才是人文科學的真正關心所在。吾人可以如實地「再經驗」事件的獨特過程。<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup></p>
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<p>赫伊津哈與蘭普雷希特爭論。他認為，將歷史化約為普遍概念，將使事實失去其獨立的意義。同時，他也反對蘭普雷希特的心理學式的歷史理解方法。但他也不認為如蘭克的後學所稱，吾人可以如實地再現過去，史家也沒有意圖去複製 (reproduce) 過去的實在。赫伊津哈認為，歷史同時結合了普遍性與特殊性。歷史經驗是個體性、普遍性的辯證同一。</p>
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<p>赫伊津哈提出了「歷史感覺」或「歷史碰觸」 (historical contact) ─他放棄使用「歷史想像」 (historical imagination) 或「歷史視覺」 (historical vision) 的名稱，因為，就作為一種視覺的概念，太過於受限─的理論。歷史感覺是歷史家從一份文獻檔案、一部編年紀、一份印刷物、一首古老樂譜的記號所喚起的經驗。赫伊津哈以比倫 (Henri Pirenne) 的《比利時史》 (Historie de Belgique) 第一、二部為例，說明比倫在書中並未去描繪人民的實際生活，也未呈現過去的實在；但他給予了豐富的形象，令它們能夠被吾人所感受。<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup></p>
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<p>赫伊津哈斷言，歷史是一種詮釋過去對吾人意義的科學。在此一歷史概念中，隱含了「安排」 (arrangement) 的概念。歷史並不是歷史家被動地接受史料，毫無批判地將之聚合而成。相反地，歷史家必須去理解脈絡、「形塑」 (form-giving) 、給予意義，指出歷史與當代文化形式間的關係。赫伊津哈提出了「歷史形式」理論，或他所稱的「形態學的方法綱領」 (methodical program of morphology) 。每一個明確定義問題的歷史論文都在回答一個歷史形態學的問題。</p>
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<p>為了去理解反映在他自身文化中的一個過去片段，無論何時何地，歷史家必須嘗試去觀看這些片段的形式 (forms) 與功能 (functions) ……。</p>
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<p>歷史認知的心靈所知覺到每一個事件，假定了一種對過去的材料之安排，從混亂的實在中，結合了一定數量的資料構成為一個心靈圖像 (mental image) 。<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup></p>
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<p class="continued">赫伊津哈堅持史家對過去的理解是與他自身的當代文化相關的。在實際的日常生活中，吾人同樣在安排實在。因此對赫伊津哈而言，歷史思想實際上是思想的擴充，對實在採取一種極端唯名論 (nominalism) 的觀點。在日常生活與在政治史、經濟史中，我們經常運用諸如議會 (parliament) 、世界大戰 (world war) 、資本主義 (capitalism) 等唯名的概念賦予過去以一種形式。這種現象在文化史的領域特別顯著。赫伊津哈認為文化史的真正問題在於社會現象的形式、結構與功能的問題。文化史家必須清楚地定義生命、思想、習俗、知識、藝術的形式。但這並不意味著將歷史化約為社會學。文化史家必須考慮現象自身所具有的顯著意義，而非去設計一些從現象中演繹出的普遍有效的規則。赫伊津哈意圖綜合普遍的與個別的，而掌握歷史的個體性。</p>
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<h3>歐克秀：「歷史個體」</h3>
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<p>歐克秀是英國觀念論哲學的祭酒，他的歷史理論是奠基於英國觀念論 (British Idealism) 的哲學之上。英國觀念論者，特別是布萊德雷 (F. H. Bradley) ，結合了對實在的形上學之討論與經驗哲學，可以說是後康德觀念論 (post-Kantian idealism) 與英國經驗主義 (empiricism) 的聯姻。<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup> 但歐克秀否認康德所謂「物自體」 (thing in itself) 存在的可能性，而堅持實在即是經驗。沒有可以與經驗相分離而外在於心靈的事實或對象。因此，歐克修解消了傳統關於認知主體與客體、心與物、思想與事實的二元分歧。在歐克秀的歷史理論中，顯現了他對歷史家實際經驗的注重。歷史世界即是歷史家所建構的經驗世界，是歷史家對於他所面對的所謂的「權威」 (authorities) 或「史料」 (sources) 的一種安排。</p>
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<p>歐克秀從「經驗的整體性」 (experience as a whole, or the totality of experience) 觀點來考察各種經驗模式。歷史是一種抽象的經驗，因為它是建立在其自身之設準 (postulates) 上。對歐克秀而言，經驗是完整的、是全然地自我批判的。經驗建立在其自身之設準，意味著它不是一項完整的經驗，它是經驗遇到阻礙、是有所保留的，是抽象的。因此，它不是完整的經驗；而是經驗的修正 (modification) ，是一種經驗模式 (mode) 。唯有哲學掌握了經驗的整體性，哲學經驗是沒有預設的經驗，使全然地批判的。</p>
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<p>但歐克秀堅持各種經驗模式的自主性，拒斥不相干的考慮介入到其他經驗模式中。歷史是一項建立在其自身的設準，同時能產生適合其自身結論的活動。它是一個自主的觀念系統、經驗形式或論域 (universe of discourse) 。因此，他反對以自然科學的解釋模式運用到歷史的領域，及以實際的考量來解釋歷史，但他也反對將歷史觀點運用到其他經驗模式。因此，歐克秀對歷史理解的自主性之堅持，同時反映了他對十九世紀以來的幾股重要的思潮，如實證主義與歷史主義，所持的保留態度。</p>
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<p>歐克秀堅持實在的判準，是所謂真理的「連貫說」 (coherence theory of truth) ；而非「符應說」 (correspondence theory of truth) 。歐克秀以所謂的歷史建構論 (historical constructionism)<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup> 來反對實證主義史學將歷史定義為史料學。歷史真理的判準在於歷史家所建構的觀念世界是否連貫一致，而非符應於任何既定的觀念或外在於經驗世界的實在。</p>
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<p>同時，歐克秀也否定將歷史區分成客觀的事件過程 (history as it happened, the course of events) 與對其之思想 (history as it is thought) ，這假定了事實與經驗是可以相分離的。同時，歷史家的經驗不是去發現、去捕捉，或者詮釋；而是去創造、去建構。因為去發現、去詮釋隱含了外在於心靈的對象。書寫歷史是創造歷史的唯一方法。<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup></p>
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<p>歐克秀反對如鮑桑葵 (B. Bosanquet) 等，將歷史視為一個系列 (a series) ，或一個僅是接合的編織物 (a tissue of mere conjunctions) 。同時，歐克秀也批判十九史世紀的所謂「科學地歷史家」 (scientific historians) 對獲得所謂「一手史料」的必要性與精確性、研究工作的必要性的堅持之見解。事實從來不是給定的，而是獲致的。事實與經驗、思想是密不可分的。歷史事實或權威自身是歷史思想的產物，在被運用之前必須被轉譯為歷史的範疇。歷史是斷定證據要求我們去相信的 (what evidence obliged us to believe) ，而非將「事實發生」 (what actually happened) 做為歷史的目的。<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup></p>
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<p>在歷史研究中，歷史家並非開始於孤立的事實，歷史做為一種經驗模式，是一個世界，而且是一個觀念的世界。歷史家的工作在於將這個給定的世界，使之成為一個更完整的觀念世界。</p>
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<p>歷史不是開始於蒐集片段的孤立事實，也不是開始於普遍的懷疑，更非開始於空白的與空洞的意識；而是開始於一個同質的觀念世界。<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup></p>
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<p class="continued">在經驗中所成就的是一個完全連貫一致的觀念世界，它必須獲得最大程度的統一性。但歷史的觀念世界是一個不穩定的觀念世界。在歷史中，新的發現不應被增添入舊的觀念世界，而必須轉變整個觀念世界，使之成為一個更為連貫一致的世界。</p>
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<p>從邏輯的觀點看，歷史中所給定的是一個「設準」 (postulates) 系統。</p>
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<p>沒有歷史家是開始於一空白的意識、孤立的觀念或普遍的懷疑，心靈狀態從未是如此地。它總是開始於一套設準（大不分未經檢證的），限定它的思想，給予事件過程特殊的觀點，此一點是與它的設準相符的。<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup></p>
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<p class="continued">歷史經驗的判準是自我完整性 (self-completeness) 或個體性，亦即歷史世界是一個連貫一致的世界，而非由孤立的事實所組成的世界。歷史家在從事其活動時，它的主要任務是去建立事件間具有意義的關係，將前在的 (antecedent) 與接續的 (subsequent) 事件連接起來。這樣的關係是內在的或內部的，而非外在的或外部的。歷史經驗所處理的對象是事件、事物（或制度）與人。它們之間的區分不是絕對的或終極的區分。歷史所處理的對象不是絕對獨特的時空要素。歐克秀斷言這樣的歷史從未被書寫過，也無法被書寫出來。<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup> 同時，前在的事件與接續的事件間關係的構成是一種「偶然性」 (contingency) 的關係。歷史世界整體的同一性來自事件間偶然地黏合 (contiguity) ，或碰觸 (touch) 。<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup></p>
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<p>歷史研究的對象預設了一個主題的概念，此一主題概念即是「歷史個體」。歷史家必須劃定「歷史個體」做為歷史認知的概念工具。所謂的「歷史個體」，包括歷史事件、事物、制度與歷史人物。對於觀念論而言，設定歷史個體是一抽象的行為，它破壞了經驗的整體性。歷史個體是被預設的，被賦予、指定的 (designated) ；而非被定義的 (defined) 。歷史自身不能、也無法提供歷史個體，歷史是建構在個體性概念的設準上。<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup></p>
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<p>歐克秀繼續論證道，歷史個體的兩項原則是連續性 (continuity) 與非連續性 (discontinuity) 。歷史個體的個體性，是由非連續性的原則建立 (established) ；由連續性的原則而得以維持 (maintained) 。歐克秀相信這是所有歷史思考中所隱含的假定。<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup></p>
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<p>歐克秀舉「羅馬帝國」為例，它能被從其環境中指認出來並不是因為它在形狀、大小或內容上從不變化，或者是歷史家選擇了一最少阻礙的界限，將事物的名稱限定到事物變遷，使其個體性變得含混之前或某些不被外在環境改變之核心；而是開始於與先前事件間明顯地持續性的斷裂而標示出來，一但它被建立，它可以保存持續的存在。因此，一個歷史個體能夠從歷史中被指定出來，是因為打破了持續性，並進一步維持其存在。</p>
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<p>在此處，我們面臨必須考察歷史變遷的問題。換言之，即歷史個體在時間中的變遷與持續性。因此，我們面臨的是「同一性」 (sameness) 與「差異」 (difference) 的問題。歐克秀據以解決此一問題的是從黑格爾與布萊德雷那兒得來的「具體的共相」或「差異中的同一性」邏輯。對黑格爾與布萊德雷而言，同一性之設計可達成是因為設定了差異；差異可以被識別是因為設定了同一。歷史個體是一「變遷之同一」 (changing identity) ︰</p>
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<p>歷史中的個體是不斷生成變化，也持續同一的；它持續一段時間，地方的轉變並不會破壞它的同一性。歷史事件從未僅僅是一個定點，一個歷史事件或制度從未僅僅存在於這兒或那兒；一個歷史人物，只要活著，日復一日，輾轉流徙，依舊保持著其同一性。歷史個體所仰賴維持其同一性之原則是所謂的「不可區分的同一性」 (identity of indiscernibles) 。<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup></p>
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<p class="continued">此一「不可區分的同一性」意謂著，同一性之做為同一，不因多樣性而使之產生差異。</p>
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<p>歐克秀在本文的討論中所佔有的特殊地位，在於其對所謂歷史個體之論述。他指出歷史理解預設了歷史個體做為歷史認知的概念工具，同時，此一歷史個體的判準是個體性，也就是具體的共相。進一步，基於歷史建構論與經驗與實在不可分離的立場，對歐克秀而言，歷史個體並非外在於歷史家的經驗與思想，而是出於歷史家的建構，這將歷史個體指向敘述主義的個體性概念。</p>
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<p>華雪：「總括」與明克：「形構」</p>
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<p>華雪與明克的歷史理論同樣在回應 1943 年韓培爾 (Carl G. Hempel) 的論文─〈普遍法則在史學中的功能〉 ("The Function of General Law in History") 。<sup><a id="context040" href="#annot040">40</a></sup> 根據韓培爾，歷史解釋的邏輯結構與自然科學是一致的。普遍法則在歷史解釋中的使用，如同在自然科學的解釋是不可或缺的。在歷史解釋中，一個歷史事件（「受闡釋端」， explanandum ）得以被解釋，是一系列先行條件（「闡釋端」， explanans ），透過一套普遍法則（一個或多於一個以上的通則）的運用而達成。這即是著名的「覆蓋律」解釋模式 (covering law model) 。</p>
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<p>華雪修正了韓培爾的理論，歷史解釋是一種「準科學」 (quasi-scientific type) 的解釋，同樣需要運用普遍法則到特殊的事件。但歷史解釋所尋求的與自然科學的解釋不同。自然科學的解釋試圖將事件安置到普遍法則之下；歷史解釋則試圖去顯示事件之間的內在關係，使被解釋的事件與之使其與先前、之後的事件連結，構成一個持續的過程，成為一個有意義的整體。為反對韓培爾的理論，華雪捍衛「總括」概念在歷史解釋中的重要性。麥可克雷夫 (C. Behan McCullagh) 說道：「華雪對分析歷史哲學最大的貢獻，在於提出並探討總括一詞在歷史寫作中的功能。」<sup><a id="context041" href="#annot041">41</a></sup> 所謂「總括」，是將許多不同的事件聚集安置在適當的概念之下 (groups different events together 'under appropriate conceptions') 。<sup><a id="context042" href="#annot042">42</a></sup> 根據華雪，「總括」一詞，來自於十九世紀的邏輯學家惠威爾 (W. Whewell) 。華雪承認，在歷史學與自然科學中，歷史家與科學家同樣都運用總括的方法。但歷史解釋與自然科學解釋的目的不同。歷史解釋在與解釋事件如何與為何發生。華雪贊同德雷 (W. H. Dray) 的「解釋什麼」 (explaining what) 的看法，在歷史中，詮釋 (interpretation) 多過於解釋 (explanation) 。<sup><a id="context043" href="#annot043">43</a></sup> 根據華雪，一個事件得以被解釋，是因為能將之置入到一個運動的過程中。</p>
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<p>華雪注意到，在歷史實踐中，歷史家們所經常使用一些引導性與支配性的操作概念，如「工業革命」 (the Industrial Revolution) 、「啟蒙運動」 (the Enlightenment) 、「浪漫運動」 (the Romantic Movement) 、「十九世紀英格蘭的改革世紀」 (the age of reform in nineteenth-century England) 、「獨占資本主義的興起」 (the rise of monopoly capitalism) ……等。這些概念將歷史過程組織成一個可理解的整體。華雪將這些歷史家們經常使用的概念，稱之為「總括」概念。<sup><a id="context044" href="#annot044">44</a></sup></p>
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<p>在歷史中使用總括概念意味了去詮釋。華雪指出，我們將不同的事件歸屬到一個單一的發展，並不是將他們以休姆的方式視為鬆散的與分離的。因此，歷史並非個別事實的積累，而必須將他們視為一個整體。歷史家與他們的讀者們最先碰觸到的是一大堆互不聯繫的材料，歷史家接著經由顯示特定的主題或發展，賦予這些材料以特殊的意義。歷史家解釋單一的事件是經由展示這些事件如何地被融入一個持續發展的過程。最值得注意的是，華雪同時注意到在歷史實踐中，「總括」概念，或他所稱的「個殊物的複合體」 (the complex particulars) 自身也有其歷史。我們在以下討論安可史密斯的「敘述實體」概念時，將會發現安可史密斯獲益於華雪「總括」概念之處。</p>
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<p>華雪同時受到柯靈烏與歐克秀的影響，但對二者皆有所保留。一方面，他堅持歷史解釋的對象是行動 (action) ，是一個過程 (process) 。同時，他堅持目的論的 (teleological) 解釋。歷史家所意圖解釋與感興趣的不僅是意圖 (intention) ，也包含結果 (results) 。歷史事件不是如經驗哲學家所言，以外部相連地發生；所有事件必然地是一個行動者或一群行動者在一段時間內從事一項長期的政策 (pursue a long-term policy over a period of time) 。但華雪認為一個計劃的政策不一定能確切執行，它可能遭遇一些阻礙。因此華雪以過程、運動與發展的觀念取代一個已實現的政策為歷史思想的首要部分。這是對柯靈烏的修正之處。</p>
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<p>另一方面，華雪的「總括」概念，與歐克秀的「歷史個體」有相近之處。華雪坦承歐克秀的「歷史個體」與觀念論的「具體的共相」是他的「總括」概念的來源。但歐克秀反對目的論式的歷史詮釋。因為，這種帶有實際的現實目的去解釋歷史，不可避免地將「倒讀歷史」 (reading history backwards) 。我們應嚴格區別「歷史的過去」 (historical past) 與「實際的過去」 (practical past) 。<sup><a id="context045" href="#annot045">45</a></sup> 華雪認為歷史不可避免地總是「倒讀地」，但這並不意謂我們將會犯了「惠格史家」 (Whig historians) 的謬誤，也不意謂著我們無法區分歷史的過去與實際的過去。<sup><a id="context046" href="#annot046">46</a></sup></p>
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<p>麥可克雷夫、德雷與薛必克 (C. B. Cebic) 等人試圖進一步擴大華雪的「總括」概念在歷史寫作中的功能。他們試圖在「總括」概念下引入「分類」 (classification) 概念。換言之，歷史解釋不僅解釋事件的持續過程與運動、發展，同時它也允許將歷史事件作適當的分類，而且也必定蘊含分類概念。換言之，我們可以分析一個「總括」概念所具有的分類概念，而這些分類概念即是此一「總括」概念的性質。歷史爭論即是在討論「總括」概念的分類性質。<sup><a id="context047" href="#annot047">47</a></sup></p>
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<p>麥可克雷夫舉艾爾頓 (Geoffrey R. Elton) 對 1532 至 1540 年間由湯瑪士‧克倫威爾 (Thomas Cromwell) 對英國政府統治所帶來的變革之描述為例，來說明「總括」概念所具有的分類性質。艾爾頓將這些特定的事件總括為「都鐸統治革命」 (the Tudor Revolution in Government) 此一概念。根據艾爾頓，此一「統治之革命」，有兩個層面：其一，是國家憲政體制的革命，國王與國會第一次獲得了對領土完整的主權，同時國王擁有對世俗與宗教事物之權威；其二，是政府行政的改革，科層政府體系取代了皇家管家的統治。<sup><a id="context048" href="#annot048">48</a></sup></p>
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<p>對麥可克雷夫而言，歷史爭論在於爭辯總括概念下，這些分類概念的性質。以艾爾頓的例子為例，在歷史論爭中，許多歷史家們同意艾爾頓所描述的「革命」，而非「演進」 (evolution) ，那麼多大統治方式的歷史變遷能夠被稱為「革命」？進一步，所謂的憲政與行政上的「統治之革命」，究竟是發生理論上的或實際上的？歷史家必須澄清這些論題。</p>
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<p>華雪所意圖提供的是一個具說服力的觀念論歷史理論，同時也修正了實證主義的歷史思考。在歷史學中，「總括」概念的使用類似黑格爾的「具體的共相」邏輯。所謂「具體的共相」，意指「多樣性中的同一性」 (unity in diversity) ，即是在多樣的現象中尋求出一個統一性。「具體的共相」不同於「抽象的共相」 (abstract universal) ，它是普遍的，但不是抽象的，是具體的，是關於個體事實的。</p>
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<p>明克是分析歷史哲學界中「語言轉向」 (linguistic turn) 的代表。明克對歷史哲學的討論，主要的興趣在於歷史著作的「文本性」 (textuality) 與「互為文本性」。<sup><a id="context049" href="#annot049">49</a></sup> 對明克而言，歷史論證中最富有意義的結論是埋藏或混含在歷史著作自身的敘述結構之中。<sup><a id="context050" href="#annot050">50</a></sup> 敘述對於作家與評論家來說不僅僅是一個技術上的問題，而是一個首要的與不可化約的人類理解形式。<sup><a id="context051" href="#annot051">51</a></sup> 同時，即使是最具分析性的歷史論文，如赫伊津哈的《中世紀的凋零》 (The Waning of Middle Ages) 與拉斯烈 (Peter Laslett) 的《失落的世界》 (The World We Have Lost) ，都預設了歷史家更普遍底理解、敘述形式與歷史變遷模式。明克也注意到了歷史著作的「互為文本性」。他主張歷史家必須閱讀其他史家的作品。這是任何歷史知識的理論必須要考慮到的。<sup><a id="context052" href="#annot052">52</a></sup></p>
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<p>明克反對韓培爾將歷史解釋與科學解釋的邏輯結構等同起來，他主張歷史與科學的理解方式是不同的。明克區分了三種組織吾人經驗的理解模式：「理論的」 (theoretical) 、「範疇的」 (categorical) 與「形態的」 (configurational) 分別相應於科學、哲學、歷史與敘述虛構 (narrative fiction) 。<sup><a id="context053" href="#annot053">53</a></sup></p>
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<p>所謂「形態的」理解，是將一系列的事物安置到一個單一的、複合的與具體的關係中，作為此一關係複合體的要素。一個特別的事件的整合型態就好像是拼圖 (jigsaw puzzle) 的一部分。<sup><a id="context054" href="#annot054">54</a></sup> 明克斷言，在人類的理解經驗中，總是試圖將事物視為一體 (seeing-things-together) 。</p>
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<p>明克認為，歷史家的歷史研究，無論多費力與技巧，僅僅只有增加事實知識的精確性而已，它們依舊是偶然與不連續的。對歷史證據的分析與批評在原則上能夠解決關於事實的爭論，但無法解決關於各種關係的可能組合。<sup><a id="context055" href="#annot055">55</a></sup> 因此，明克主張歷史家的首要任務在於整合與綜合。</p>
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<p>歷史家必須將一個歷史敘述的各個成分透過一個重疊描述的網絡 (a network of overlapping descriptions) 整合在一起。而這些重疊的描述或許不是故事本身的一部分，而僅僅是將它理解成為一個整體。<sup><a id="context056" href="#annot056">56</a></sup></p>
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<p>在形態的理解中，結尾與開端的允諾相連結正如開端與結尾的允諾相連結。如此說來，向後參照的必要性抵銷了向前參照的偶然性。去了解時間的接續性意味著同時以兩個方向思考，因此時間不再是承載著我們沿流而去的河流，而是從空中同時俯瞰逆流而上與順流而下的河流。<sup><a id="context057" href="#annot057">57</a></sup></p>
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<p class="continued">明克以空間的語言，透過空間解構了時間的連續性質。歷史認知不再是歷史家沿著時間之流作「歷時性的」 (diachronic) 理解；而是歷史家將自身置於一個時間之流外的空間俯瞰，從一特定的觀點作「共時性的」 (synchronic) 理解。<sup><a id="context058" href="#annot058">58</a></sup> 歷史理解是從一個位於時間之流外的特定觀點同時以兩個方向來進行的，即逆流 (upstream) 與順流 (downstream) 。在此，明克的「形態的」理解具有雙重意義：其一，是「形態的」繼承了歷史主義對於歷史理解應將過去視為一個連貫的整體的見解，依此看來，明克的「形構」等同於先前洪堡德所言之「歷史觀念」；其二，是明克以空間的隱喻對時間所作之解構，打破歷史主義對時間連續性質的信仰，而指向後現代主義的歷史時間思維。</p>
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<p>從華雪到明克，我們觀察到在歷史理論的幾個重大轉變。其一，在分析歷史哲學界所發生的「語言轉向」，使得分析歷史哲學家的注意焦點從歷史解釋的層面轉移到歷史敘述的問題。從華雪到明克代表了此一轉變。華雪試圖以觀念論的「具體的共相」邏輯，取代自然科學的解釋模式；明克則已注意到敘述作為歷史家敘述地認知的重要性。其二，是從歷時性的到共時性的歷史思維的之轉變。華雪仍然試圖以過程、發展與運動的觀點來認知歷史，他殘留了歷史主義的時間線性思維；明克則以空間的隱喻解構了歷史主義的時間觀念，其三，華雪與明克都試圖去更新在二十世紀已破產的「思辯的歷史哲學」 (speculative philosophy of history) 系統；儘管它們都拒絕「思辯的歷史哲學」系統對歷史過程提出的規範性解說，歷史過程沒有一定的發展模式或韻律。但他們皆同意，「思辯的歷史哲學」將歷史視為一個整體過程的概念，是歷史學中不可或缺的認知工具。<sup><a id="context059" href="#annot059">59</a></sup></p>
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<p>從以上對安可史密斯的「敘述實體」之系譜學考察中，歷史主義的「個體性」原則，成為歷史思維的規範性原則。無論是洪堡德的「歷史觀念」、赫伊津哈的「歷史形式」、歐克秀的「歷史個體」、華雪的「總括」或明克的「形構」，都認為歷史認知須在多樣、變化的所謂「事實」中，尋求一個統一的整體。歷史認知不是單純的事實之積累，而必須掌握歷史之整體性。個體性提供了史家一個特定的歷史觀點，從此一歷史觀點，過去可以被視為一個連貫一致的同一體。</p>
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<h2>三</h2>
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<p>以下，我將以柯靈烏的「史學史」與安可史密斯的「敘述實體」觀念為例，從普遍地來說明歷史學的性質；從特殊地來說明西洋史的研究。我並主張二人的理論將有助於我們瞭解：何以「史學史」的研究是歷史研究中重要的工作；同時，它也將獲致豐碩的成果。進一步，二人的理論可以解決台灣西洋史研究中所碰觸的難題。最後，二人的理論又何以對後現代主義史學中對「客觀性」、「連貫、一致性」 (coherence) 、「大敘述」 (Grand Narrative) 、「後設敘述」 (meta-narrative) 等問題的討論有所獻替。<sup><a id="context060" href="#annot060">60</a></sup></p>
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<p>選擇柯靈烏與安可史密斯的歷史理論來說明歷史學與西洋史研究的性質，並進而強調「史學史」研究的重要性，自有其理論與實際上的需求與便利之處。首先，柯靈烏與安可史密斯的理論皆是從歷史家的實踐或歷史學專業的現況出發。二十世紀的分析歷史哲學與歷史理論對歷史學性質的討論，經常僅以歷史陳述中的「字」 (word) 、「語句」 (sentence) 、「陳述句」 (statement) 作為分析對象。他們所分析的對象是歷史家們所使用語言的邏輯結構。這樣的分析方法無法瞭解歷史家們實際上所從事的活動為何，同時也與歷史家們實際所從事的狀況不合。<sup><a id="context061" href="#annot061">61</a></sup> 柯靈烏與安可史密斯的理論不僅注意到歷史思維邏輯，同時也兼顧了歷史家的實際活動。</p>
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<p>其次，柯靈烏與安可史密斯的理論分別代表了現代主義史學<sup><a id="context062" href="#annot062">62</a></sup> 與後現代主義史學。兩人在歷史認知理解的某些一致之處，可以做為我們回應史學危機的參考，同時做為我們在歷史理論與實踐上前進的基礎。</p>
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<h3>柯靈烏：「史學史」</h3>
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<p>柯靈烏的「史學史」概念見於他新近重出於世的手稿中。相關的討論分別見於一九二六年的〈歷史哲學講義〉 ("Lectures on the Philosophy of History, 1926")<sup><a id="context063" href="#annot063">63</a></sup> 與一九二八年的〈歷史哲學大綱〉（ "Outlines of a Philosophy of History, 1928" ，此即是柯靈烏在其《自傳》中所稱的「 Die 手稿」， Die Manuscripts ）。<sup><a id="context064" href="#annot064">64</a></sup> 根據柯靈烏《自傳》中的記載，他的歷史概念在 1928 年夏天獲得了重大進展。<sup><a id="context065" href="#annot065">65</a></sup> 杜森 (W. J. van der Dussen) 指出，柯靈烏的歷史思想在一九二六年到一九三０年間起了重大的轉變，他拋棄了早期的實在論 (realism) 的歷史概念，而發展出觀念論 (idealism) 的歷史理論。<sup><a id="context066" href="#annot066">66</a></sup> 因此，這二篇討論歷史哲學的手稿在柯靈烏歷史理論的發展中占有重要的地位。同時，在其中我們也可發現柯靈烏歷史理論中與後現代主義接近的地方。</p>
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<p>在討論柯靈烏「史學史」觀念之前，首先，我借用梅驥 (Allan Megill) 區分「大敘述」 (Grand Narrative) 的四個「理想型」 (ideal types) 來作為進一步分析的概念工具。所謂「大敘述」，意指在歷史實踐中宣稱給予過去一個普遍的而具權威性的論述，它假定了歷史是一個連貫而一致的整體。梅驥區分了「大敘述」的四個層次，亦即四個「大敘述」的理想型。同時，梅驥認為，「大敘述」的四個層次與西洋史學史的發展相符：其一，是相信一個單一的歷史 (a single History) 的存在，而且我們已理解其究竟；其二，是相信一個單一歷史的存在，但必需待進一步的研究完成，我們方可理解它；其三，是相信一個單一歷史的存在，但它無法被言說，它僅能理想地 (ideally) 存在，作為一個自主學科不可企及的目標。換言之，連貫一致 (coherence) 僅存於歷史家或歷史學科的思維中；其四，所有關於此一單一歷史存在的假定都被質疑，是站不住腳的。不管它是主觀地被視作一項事業，或客觀地作為一項現在或未來可以被言說大敘述。<sup><a id="context067" href="#annot067">67</a></sup></p>
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<p>柯靈烏所面臨歷史學上的問題，是屬於梅驥所謂「大敘述」理想型的第二層次；而他所提供的答案是屬於第三層次的。</p>
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<p>柯靈烏反省西洋史學史的發展，他注意到西洋史學中在歷史研究的對象與題材不斷地擴大的過程中，尋求一個對歷史發展的整體觀點之努力。希臘時代，歷史經驗的限制使得所有的歷史都是當代史。歷史寫作的最佳形式是回憶錄 (memoir) 與當代史。柯靈烏以休昔底的斯為例，指出受限於自身的視野，休昔底的斯的史學僅限於歷史家能親證的範圍。柯靈烏抨擊休昔底的斯代表了希臘人直率的自我中心想法，將一切非希臘人的事物視為野蠻的，不值得嚴肅地加以研究。</p>
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<p>羅馬人的歷史經驗擴大了歷史觀念。歷史興趣的擴張，導致在歷史寫作中加入許多新的因素，這些新的興趣是異質的、古老而遙遠與不熟悉的。因此歷史家在撰寫歷史時，面臨到一個問題，即為何我要處理這個而非別的問題？柯靈烏說道，這時我們將面對「選擇」的概念。因此，出現了探討特定單一的歷史主題的歷史「專論」 (monograph) 或「論文」 (essay) 。</p>
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<p>「歷史專論」的作者們承認，他們所處理的是對部分的陳述，是個別的；而不是普遍史。柯靈烏認為，歷史事實並不是孤立的，而是與其他事實相關聯的。「歷史專論」概念的主要缺陷在於將事實從它們的脈絡中抽離出來，而構成一篇歷史專論或論文，是一個抽象的行為。</p>
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<p>因此，這導致十八世紀的作家們嘗試去寫作「普遍史」 (universal histories) 。根據柯靈烏，「普遍史」觀念是「一種認為歷史應被視為一個整體的觀念。從這個觀點看，將會發現擁有一個作為永恆的普遍法則之例證或作為發展一個單一計劃的明確的有機統一體。」但普遍史觀念的最大缺陷在於它的規模過於龐大，歷史的整體無法以單一的歷史著作來掌握，這樣的著作從未被寫定。因此，普遍史變成了從多樣的事實中選擇作者認為重要的與感興趣的，這樣的普遍史不具有普遍性；普遍史的普遍性應是來自於觀點的統一性。</p>
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<p>十九世紀以來，歷史專業化的發展，使職業歷史家尋求更多與更小的細節。與十八世紀的哲學式的歷史家不同，它們相信歷史的事實的總體及對其之敘述已經完整，哲學式的歷史家的任務再於將或多或少的片段融入而為一個整體；十九世紀的職業歷史家們相信歷史的整體尚未被發現，但尚待發現，而且也將被發現，因此歷史家的任務在於收集更多與更多的細節。這即是所謂的實證主義史學或實在論者的歷史理論。</p>
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<p>柯靈烏強烈地批判實在論者 (realists) 的知識理論；同時，對十九世紀實證主義史學宣稱「定論歷史」（ ultimate history ，在此，柯靈烏所使用的術語是「歷史個體論」， historical particularism ）<sup><a id="context068" href="#annot068">68</a></sup> 的可能性提出質疑。根據實在論者的知識理論，知識的對象獨立於心靈的認知活動之外，而有其實在性 (actuality) 。認識活動在於認知的心靈能夠掌握 (appropriation) 被認知的對象。根據柯靈烏的歷史理論，實在論者的知識理論在歷史的領域遭到嚴苛的挑戰，完全無法適用。因為歷史知識的對象是已發生的，沒有實在性的。如果實在論者的知識理論成立，那麼，歷史學將失去其知識論上基礎，陷入歷史懷疑論 (historical skepticism) ，歷史知識也將岌岌可危。</p>
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<p>十九世紀的實證主義史學假定待所有研究工作完成後，一個單一、完整的歷史是可以獲致的。面對十九世紀歷史學職業化、專業化的結果，歷史知識大量地擴充，對此一單一、完整的歷史之期望，似乎遙遙無期。柯靈烏認為，這些歷史專論的作者意圖去蒐集所有的現有證據，給予完整的詮釋，如此好像給予某些細節最終的定論。這似乎隱含了歷史家能夠將所有的現有證據在論文中完全掌握。實際上，這是錯誤的。柯靈烏說道：每一個特定的與每一代的歷史家對某一特定之主題擁有一定數量的證據；下一代的歷史家們又將增添新的史料，那麼何處是此一過程的終結？反對這樣的理論，他批判所謂「定論歷史」的可能性。柯靈烏認為，歷史知識的進展並不是在個別的事實上，不斷地增添更多的個別事實。將歷史事實視為一個實際存在的，而且可以被徹底研究掌握的整體，將導致我們去尋求更小的細節。這是十九世紀歷史專業化的後果。我們所需要的並不是去譴責歷史研究專業化，而是提出新的歷史概念。</p>
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<p>在一九二八年的〈歷史哲學大綱〉中，柯靈烏提出了「歷史的理想性」 (the ideality of history) 概念，來解答歷史知識論的基礎問題。他說道：因此，為反對所有的實在論，歷史哲學必須斷言歷史的理想性，以對立於歷史事實的實在性。<sup><a id="context069" href="#annot069">69</a></sup> 所謂「理想性」，是斷言思想對象是一個理想對象，而沒有實在性。歷史思想的對象並非是過去的實在，而是現在的思想。</p>
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<p>柯靈烏討論二十世紀史學的一個重要問題，即是在歷經十九世紀史學專業化的過程後，二十世紀的史學著作以驚人的速度快速地生產，那麼我們如何對歷史有一番基本的掌握？柯靈烏將此一問題安置在依康德批判的四個範疇中的「量」 (quantity) 與「關係」 (relation) 來討論。在「量」此一範疇（標題）底下，柯靈烏討論了歷史寫作 (composition) 的形式問題，亦即歷史寫作的最佳形式為何？也就是歷史學中的「普遍性」 (universality) 與「特殊性」 (particularity) 問題。在歷史實踐中，我們所有的是「一個單一普遍的世界史」 (a single universal world-history) 或「一種許多個別的歷史的多元性」 (a plurality of particular histories) ？<sup><a id="context070" href="#annot070">70</a></sup> 柯靈烏的回答是：依「歷史的理想性」原則，「歷史思想嘗試去解決一個歷史問題，它是特殊的，因為它總是新潁的與不同的問題；但它也是普遍的，因為它在史家的心靈中，是唯一的問題。」</p>
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<p>為了解決在歷史知識中，普遍性與特殊性的問題，柯靈烏引入「史學史」（ history of history, 或「第二序的歷史」 , history of the second degree ）的概念。<sup><a id="context071" href="#annot071">71</a></sup> 同時，我們在此可以見到柯靈烏對歷史文本的討論。</p>
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<p>柯靈烏指出，對於任何一個歷史問題的研究，首先須掌握的是這一個問題的歷史。歷史思想自身有其歷史，歷史家必須將歷史思想當作是他的思想對象。我們研究一個歷史問題，不能不檢視過去的歷史家們對此一問題努力的成績。當一個歷史家嘗試去解決一個特別的歷史問題時，他的探究程序總是經由蒐集與批判前人已提供的答案。歷史家總是將前人的研究以歷史地觀點加以看待，將它們自身視為一個歷史現象，表達了特定的態度，並且經由批評他的先驅者而建立其自身的觀點。</p>
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<p>歷史家所進行工作是處理兩種材料：其一，是對一手史料的研究；其二，是研究現代的著作，也就是所謂的文獻目錄 (bibliographies) 。對於一手史料的研究，是為歷史；對於現代著作及追溯其思想之發展，是為史學史。歷史家探究的起始，並非陷入可能無窮盡的史料與所謂的「事實」中，而在於對此一歷史問題的掌握；並且，所謂的「史料」與「事實」也不是給定的，而是獲致的。我們對於歷史問題的掌握與瞭解，則來自於我們對於與此一問題相關的歷史著作與論文的瞭解。歸根結柢，史學史（第二序的歷史）優先於第一序的歷史。<sup><a id="context072" href="#annot072">72</a></sup></p>
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<p>歷史家在其研究領域的進展仰賴於他對第二序的歷史的研究。柯靈烏主張，史學史在歷史學科中有其特殊地位，它是歷史學中不可或缺的要素，一切的歷史包含與預設了史學史。柯靈烏再次地重申「一切的歷史都是思想史」 (all history is the history of thought) 的學說，史學史是歷史家對他如何達到它所面對的特殊問題的意識。歷史家的進展在於經由其自身思想的進展解決在其心中所提出的問題。此處的思想即是歷史思想，其自我意識的持續性經由第二序的歷史而保存。</p>
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<p>現在我們舉例來說明史學史研究的實踐。就某一歷史主題而言，先後有四位歷史家甲、乙、丙、丁從事相同歷史主題的研究。在歷史實踐中，歷史家在從事實際研究時，必須參考前人對於同一歷史主題相關的研究著作，這可以說是現代歷史學術成立的條件之一。就時間先後順序上來說，乙歷史家在從事與甲歷史家相同主題的歷史研究時，必須參考他的先驅者，即是甲歷史家在同一主題方面的論著，同時修正其不一致之處。同樣地，後起的歷史家們，如丙、丁在從事相同主題的歷史研究時，同樣必須參考甲、乙歷史家在相同領域的著作。任何一位歷史家在提出其新的觀點時，都須借助於其他歷史家們在相同領域的著作。</p>
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<p>但乙歷史家對於甲歷史家的關於此一歷史主題的陳述，並非如「權威」 (authority) 般，不加以批判地全盤的接受。在此，歷史家必須顯現出他的自主性 (autonomy) 。對所謂的「權威」加以質疑，這是歷史認知的自主性的來源。在歷史家的眼中，所謂的「權威」，不過是歷史思想加以處理、批評的「證據」 (evidence) 而已。從甲歷史家到乙、丙與丁歷史家是一個持續不斷地自我批評的過程，每一個歷史家嘗試在理論上改正並超越其先驅者。在每一個歷史思想向前進展的階段，所做出的研究成果都僅是一份「中間報告」 (interim report) 。</p>
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<p>進一步，史料的不斷更新並不足以否定先前歷史著作的史學價值。柯靈烏以對雅典憲政的研究，來說明歷史事實的不斷更新，不足以否定先前歷史著作的價值。二十世紀，亞理斯多德《雅典憲法》 (Constitution) 的出土，並不足以否定先前歷史家對於雅典憲政所提出具有歷史洞視的看法。</p>
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<p>在這裡，可以發現「史學史」概念與柯靈烏在其《自傳》中所稱，他在一九二八年成形的「壓縮理論」 (incapsulative theory) 間的相似性。<sup><a id="context073" href="#annot073">73</a></sup> 柯靈烏認為歷史過程是一個思想的過程。歷史家認知是過去的思想在現在重演 (re-enactment) 。歷史過去是活的過去，而非已死的過去。斷言歷史的過去是活的過去，柯靈烏作了如下的說明：假設一事件 P1 為事件 P2 所取代。柯靈烏斷言，事件 P1 並未完全消失、或被完全取代；而是以不同的形式留存於事件 P2 中。同樣地，事件 P3…PN 不斷地取代先前的事件，但事件 P1 、事件 P2 仍以不同的形式變形至新的事件 P3…PN 中。</p>
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<p>這樣的歷史理解正是伽達瑪所說的「效應歷史」 (Wirkungsgeschichte, effective history) 。理解並非是如一面明鏡，單純地映現外在的事物。它總是承載著傳統。一個等待被詮釋的歷史文本或歷史問題總是潛藏在一個特別的歷史傳統中。此一歷史傳統自某一歷史文本被寫定或歷史問題被提出即已形成。這些詮釋構成歷史文本或歷史問題存有的歷史實在。因此，理解一個歷史文本或歷史問題意謂著理解它的效應歷史。<sup><a id="context074" href="#annot074">74</a></sup></p>
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<p>此一「史學史」概念，及其所隱含之關於歷史過程的「壓縮理論」與柯靈烏的哲學發展相一致。柯靈烏在早期的著作《心智之鏡》中所謂的「心靈辯證法」<sup><a id="context075" href="#annot075">75</a></sup> 、一九三二年《哲學方法論》中「等級的重疊」 (overlapping of classes) 理論<sup><a id="context076" href="#annot076">76</a></sup> 、一九四三年《新巨靈》中的「原始的殘留」 (primitive survival) 理論，<sup><a id="context077" href="#annot077">77</a></sup> 都與「史學史」概念相符合。蘊含在這些哲學概念背後的，即是觀念論的「具體的共相」。</p>
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<p>至此，對柯靈烏而言，史學史構成了一種新的歷史的普遍性，史學史即是普遍史。每一個歷史研究都是個別的，也是普遍的。它是個別的，因為它是關於某一特定歷史主題及其詮釋；它是普遍的，因為它是歷史家心靈在這個時刻所有的唯一問題，同時它是對所有先前討論此一問題所有著作的評論與總結。換言之，普遍性與一致性存在於歷史家的思想與歷史學科中，是理想地存在；而不再是存在於過去本身。這是梅驥所言「大敘述」的第三層次。</p>
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<p>透過「史學史」概念的引介，柯靈烏討論了在歷史實踐中，歷史文本的地位。在「關係」的範疇之下，柯靈烏進一步討論了歷史文本中的問題，也就是歷史文本中，歷史陳述間的關係。在此，柯靈烏已蘊含了安克史密斯對敘述實體之性質的討論。</p>
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<p>透過「歷史的理想性」原則的引入，柯靈烏修正了「專論」 (monograph) 的概念，來說明一個歷史文本的構成。一個歷史文本，亦即是一篇專論，包含了歷史的整體性，或者，究竟地說，歷史的整體性濃縮進一篇專論之中。因此，歷史的整體性成了從某一特別的觀點觀看的世界史。歷史文本，亦即是歷史專論，提供了一個個別的觀點。</p>
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<p>歷史敘述的實體不是一個單一的敘述，或是一系列的事件，而必須以相同的方式同時地經驗。似乎是編年式的序列，必須在史家的思想中認知為共時的整體。歷史理解即是由一個特定的觀點以共時地理解。<sup><a id="context078" href="#annot078">78</a></sup></p>
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<p>每一篇論文同時具有其統一性與多元性：</p>
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<p>就統一性言，它是一個單一的敘述，以藝術地與邏輯地連結而成一個整體。主觀上，它是一篇論文，是關於一個「主題」 (subject) ；客觀上，它是關於某物。就多元性言，它包含了一系列陳述 (statements) 作為某物之述語 (predicates) 。<sup><a id="context079" href="#annot079">79</a></sup></p>
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<p class="continued">「某物」，即是一個歷史事件，它是歷史專論的主題，它是包含在歷史敘述中所有陳述的邏輯主體，諸如「法國大革命」之類。此一邏輯主體擁有許多不同的層面，每一層面自身皆是一個事件。撰寫某一特定的歷史主題，即是去列舉它所組成的事件。因此，歷史專論作為一個整體是所有部分的總和，每一個部分都對整體有所獻替，整體是部分所組織的系統。整體必須先於部分；反之，則不成立。我們在此可以看見觀念論的「具體的共相」、「多樣性中的同一性」邏輯的運作，也就是歷史經驗與歷史寫作的規範性原則─「個體性」原則。</p>
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<p>但柯靈烏的「普遍史」觀念仍殘存了形上學的信仰。<sup><a id="context080" href="#annot080">80</a></sup> 對柯靈烏而言，史學史或歷史著作間的一致性，來自於將歷史視做為一個過程的形上學信仰。柯靈烏認為現在與過去間是密切相關的。過去經由歷史思想活在現在的歷史家的思想中。柯靈烏接受歷史主義對於歷史連續性的基本假定，儘管他放棄了歷史主義線性敘述所隱含的目的論思想。</p>
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<p>因此，在我們更新歷史主義的「個體性」原則的系譜學討論中，最終將引入安克史密斯的「敘述實體」。</p>
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<h3>安可史密斯：「敘述實體」</h3>
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<p>安可史密斯是近年來歷史哲學界新起的敘述主義的代表。他的歷史理論也代表了後現代主義中「去本質化」 (anti-essentialistic) 與「美學主義」 (aestheticism)<sup><a id="context081" href="#annot081">81</a></sup> 的傾向。安可史密斯的「敘述實體」同時反應了這二項特質。<sup><a id="context082" href="#annot082">82</a></sup> 同時，安可史密斯也提出了一套關於西方史學史發展的敘述，並且意圖將他的歷史理論接合啟蒙史學、歷史主義與後現代主義史學的發展。<sup><a id="context083" href="#annot083">83</a></sup> 安可史密斯試圖以歷史主義的核心觀念─「歷史觀念」或「歷史形式」 (historical form) ─即「個體性」與他敘述主義歷史學的理論核心─「敘述實體」相接合。<sup><a id="context084" href="#annot084">84</a></sup> 根據安可史密斯，去本質化後的歷史主義的「歷史觀念」，便成了敘述主義的「敘述實體」。安可史密斯指出歷史主義的學說如進步 (progress) 、連續性 (continuity) 等形上學信仰如今已失去其基礎；但歷史主義的核心觀念─「歷史觀念」，在歷史實際中，仍有其存在價值。安可史密斯意圖更新歷史主義的學說。對安可史密斯而言，任何歷史寫作者就某種意義言，都是歷史主義者 (historicists) 。</p>
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<p>安可史密斯的歷史理論的優點，在於他以一個簡單的事實出發：即歷史學實踐的現況。與柯靈烏一般，安可史密斯的歷史理論同樣從史家的實踐活動出發，即現今歷史職業中過度生產的現象，如何對歷史獲致一個全然的瞭解成為史家關心的問題。在〈歷史學與後現代主義〉中，安可史密斯從一個簡單的事實，即是歷史學過度生產的現狀，來反省歷史寫作的性質。面對歷史學專業化後歷史作品過度生產的現狀，安可史密斯認為，即便是我們要對關於一個歷史問題的重要著作做全面的概觀便十分困難，何況是永無止境的事實歸屬更加困難。歷史職業的現狀是一個片段化，缺乏一致性的現象；在《敘述邏輯》中，安可史密斯批評傳統歷史哲學，如「覆蓋律」模式 (covering-law model, CLM) 等，沒有考慮到歷史學的一的重要問題，即是敘述地詮釋。「一個歷史著作的史學價值不在於它所揭露的事實，而是對這些事實的敘述詮釋。」<sup><a id="context085" href="#annot085">85</a></sup></p>
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<p>安可史密斯將歷史家們的歷史作品與著作稱為「歷史敘述」 (narratio) 。所謂的「歷史敘述」，包含了一切敘述性與非敘述性的文本。安可史密斯認為，即使是最不具故事性、敘述性的，而擅長與著重於結構分析的歷史作品，如赫伊津哈的《中世紀之秋》<sup><a id="context086" href="#annot086">86</a></sup> 或布勞代爾 (Fernand Braudel) 的《地中海與菲力二世時代的地中海世界》<sup><a id="context087" href="#annot087">87</a></sup> 也與敘述哲學相關聯。因為敘述哲學所處理的是一些我們在討論過去時所使用的語言實體 (linguistic entities) 之邏輯性質，而非描述一個國家或思想運動在時間中的發展。這些語言實體，安可史密斯將之稱為「敘述實體」，亦即「歷史詮釋」 (historical interpretation) 的同義詞。</p>
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<p>同時，安可史密斯也依違於實在論與觀念論的爭執。安可史密斯捍衛了敘述觀念論的主張，認為一個歷史敘述不等於，或者是大於其個別陳述之總和的說法。同時歷史敘述並不符應於一個外在於敘述自身的實在，它是出於歷史家的建構。他也否定敘述實在論的觀點，即認為歷史敘述符應 (correspond to) 於一個外在於歷史敘述的實在，與一個歷史敘述等於它所包含的關於它自身的陳述之總和的說法。安可史密斯否認過去的實在性。在歷史實踐中，史家所處理的對象不是過去實在自身。安可史密斯認同萊布尼茲的命題理論─「主語中的述語」原則 (peaedictum inest subjecto)<sup><a id="context088" href="#annot088">88</a></sup> ：述語 (predicates) 總是被包含在命題的主語 (subjects) 之中。歷史敘述應盡可能地除去關係述語 (relational predicates) ，歷史敘述解釋歷史事物並不需要通過外在於歷史敘述的實在而達成。安可史密斯因此而避免了十九世紀歷史主義對歷史實在的信仰。因此，安可史密斯堅稱，敘述邏輯含有強烈的萊布尼茲式的性格。安可史密斯將此一「主語中的述語」原則，從萊布尼茲的命題理論的層次提升到歷史敘述的層次。</p>
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<p>如同華雪一般，安可史密斯注意到在歷史實踐中，歷來的歷史家經常使用一些支配性的操作概念，如「文藝復興」、「啟蒙運動」、「工業革命」，或如赫伊津哈在《中世紀之秋》中，將十四、五世紀（一般所熟知的「文藝復興」）視為一個時代的結束，而非另一個時代的開端，中世紀逐漸走入它的秋天、或者當我們說道：「十七世紀是一個危機時代」……等；安可史密斯將這些操作性的概念統稱為「敘述實體」（ narrative substance, 簡稱 Ns, 複數形 narrative substances, 簡稱 Nss ）。安可史密斯堅持「敘述實體」是一個敘述主義的概念。安可史密斯自承，他的「敘述實體」觀念來自華雪的「總括」概念；但他反對華雪「總括」概念所蘊函的本質概念，因為「總括」某物，隱含了指涉實在界。同時，他也反對以對過去的圖像 (picture) 或形象 (image) 來稱呼，這同樣有本質論的危險。「敘述實體」一詞，是歷史詮釋的同義詞、是對過去的一個論題 (a thesis on the past) 、是提供觀看過去，而使過去可以被理解的一個特定觀點 (a point of view) 。<sup><a id="context089" href="#annot089">89</a></sup></p>
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<p>安可史密斯指出，敘述實體是一套陳述句，而分享了如「狗」或「桌子」這些事物能夠在陳述句中被言說的屬性，而沒有成為這些陳述句自身的一部分。安可史密斯分析吾人日常的生活語言與歷史實踐中所使用的語詞之不同。在歷史敘述中，一個陳述句有雙重功能：第一，一個陳述句可以指涉過去的事物，即過去實在本身，這是如敘述實在論者所主張的；第二，歷史敘述中的陳述句，可以被視為此一歷史敘述的組成部分，它們是一個關於過去的「圖像」或「形象」，這是如敘述觀念論者所主張的。以一個陳述句的句法結構來說，我們可以說，它同時是一個陳述句的主語與述語。</p>
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<p>安可史密斯主張，我們應該將陳述句中的述語當作是敘述實體的性質；將陳述句中的主語當作敘述實體名稱的屬性。以符號來表示，前者如「 N1 包含 p 」、「 N1 包含 q 」，其中， p 或 q 是 N1 的性質；後者如「 N1 是 P 」、「 N1 是 Q 」，其中， P 、 Q 是 N1 的屬性。因此， p 、 q 或 P 、 Q 都是「敘述實體」 N1 的性質或屬性，主語與述語是沒有區別的。安可史密斯要求應有一個邏輯的第三實體 (third entity) ，以區別於主語與述語兩個邏輯實體。此一第三邏輯實體即是「敘述實體。」<sup><a id="context090" href="#annot090">90</a></sup></p>
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<p>安可史密斯進一步區分所謂「敘述主體」 (narrative subjects) 與「敘述實體」。敘述主體是從傳統討論命題性質的理論所認知之主體，它僅僅是一系列關於某一歷史敘述之陳述句的總和。敘述實體，正如我們前面所示，並非關於某一歷史敘述之陳述句的總和。同時，正如萊布尼茲的「單子」 (monads) 一般，它們所包含的陳述句並不是他們構成的一部分，而是它們的屬性。因此，在歷史敘述中，所有陳述都只是分析地真實。但個別事實的添改，並無法改變敘述實體的性質。因為，在萊布尼茲與敘述主義的邏輯中，一個陳述的主語比述語佔有更顯著的地位。述語的完全列舉僅僅是說明主語中原已具有的成分。透過述語之完全列舉的程序，無法為歷史敘述帶來認為新的成分。</p>
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<p>安可史密斯主張，我們可以藉由對某一敘述實體所包含的陳述之完全列舉，而識別此一歷史敘述中所含的敘述實體。舉例而言，根據敘述主義對歷史敘述的詮釋，所有相關的陳述，如 p 、 q 、 r 等，可以被閱讀為「 N1 是 p 」、「 N1 是 q 」、「 N1 是 r 」，經由以上的程序敘述實體 N1 可以被個體化。</p>
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<p>安可史密斯以昆汀‧史金納 (Quentin Skinner) 的《現代政治思想的基礎》<sup><a id="context091" href="#annot091">91</a></sup> 為例，來說明「文藝復興政治思想」 (Renaissance Political Thought) 作為一個「敘述實體」。他顯示，如果我們將「文藝復興政治思想」視為一個敘述實體，我們可以依「 N1 是 p 」、「 N1 是 q 」的方式，清楚無誤地列舉指出「文藝復興政治思想」的性質，諸如，「自由的修辭防衛」 (the rhetorical defence of liberty) 、「德性概念」 (the concept of virtus) 、「人文主義與國家理性」 (Humanism and "reason of state") 等對「文藝復興政治思想」的陳述。<sup><a id="context092" href="#annot092">92</a></sup></p>
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<p>在現代中國史學中，類似「敘述實體」的理論概念也為歷史家們所使用。例如，陳寅恪所提出的「關中本位政策」，廣為史家們所熟知。陳寅恪探討中國中古政治史的演變，而提出「關中本位政策」的理論架構。<sup><a id="context093" href="#annot093">93</a></sup> 有關「關中本位政策」，陳寅恪最明確的定義如下：</p>
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<p>李唐皇室者唐代三百年統治之中心也，自高祖、太宗創業至高宗統御之前期，其將相文武大臣大抵承西魏、北周及隋以來之世業，即宇文泰「關中本位政策」下所結集團體之後裔也。<sup><a id="context094" href="#annot094">94</a></sup></p>
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<p class="continued">又</p>
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<p>有唐三百年間其統治階級之變遷升降，即是宇文泰「關中本位政策」鳩合集團之興衰及其分化。<sup><a id="context095" href="#annot095">95</a></sup></p>
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<p class="continued">「關中本位政策」作為一個敘述實體，是陳寅恪是經由對中國中古歷史發展的理解，從文獻脈絡中提煉而出的理論概念。<sup><a id="context096" href="#annot096">96</a></sup> 正如昆汀‧史金納講述「文藝復興政治思想」一般，我們亦可就陳寅恪的「關中本位政策」作為一個敘述實體，作如下的分析：我們可以列舉出「關隴集團」、「府兵制」、「關中文化本位政策」……等性質。</p>
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<p>安可史密斯接受了萊布尼茲單子論關於單子 (monads) 和諧地構成宇宙的論題，將之運用到敘述主義的敘述實體理論中，而為所謂「敘述宇宙和諧地構成」。如同萊布尼茲的單子構成自然宇宙一般；敘述實體，即關於敘述實體之陳述或兩個不可比較的敘述實體間，共同構成一個「敘述宇宙」 (narrative universe) 。根據萊布尼茲對自然宇宙的描述，所有單子以「前定和諧」地 (pre-determinedly harmony) 存在；同樣地，敘述實體同樣預設了一個和諧的敘述宇宙。因此，儘管關於敘述實體的陳述，或不同的敘述實體是分析地真實的，它們並不會出相相互矛盾的現象，而構成一個和諧地敘述宇宙。這裡我們可以發現萊布尼茲「觀念中的述語原則」 (predicates in notion principle) ，即述語是意義的一部份，或是主語完全觀念 ("complete notion" of the subject-term) 的一部份；或是觀念論整體先於部分的概念。</p>
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<p>每一個敘述實體都含有歷史研究 (historical research) 的成分，同時，每一個敘述實體所關心的特定歷史主題都包含了長久的歷史傳統。在歷史討論中，同一專業領域的歷史家們所討論的即是諸多「敘述實體」的性質，或提出特殊的論題，而非過去實在自身，也非這些敘述實體是如何產生的。同時，每一個敘述實體都保留了與其他歷史家們共同討論的空間。我們發現：歷史家在撰寫一本歷史著作或一篇論文時，他所做的是提供一個既存的敘述實體之個例 (individuate one of those "already-existing" Nss) ；而某一本歷史著作的讀者在閱讀該歷史著作時，他所做的是在辨別一個既存的敘述實體。從這個觀點看，寫作與閱讀是相同的行為。在從事寫作與閱讀歷史敘述的行為時，某一特定的敘述實體被個體化。此一個體化的過程可以解讀為兩種形式：其一，是此一敘述實體被撰寫出來；其二，是閱讀已被寫作出的敘述實體。在此，歷史學做為一個詮釋的社群之性質完全彰顯。寫作或閱讀歷史著作不是一項孤立的行為，而是參與了歷史文本意義的生產過程。因此，「敘述實體」具有強烈的互為文本性質。</p>
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<p>最後，讓我們進入敘述實體的做為「變化主體」 (subject of change) 的討論。所謂的「變化主體」，即假定在時間的過程中，歷史個體所具有的「個體性」，如何能夠在多樣變化的現象中，維持其同一性。在西方史學的發展中，歷史主義最能掌握個體在時間中的變化 (change in time) ；但歷史主義的變化主體是一形上學的主體，敘述主義，或究竟地說，敘述實體的變化主體是一「去本質化」的主體，亦即敘述主義的主體。安可史密斯繼承了歷史主義對變化主體的討論，但他意圖以敘述主義的敘述實體概念去更新歷史主義的內涵，那就是一個去本質化的個體性。</p>
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<p>就西洋史學史本身的發展來看，「敘述實體」承襲了啟蒙運動史學與歷史主義的核心概念，即「實體」 (substance) 與「歷史觀念」。安可史密斯意圖證成：歷史主義的核心概念「歷史觀念」是啟蒙史學的實體概念動力化的結果；而「敘述實體」則是歷史主義「歷史觀念」的「去本質化」與「徹底化」 (radicalization) 。安可史密斯的理論符合了後現代主義敘述史學的「反本質論」的趨向。同時也符合了自蘭克到布克哈特以來，歷史思想從歷時性的思維到共時性的思維的轉變。<sup><a id="context097" href="#annot097">97</a></sup></p>
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<p>在〈歷史主義：一個綜合的嘗試〉一文中，安可史密斯試圖綜合啟蒙史學、歷史主義與敘述主義。他並從史學史的角度，說明一個時常被忽略的事實，即啟蒙運動、歷史主義與敘述主義的關聯性。根據對歷史主義的詮釋傳統，此一傳統將歷史主義與啟蒙運動對立起來，視歷史主義的歷史化與個體性觀點是對啟蒙運動自然法理論普遍性觀點的直截地否認。正如邁乃克所言：歷史主義是以個體化的觀點取代對人性的普遍觀點。<sup><a id="context098" href="#annot098">98</a></sup> 但根據安可史密斯，歷史主義的「歷史觀念」是啟蒙運動實體概念動力化的結果，而敘述主義的「敘述實體」更是歷史主義「歷史觀念」的去本質化。敘述主義之敘述實體解消歷史主義的個體性中所隱含的形上學思維；敘述實體做為對變化主體之論述，將個體性觀念由形上學實體轉變為語言實體。</p>
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<p>歷史主義強調「發展」原則，這是啟蒙運動實體概念動力化的結果。因此，歷史主義隱含了線性 (linear) 、目的論式的歷時性思維。但當蘭克說道：「每一個時代直接親睹上帝」 (every epoch immediately to God) 時，歷史主義的另一重要原則「個體性」，隱含了共時性的思維。同時，歷史主義線性的目的論式敘述所隱含的進步觀念，亦即現代性的思考蘊涵了一種特定的時間的經驗模式，即空間範疇凌駕了時間範疇，時間被割裂成一個個互不聯繫的空間單位，不再是連貫一致的統一體。<sup><a id="context099" href="#annot099">99</a></sup> 這是所有後現代主義時間思維的來源。歷史主義從蘭克到布克哈特的發展，正代表了歷時性思維到共時性思維的轉變，而布克哈特也被認為是後現代主義歷史思維的原型。<sup><a id="context100" href="#annot100">100</a></sup> 布克哈特的經典《義大利文藝復興的文化》代表了此一共時性思維的趨向，同時也是一最佳的「敘述實體」範本。<sup><a id="context101" href="#annot101">101</a></sup></p>
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<p>柯靈烏與安可史密斯的理論分別代表了現代主義史學與後現代主義史學回應歷史知識片斷化的問題。他們的理論不僅提供我們思考歷史學的一致性問題，同時也給與台灣的西洋史研究指出一條新路。</p>
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<h2>四</h2>
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<p>與西方自十九世紀以來，史學專業化後所產生的過度生產現象不同，我們可以說：台灣西洋史歷史職業現在所面臨的處境，不在過度生產；而在生產不足。那麼柯靈烏的「史學史」與安可史密斯的「敘述實體」觀念是否適用於西洋史的研究？進一步，安可史密斯的「敘述實體」概念中仍存留著康德先驗論的色彩，如何能與後現代主義「反本質論」與多元的聲音相合？</p>
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<p>面對歷史職業過度生產的現狀，一個判準學 (criteriology) 的問題將被提出：在相互競爭的歷史文本或歷史敘述中，何者是較佳的敘述？安可史密斯的回答是：在兩個相互競爭的歷史敘述中，吾人總是較喜愛最具危險性的 (risk) 與具啟發性的歷史敘述。<sup><a id="context102" href="#annot102">102</a></sup></p>
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<p>後結構主義對「互為文本性」的討論，有助於我們來檢視此一問題，即為何我們要作「史學史」或「敘述實體」的研究。羅蘭‧巴特 (Roland Barthes) 首先提出了「互為文本性」這個名詞。根據巴特，寫作或閱讀文本不是孤立的行為，一個特定的文本是其他版本文本的「再碼」 (recoded) 或「轉碼」 (transcoded) 。我們可以在更早先的文本中見到它的前身，而這將陷入一個無限倒退的過程。因此，「參照」 (reference) 將變成「互為文本的」，起源解消，個別的文本因此消失。在歷史實踐中，這將導致一些後果：其一，「第一手史料」或「原始檔案」將失去其優先的地位，因為根據「互為文本性」，各個所謂「史料」、「檔案」都是其他前在文本的衍生物，在歷史研究中，不再具有權威的性質。其二，歷史研究成為研究各個歷史文本間的差異所在，而非對史料或原始檔案的蒐集與考證。歷史文本既為互相參照的，歷史研究在於研究意義如何以互為文本的方式被生產出來。其三，較佳的歷史文本是那些具有啟發性的、與能夠引發我們新穎的歷史洞察力的文本。這將引領我們回到安可史密斯的問題及其所賦予的解答：在相互競爭的歷史文本或歷史敘述中，為何吾人總是較喜愛最具危險性的與具啟發性的歷史敘述？巴特等人的觀點對我們仍然具有啟發性。</p>
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<p>巴特區別了「閱讀性文本」 (readerly texts, lisible) 與「寫作性文本」 (writerly texts, scriptible) 。<sup><a id="context103" href="#annot103">103</a></sup> 根據巴特，所謂「閱讀性文本」，意指文本中包含了可接受的閱讀與詮釋的約定，因為我們知道如何由約定所告知我們的閱讀策略被動地閱讀這些文本，發現其精確的意義；而「寫作性文本」，挑戰了所有閱讀文本的約定，閱讀文本時，讀者必須進入文本中，主動地參與意義的製作。因此，「寫作性文本」強迫讀者在閱讀一篇文本時，在心中寫作一個另類的 (alternative) 或虛擬 (virtual) 的文本。</p>
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<p>拉卡普拉 (Dominic LaCapra) 同樣以「複合作品」 (complex works) 與「文獻」 (documents) 來指稱與巴特的「寫作性文本」、「閱讀性文本」相類似的文本性質。巴特的「寫作性文本」也類似克莫德 (Frank Kermode) 所定義的「正典文本」 (canonical texts) 。「正典」作品具有多重面向的意義，能夠產生豐富的意義與更多的詮釋；它引發看待古老事物的新方式，並提供前所未見的新事物。</p>
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<p>從以上對互為文本性的討論，「寫作性文本」、「複合作品」與「正典文本」都都根植於文本的詮釋傳統中，它們具有多重而非單一面向的意義，足以引發新穎的歷史觀點，提供更多的歷史詮釋。因此，歷史職業中過度生產與不斷地再生產的現象，並不妨礙我們對歷史獲得客觀的理解，它能創造出更多、更新穎的歷史詮釋觀點。因此，在歷史詮釋社群中，「客觀性」與「主觀性」的問題將喪失其意義。一個詮釋社群不是客觀的，因為它總是帶有特殊的認知旨趣、利益與目的，它總是從特殊的興趣出發，而非中立的；同時，一個詮釋社群所生產的意義與文本也非主觀的，因為它們不是來自於孤立的個體，而是從公共的與習俗的觀點產生的。<sup><a id="context104" href="#annot104">104</a></sup></p>
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<p>最後，我們所面臨的是一個去中心化 (de-centralized) 、而多元的 (plural) 後現代世界。安可史密斯的敘述實體概念中，隱含了康德先驗論的架構；而在面對歷史文本時，安可史密斯主張權威性的「正典文本」，即越具啟發性與危險觀點的文本，是歷史家閱讀的對象。安可史密斯的觀點需要進一步的改正。</p>
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<p>面對歷史職業在二十世紀所呈現的無限的複雜性，與歷史論述的多樣性。近來，歷史學家與文學評論家企圖以古典演辯術 (dialectics) 與修辭學 (rhetoric) 中的「主題」 (topics, topos, topoi, lines of argument; locus, loci, places of argument) 概念，來重新定義歷史職業與詮釋社群的「客觀性」問題。<sup><a id="context105" href="#annot105">105</a></sup> 南茜‧史都佛 (Nancy Struever) 將歷史視為是一項制度 (an institution) 、一門學科 (a discipline) ，而歷史學科的特性即是論證 (argument) 。如果以修辭學的模式來描述歷史論述性質，那麼以「主題」概念來說明歷史學的性質是十分恰切的。因為，「主題」概念是關於歷史家如何論證的。因此，歷史做為一門學科的性質在於它是一門論證的學科。</p>
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<p>所謂的「主題」論證，是將我們在討論任何特定的問題時所可能出現的考量列舉出。將此概念放置入歷史實踐中，歷史客觀性的來源，不再是對某一事件作最終的定論，亦即，對於待所有史料出現，與對之做徹底的研究後，我們將獲致一個完整的歷史的信仰；而是歷史社群對於特定歷史主題的持續討論。在歷史討論中，歷史家所爭論的不是所謂的「定論歷史」，「為反對詮釋學取向強調敘述文本作為詮釋過去的事件，修辭學強調在論爭中敘述所包含的論證需求。」<sup><a id="context106" href="#annot106">106</a></sup> 因此，從修辭學的觀點，歷史學不是過去事實的再現，而是一個說服 (persuasion) 的過程，它存在於演說者與聽眾，亦即作者與讀者的相互關係中。歷史的客觀性不因此而被破壞。</p>
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<p>史都佛繼續論證道：主題概念最重要的特性，即是他對共同人性的籲求 (appeal to a common humanity) 。正如亞里斯多德所宣稱的，主題概念讓我們能夠從普遍被接受的意見中，去討論對我們所提出的每一個問題。主題概念根植於公共論述 (civil discourse) ，起源於可駁斥的意見 (reputable opinion) 中。因此，主題概念所籲求的客觀性存在於所謂「共同的人性」，亦即公共所關心的主題中、以及在說服的過程中，演說者所運用的修辭策略與規則。歷史職業的多元化、歷史文本的過度生產與歷史知識的片段化並不足以妨礙我們對歷史客觀性的尋求。透過主題概念的引介，我們了解在歷史爭論中，歷史家所關心的是共同的主題，這些主題都指向共同的人性，其本身便是客觀的存在；進一步，在爭論與說服的過程中，參與者都必須遵守共同的修辭策略 (strategies) 與規則 (rules) ，亦即歷史家們必須遵守歷史學科本身所具有的方法規則。</p>
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<p>梅驥同樣意圖以「主題」概念來整合歷史職業專業化後所引起的片段化問題。如先前討論「大敘述」理想型所示，梅驥檢討了西方史學傳統中「大敘述」觀念的演變，歷史職業的現狀是一個多樣的、片段的狀況，任何宣稱獲得對歷史的單一整體的看法都被質疑、站不住腳。我們既無法獲得歷史在本質層次的統一性，因為歷史家在撰寫他的著作時受到他自身社會及其在社會中位置的影響，不同的群體認同對何者為重要的歷史有不同的理解。我們亦無法在方法的抽象層次獲得統一性，不同的關懷領域需要運用不同的方法。</p>
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<p>梅驥同樣在修辭學的「主題」概念中獲得解決片段化的洞視。同時，梅驥修正余琛 (Jorn Rusen) 的「學科範式」 (disciplinary matrices) 理論，他認為余琛的理論特別適合「主題」概念。<sup><a id="context107" href="#annot107">107</a></sup> 這些「學科範式」提供了創造論證的策略，這是可以經由方法學加以驗證的。歷史職業所從事的是不斷的主題化，同行的歷史家必須不斷地從事於相同主題的研究與討論。</p>
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<p>面對台灣西洋史研究所呈現的生產不足現象，提倡史學史或敘述實體的研究，即是讓西洋史工作者進入歷史職業的詮釋社群中。透過歷史文本的互為文本性質，西洋史工作者從有限的研究成果與西方專業史家的歷史著作中，仍可獲得對西洋史的理解。台灣西洋史研究者所應從事的基本研究，並不是以有涯隨無涯地，亦即是陷入無窮境的史料蒐集、史實的編纂；而是尋出一個有效地理解西洋史的方法。我們在〈發刊辭〉中呼籲：台灣的西洋史學界應能掌握諸如「文藝復興」、「十七世紀的普遍危機」、「法國大革命」……等西洋史中重要的問題，其理論的基點即是柯靈烏的「史學史」與安可史密斯的「敘述實體」觀念。我們認為，西洋史工作者研究工作的起步，應是對他的專業範圍內當代史家同行的著作做全面性的瞭解。</p>
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<address class="footer">（輔仁大學歷史學研究所碩士班）</address>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article02.html">下一篇</a>
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<div id="annotations">
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<address><a id="annotstar">*</a> 本文曾以〈台灣的西洋史研究：《歷史：理論與文化》一九九八宣言〉為題，於一九九八年九月二十四日「何謂歷史學─歷史學作為歷史理論」研討會第二次會中宣讀，今稍作修改，謹此說明。 (<a href="#contextstar">Back</a>)</address>
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<li id="annot001">相關的討論有黃俊傑，〈關於西洋史研究與教學的幾點考慮─一個史學工作者的反省〉，《史學評論》 3 （ 1981, 3 ），頁 117-132; 邢義田，〈「世界史」抑中國文化立場的「西洋史」？〉，《史學評論》 3 （ 1981, 3 ），頁 133-147; 楊肅獻，〈台灣的西洋史研究， 1950-1995 〉，《台大歷史學報》 21 （ 1995, 12 ），頁 322-38 。 (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">關於「危機」，最近的討論， cf. Reinhart Koselleck, "Remarks in the History of the Concept of Crisis," in The Ancients and the Moderns, ed. Reginald Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 148-58; Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism (Ithaca: Cornell University Press, 1995), 6-7, 47-49; Harry Ritter, "Crisis," in Dictionary of Concepts in History (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1986), 79-84. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">杜正勝，〈鄉土史與歷史意識的建立〉，《中央圖書館台灣分館館刊》 3: 4 (1997) ，頁 1-9; 杜正勝，〈一個新史觀的誕生〉，《當代》 120 (1997, 8) ，頁 20-31. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">吳密察，〈歷史教育與鄉土史教育〉，《當代》 120 (1997, 8) ，頁 35 。 (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">鄧世安，〈西洋史教學問題之探討──以羅馬共和之蛻變為例〉，「西洋史與國別史課程教學研討會」（台北：輔仁大學歷史學系， 1997 ），頁 11 。 (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">西洋現代史學中對起源偶像批判，最有力的是「年鑑學派」 (the Annales School) 的創始者布洛克， cf. Marc Bloch, The Historian's Craft (Manchester: Manchester University Press, 1992), 24-36; 布洛克歷史溯源方法論的運用 , see Bloch, The French Rural History: An Essay on Its Basic Characteristics (Berkeley: The University of California Press, 1966), introduction. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Firedrich Nietzsche, "On the Uses and Disadvantages of History for Life," Untimely Meditations, tr. R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 57-123; Hayden White, "The Burden of History," in Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1978), 27-50. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">R. G. Collingwood, The Idea of History, ed. W. J. Van der Dussen, rev. ed. (Oxford: Clarendon Press, 1993), 233. (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Cf. Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination of Nineteenth-Century Europe (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1973), 7-11. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">Collingwood, The Idea of History, 451. (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">鄧世安，〈西洋史教學問題之探討─以羅馬共和之蛻變為例〉，頁 14 。 (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Cf. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism; Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, and Praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press), 16-20, 34-37. (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">F. R. Ankersmit, "Historism and Postmodernism: A Phenomenology of Historical Experience," in History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor (Berkeley: The University of California Press, 1993), 200-201. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Ankersmit, "Historiography and Postmodernism," History and Tropology, 180. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Georg G. Iggers, Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge (Hanover: Wesleyan University Press, 1997), 116; Ankersmit, "Historicism: An Attempt at Synthesis," History and Theory 34: 3 (Oct. 1995): 159. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">〈發刊辭〉，《歷史：理論與文化》，創刊號 (1998, 7) （詳見文後附錄）。 (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Unkindly criticism on Ankersmit's "narrative substance," see C. Behan McCullagh, Review of Narrative Logic: A Semantic Analysis of the Historian's Language, by F. R. Ankersmit, History and Theory 23: 4 (Dec. 1984): 394-403; 關於安可史密斯的後現代主義歷史學， see John H. Zammito, "Ankersmit's Postmodernist Historiography: The Hyperbole of 'Opacity'," History and Theory 37: 3 (Oct. 1998): 330-346; 在中文方面最新的研究，請見黃明田，〈安克史密斯的敘述歷史學〉（台北：輔仁大學歷史學研究所碩士論文， 1999 ）。 (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">在此，我所使用的是邁乃克對歷史主義的定義。邁乃克定義歷史主義的兩大原則，是「發展」 (development) 與「個體性」 (individuality) ， Friedrich Meinecke, Historism: The Rise of an Historical Outlook, tr. J. E. Anderson (London: Herder and Herder, 1972), lv-lvii. (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">Stanley Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980), 14-16, 167-173. (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot020">Georg G. Iggers, "The Idealist Theory of Historiography: Wilhelm von Humboldt's Classical Formulation," in The Theory and Practice of History by Leopold von Ranke, eds. Georg G. Iggers and Konrad von Moltke (Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1973), 3. (<a href="#context020">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">Georg G. Iggers, The German Conception of History: The National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present, rev. ed. (Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 1983), 58. (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Wilhelm von Humboldt, "On the Historian's Task," in The Theory and Practice of History by Leopold von Ranke, 7. (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">伊格斯 (Georg G. Iggers) 認為，對文獻的批判研究與對事實精確性的強調，並非十九世紀日爾曼歷史主義的特殊成就及其特色。實際上前一代的歷史家、語言學家、古典學者與聖經學者已發展出這些方法。同時，就地域上言，也不限於日爾曼地區， see Iggers, The German Conception of History, 1, 29. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">Humboldt, "On the Historian's Task," The Theory and Practice of History by Leopold von Ranke, 22. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">McCullagh, Review of Narrative Logic, 394. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">Johan Huizinga, "The Task of Cultural History," Men and Ideas: History, the Middle Ages, the Renaissance, tr. James S. Holmes and Hans van Marle (Princeton: Princeton University Press, 1984), 51-53; 關於赫伊津哈的史學，請參見張淑勤，〈文化史家 Huizinga （ 1872-1945 ）的史學〉，《史學與文獻（二）》，東吳大學歷史學系主編（台北：學生， 1998 ），頁 251-271 。 (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Huizinga, "The Task of Cultural History," Men and Ideas, 53. (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot028">Huizinga, "The Task of Cultural History," Men and Ideas, 58. (<a href="#context028">Back</a>)</li>
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<li id="annot029">Lionel Rubinoff, Introduction to The Presuppositions of Critical History, by F. H. Bradley, ed. Lionel Rubinoff (Chicago: Quadrangle Books, 1968), 1; David Boucher, "The Creation of the Past: British Idealism and Michael Oakeshott's Philosophy of History," History and Theory 23 (1989): 193-214. (<a href="#context029">Back</a>)</li>
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<li id="annot030">關於「歷史建構論」，請見 Jack W. Meiland, Scepticism and Historical Knowledge (New York: Random House, 1965); Leon J. Goldstein, Historical Knowing (Austin: University of Texas Press, 1976). (<a href="#context030">Back</a>)</li>
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<li id="annot031">Michael Oakeshott, Experience and Its Modes (Cambridge: Cambridge University Press, 1933), 99. (<a href="#context031">Back</a>)</li>
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<li id="annot032">Oakeshott, Experience and Its Modes, 107. (<a href="#context032">Back</a>)</li>
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<li id="annot033">Oakeshott, Experience and Its Modes, 98. (<a href="#context033">Back</a>)</li>
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<li id="annot034">Oakeshott, Experience and Its Modes, 97. (<a href="#context034">Back</a>)</li>
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<li id="annot035">Oakeshott, Experience and Its Modes, 119. (<a href="#context035">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">Oakeshott, On History and the Other Essays, 112-13. (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">Oakeshott, Experience and Its Modes, 120. (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot038">Oakeshott, Experience and Its Modes, 123. (<a href="#context038">Back</a>)</li>
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<li id="annot039">Oakeshott, Experience and Its Modes, 124. (<a href="#context039">Back</a>)</li>
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<li id="annot040">Carl G. Hempel, "The Function of General Laws in History," in Theories of History, ed. Patrick Gardiner (Glencoe, Ill.: Fress Press, 1959), 344-56; 有關韓培爾歷史解釋的「覆蓋律」模式，請見黃進興，〈歷史解釋和通則的關係：韓培爾 (Hempel) 觀點之檢討〉，《歷史主義與歷史理論》（台北：允晨， 1992 ），頁 135-57 。 (<a href="#context040">Back</a>)</li>
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<li id="annot041">C. Behan McCullagh, "Colligation and Classification in History," History and Theory 23 (1981): 267-284 ；對華雪「總括」概念之相關討論，請見 C. B. Cebic, "Colligation and the Writing of History," Monist 53 (1969): 140-57; W. H. Dray, "Colligation under Appropriate Conceptions," in Substance and Form in History: A Collections of Essays in the Philosophy of History, eds. Leon Pompa and W. H. Dray (Edinburgh: University of Edinburgh Press, 1981), 156-70. (<a href="#context041">Back</a>)</li>
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<li id="annot042">W. H. Walsh, "Colligatory Concepts in History," in The Philosophy of History, ed. Patrick Gardiner (Oxford: Oxford University Press, 1974), 133. (<a href="#context042">Back</a>)</li>
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<li id="annot043">在一九六七年的論文〈歷史學中的總括概念〉一文中，華雪放棄了「歷史解釋」，而改用「歷史詮釋」 (historical interpretation) 一詞， see Walsh, "Colligatory Concepts in History," The Philosophy of History, 136. (<a href="#context043">Back</a>)</li>
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<li id="annot044">Walsh, An Introduction to Philosophy of History (Bristol: Thoemmes Press, 1992), 23-24, 59-64. (<a href="#context044">Back</a>)</li>
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<li id="annot045">對惠格史學的批判， see Oakeshott, Experience and Its Modes, 101-111; idem., "The Activity of Being an Historian," in Rationalism in Politics and Other Essays (Indianapolis: Liberty Press, 1991), 151-183; idem., On History and the Other Essays (Oxford: Basil Blackwell, 1983); Herbert Butterfield, The Whig Interpretation of History (New York: W. W. Norton, 1965); P. B. M. Blaas, Continuity and Anachronism: Parliamentary and Constitutional Development in Whig Historiography and in the Anti-Whig Reaction between 1890 and 1930 (The Hague: Martinus Nijhoff, 1978), introduction. (<a href="#context045">Back</a>)</li>
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<li id="annot046">Walsh, "Colligatory Concepts in History," The Philosophy of History, 138. (<a href="#context046">Back</a>)</li>
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<li id="annot047">在此，我們可以看到麥可克雷夫以「分類」概念對「總括」概念的解說與安可史密斯認為歷史爭論在於討論「敘述實體」性質的概念之相近之處，但麥可克雷夫在對《敘述邏輯》的書評中，對安可史密斯的「敘述實體」概念作了非善意的批評。主要的原因是，麥可克雷夫捍衛歷史實在論的立場，堅持過去實在性，他抨擊安可史密斯將歷史敘述是為史家所建構、所創造，並將歷史化約為文本的觀點。同時他也質疑安可史密斯將萊布尼茲「單子論」 (monadism) 應用到「敘述實體」的可能性， see McCullagh, Review of Narrative Logic, 394-403. (<a href="#context047">Back</a>)</li>
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<li id="annot048">McCullagh, "Colligation and Classification in History," The Philosophy of History, 273. (<a href="#context048">Back</a>)</li>
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<li id="annot049">Richard T. Vann, "Louis Mink's Linguistic Turn," History and Theory 26 (1987): 1. (<a href="#context049">Back</a>)</li>
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<li id="annot050">Louis O. Mink, "Historical Knowledge," unpublished manuscript, 4; quoted Vann, "Louis Mink's Linguistic Turn," 2-3. (<a href="#context050">Back</a>)</li>
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<li id="annot051">Mink, "Narrative Form as a Cognitive Instrument," in Historical Understanding, eds. Brian Fay, Eugene O. Golob, and Richard T. Vann (Ithaca: Cornell University Press, 1987), 186. (<a href="#context051">Back</a>)</li>
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<li id="annot052">Mink, "Historical Knowledge," unpublished manuscript, quoted Vann, "Louis Mink's Linguistic Turn," 2. (<a href="#context052">Back</a>)</li>
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<li id="annot053">Mink, "History and Fiction as Modes of Comprehension," Historical Understanding, 51-54. (<a href="#context053">Back</a>)</li>
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<li id="annot054">Mink, "History and Fiction as Modes of Comprehension," Historical Understanding, 53. (<a href="#context054">Back</a>)</li>
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<li id="annot055">Mink, "Narrative Form as a Cognitive Instrument," Historical Understanding, 198. (<a href="#context055">Back</a>)</li>
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<li id="annot056">Mink, "History and Fiction as Modes of Comprehension," Historical Understanding, 58. (<a href="#context056">Back</a>)</li>
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<li id="annot057">Mink, "History and Fiction as Modes of Comprehension," Historical Understanding, 56-57. (<a href="#context057">Back</a>)</li>
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<li id="annot058">Cf. Ankersmit, "Historism and Postmodernism: A Phenomenology of Historical Experience," in History and Tropology, 217. (<a href="#context058">Back</a>)</li>
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<li id="annot059">Walsh, "Colligatory Concepts in History," The Philosophy of History, 131; Mink, "Narrative Form as a Cognitive Instrument," Historical Understanding, 189-195; idem., "Is Speculative Philosophy of History Possible?" Historical Understanding,147-162. (<a href="#context059">Back</a>)</li>
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<li id="annot060">關於這些問題最近的討論有 Peter Novick, That Noble Dream: The "Objectivity Question" and the American Historical Profession (Cambridge: Cambridge University Press, 1988); Leonard Krieger, Time's Reasons: Philosophies of History Old and New (Chicago: The University of Chicago Press, 1989); Robert F. Berkhoffer, Jr., Beyond the Great Story: History as Text and Discourse (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995); Allan Megill, "'Grand Narrative' and the Discipline of History," in A New Philosophy of History, eds. F. Ankersmit and Hans Kellner (Chicago: The University of Chicago Press, 1995), 151-73. (<a href="#context060">Back</a>)</li>
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<li id="annot061">對分析哲學意圖以「分析真理」取代「綜合真理」的有力批判，請見 W. Quine, "Two Dogmas of Empiricism" in From a Logical Point of View (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1953), 20-46; 對分析歷史哲學的批判，請見 Ankersmit, Narrative Logic: A Semantic Analysis of the Historian's Language (The Hague: Martinus Nijhoff, 1983), ch. 3. (<a href="#context061">Back</a>)</li>
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<li id="annot062">柯靈烏歷史理論中的某些成分，可以視為後現代主義歷史理論的原型。近來，已有柯靈烏學者注意到了此一對柯靈烏思想後現代的詮釋； cf. David Bates, "Rediscovering Collingwood's Spiritual History (In and Out of Context)," History and Theory 35: 1 (1996): 33; 此處將他視為「現代主義的」，是將他放置到一八九０至一九三０年期間的現代主義思想脈絡中。此處所謂「現代主義的」，意指回應「現代性」所引發的危機， cf. Dorothy Ross, Introduction to Modernist Impulses in the Human Science, 1870-1930, ed. Dorothy Ross (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1994), 1-25; H. Stuart Hughes, Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Thought, 1890-1930, rev. ed. (New York: Vintage, 1977); 對於現代主義如何回應「現代性」危機，在歷史理論方面的討論， see Bambach, Dilthey, Heidegger, and the Crisis of Historicism. (<a href="#context062">Back</a>)</li>
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<li id="annot063">Collingwood, "Lectures on the Philosophy of History," in The Idea of History, 359-425. (<a href="#context063">Back</a>)</li>
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<li id="annot064">Collingwood, "Outlines of a Philosophy of History," in The Idea of History, 426-96. (<a href="#context064">Back</a>)</li>
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<li id="annot065">Collingwood, An Autobiography (Oxford: Clarendon Press, 1978), 107. (<a href="#context065">Back</a>)</li>
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<li id="annot066">W. J. van der Dussen, History as a Science: The Philosophy of R. G. Collingwood (The Hague: Martinus Nijhoff, 1981), 7. (<a href="#context066">Back</a>)</li>
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<li id="annot067">Megill, "'Grand Narrative' and the Discipline of History," in A New Philosophy of History, 153-68. (<a href="#context067">Back</a>)</li>
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<li id="annot068">關於「定論歷史」，最著名的討論， see E. H. Carr, What is History ? 2nd ed. (Harmondsworth: Penguin, 1987), 7-16. (<a href="#context068">Back</a>)</li>
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<li id="annot069">Collingwood, The Idea of History, 449. (<a href="#context069">Back</a>)</li>
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<li id="annot070">Collingwood, The Idea of History, 462. (<a href="#context070">Back</a>)</li>
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<li id="annot071">Collingwood, The Idea of History, 461. (<a href="#context071">Back</a>)</li>
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<li id="annot072">Collingwood, The Idea of History, 463. (<a href="#context072">Back</a>)</li>
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<li id="annot073">Collingwood, Autobiography, 97-99. (<a href="#context073">Back</a>)</li>
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<li id="annot074">David Harlan, "Deeper into the Wilderness: History Takes the Linguistic Turn," in The Degradation of American History (Chicago: The University of Chicago Press, 1997), 10. (<a href="#context074">Back</a>)</li>
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<li id="annot075">Collingwood, Speculum Mentis or the Map of Knowledge (Oxford: Clarendon Press, 1924). (<a href="#context075">Back</a>)</li>
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<li id="annot076">Collingwood, An Essay on Philosophical Method (Oxford: Clarendon Press, 1932). (<a href="#context076">Back</a>)</li>
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<li id="annot077">Collingwood, New Leviathan or Man, Society, Civilization and Barbarism (Oxford, Clarendon Press, 1943, rev. ed. 1992). (<a href="#context077">Back</a>)</li>
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<li id="annot078">Collingwood, The Idea of History, 478. (<a href="#context078">Back</a>)</li>
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<li id="annot079">Collingwood, The Idea of History, 472; 我們在此可以看到安可史密斯「敘述實體」的原型論述：一個敘述實體（在此，柯靈烏所使用的詞是「論文」），是關於某物；而論文的所有陳述是此一「敘述實體」的述語，亦即它的性質。關於安可史密斯的「敘述實體」，詳見後論。 (<a href="#context079">Back</a>)</li>
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<li id="annot080">Van der Dussen, "Collingwood on the Ideas of Process, Progress and Civilization," in Philosophy, History and Civilization: Interdisciplinary Perspectives on R. G. Collingwood. eds. David Boucher, Tariq Moodod and James Connelly (Cardiff, Wales: Wales University Press, 1995), 256; also Rex Martin, "Collingwood's Claim that Metaphysics is a Historical Discipline," in Philosophy, History and Civilization, 203-45. (<a href="#context080">Back</a>)</li>
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<li id="annot081">關於「美學主義」，請見 Allan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida (Berkeley: The University of California Press, 1985), 2-4; also Ankersmit, "Historiography and Postmodernism," History and Tropology, 162-81. (<a href="#context081">Back</a>)</li>
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<li id="annot082">自一九八０年後期，安可史密斯放棄使用「敘述實體」，而改用「歷史再現」 (historical representation) 一詞。在《敘述邏輯》中，安可史密斯提出「敘述實體」理論，意在從事狄爾泰 (Wilhelm Dilthey) 式的「歷史理性批判」 (Critique of Historical Reason) ，回答「歷史實在的敘述知識是如何可能的？」此一康德式的問題。 Ankersmit, Narrative Logic, 56; 在將一九八０年代的論文集結而成的《歷史與轉喻學》 (History and Tropology) 中，安可史密斯批判任何形式的超驗主義 (transcendentalism) 。「敘述實體」因帶有康德先驗論的色彩而被放棄，改採「歷史再現」一詞。 (<a href="#context082">Back</a>)</li>
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<li id="annot083">安可史密斯引以為後現代主義史學典範的是「微觀史學」 (microhistories) 、「心態史」 (history of mentalities) 、「日常生活史」 (Alltagsgeschichte, history of everyday life) 與「新文化史」 (new cultural history) ， cf. Ankersmit, History and Tropology, 154-58, 174-75; idem, "Historicism: An Attempt at Synthesis," 158-59. (<a href="#context083">Back</a>)</li>
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<li id="annot084">Ankersmit, "Historicism: An Attempt at Synthesis," 143-61, esp. 143-46; idem, "The Origins of Postmodernist Historiography," in Historiography between Modernism and Postmodernism: Contributions to the Methodology of the Historical Research, ed. Jerzy Topolski (Amsterdam: Rodopi, 1994), 87-117. (<a href="#context084">Back</a>)</li>
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<li id="annot085">Ankersmit, Narrative Logic, 1. (<a href="#context085">Back</a>)</li>
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<li id="annot086">Johan Huizinga, The Autumn of Middle Ages, tr. Rodney J. Payton and Ulrich Mammitzsch (Chicago: The University of Chicago Press, 1995). (<a href="#context086">Back</a>)</li>
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<li id="annot087">Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, 2 vols, tr. Sian Reynolds (Berkeley: University of California Press, 1995); 關於布勞代爾的《地中海》一書的敘述成分， see Hans Kellner, "Disorderly Conduct: Braudel's Mediterranean," in Language and Historical Representation: Getting the Story Crooked (Madison: The University of Wisconsin Press, 1989), 153-87. (<a href="#context087">Back</a>)</li>
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<li id="annot088">Ankersmit, Narrative Logic, 2, 49, 100. (<a href="#context088">Back</a>)</li>
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<li id="annot089">Ankersmit, Narrative Logic, 12. (<a href="#context089">Back</a>)</li>
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<li id="annot090">Ankersmit, Narrative Logic, 101-2. (<a href="#context090">Back</a>)</li>
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<li id="annot091">Quentin Skinner, Foundations of Modern Political Thought, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1978). (<a href="#context091">Back</a>)</li>
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<li id="annot092">Ankersmit, Narrative Logic, 103. (<a href="#context092">Back</a>)</li>
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<li id="annot093">筆者曾以韋伯 (Max Weber) 的「理想型」 (ideal type) 作為分析陳寅恪「關中本位政策」的概念工具。我指出，「關中本位政策」概念的形成，類似韋伯「理想型」方法論的運作。同時，我特別強調，「理想型」概念形成與「價值關聯」 (value relevance) 間的關係；我試圖說明「關中本位政策」概念形成，與陳寅恪的「價值關聯」相聯繫，亦即陳寅恪的「民族文化觀點」對他選擇研究對象與材料間的關聯。同時，借用孔恩 (Thomas Kuhn) 「典範論」 (paradigm) ，我說明陳寅恪的「關中本位政策」在中國中古史研究領域所起的「典範」作用 ; 請參見盛少輝，〈從「關中本位政策」論陳寅恪的史學─以韋伯的社會科學方法論為系絡〉，《史鐸》 19 （ 1995, 6 ），頁 76-95; 在此處，我所強調的是「敘述實體」在歷史職業中的功能，也就是說，歷史實踐中，歷史家們所爭論的是「敘述實體」的性質。我強調的是「敘述實體」在歷史家社群的爭論中，所扮演的角色。以此，我們對於陳寅恪「關中本位政策」的評價，亦應作如是觀，而非去爭辯它到底是否與歷史真實相符。關於歷史學界對陳寅恪「關中本位政策」性質及相關問題的爭論，如「李唐氏族問題」、「府兵制」、「政治黨派分野」……等問題，請參見汪榮祖，《史家陳寅恪傳》（台北：聯經， 1984 ），頁 112-150; 我期望將來有機會能以安可史密斯的「敘述實體」理論，對陳寅恪的「關中本位政策」再作進一步的探討。 (<a href="#context093">Back</a>)</li>
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<li id="annot094">陳寅恪，《唐代政治史述論稿》（上海：上海古籍出版社， 1982 ），頁 18 。 (<a href="#context094">Back</a>)</li>
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<li id="annot095">陳寅恪，《唐代政治史述論稿》，頁 48 。 (<a href="#context095">Back</a>)</li>
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<li id="annot096">余英時，《陳寅恪晚年詩文釋證》（台北：東大， 1998 增定新版），頁 5-6 。余文徵引如下：「在他自己的研究領域內，陳先生也曾相當有效地把中國的人文學術從傳統帶進了現代。一般地說，他的文史論著是中國的傳統學人和現代專家所都能相悅以解的。傳統學人能接受他，因為他的概念結構 (conceptualization) 是從中國文獻的內在脈絡中自然呈露出來的。這是他『舊學邃密』的一面。現代專家能欣賞他，則因為他所處理的問題完全是現代的。這又是他『新知深沉』的一面。……。」 (<a href="#context096">Back</a>)</li>
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<li id="annot097">Meinecke, "Ranke and Burckhardt," in German History: Some New German Views, ed. Hans Kohn (London: George Allen ＆ Unwin Ltd., 1954), 154; Krieger, Time's Reason, 142-43. (<a href="#context097">Back</a>)</li>
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<li id="annot098">Meinecke, Historism, lv; 關於「歷史主義」一詞的意義，請參見 Dwight E. Lee and Robert N. Beck, "The Meaning of 'Historicism,'" American Historical Review, vol. lix, no. 3 (April 1954):568-77; 最近的討論，請見 Iggers, "Historicism: The History and Meaning of the Term," Journal of the History of Ideas 56: 1(Jan. 1995): 129-52; 近來，在歷史理論領域，有許多意圖綜合歷史主義與啟蒙運動的努力，如日耳曼學者如余琛 (Jorn Rusen) 及其學生布朗克 (Horst Walter Blanke) 、耶格 (Freidrich Jaeger) 等人指出歷史主義深植於啟蒙運動的科學理想，余琛特別強調歷史主義者所賴以建立客觀的科學地史學的「學科範式」 (disciplinary matrix) ，便是來自啟蒙科學理性的理想；部分的英美學者將歷史主義視為啟蒙史學「去修辭化」 (de-rhetoricization) 的結果，如海登‧懷特 (Hayden White) 、高思曼 (Lionel Gossman) 、史帝芬‧班恩 (Stephen Bann) 、賴爾 (Peter Hanns Reill) 與梅驥 (Allan Megill) 等人， cf. Ankersmit, "Historicism: An Attempt at Synthesis," 143-61; Hayden V. White, "The Politics of Historical Interpretation: Discipline and De-Sublimation," in The Content of the Form (Baltimore: The Johns Hopkins University Press), 58-82, esp. 65-66 ，懷特所使用的術語是「訓誡化」或「學科化」 (disciplinization) ，我們可以發現濃厚的傅柯色彩 ; Peter Hanns Reill, The German Enlightenment and the Rise of Historicism (Berkeley: The University of California Press, 1975); Megill, "Aesthetic Theory and Historical Consciousness in the Eighteenth Century," History and Theory 17: 1 (1978): 29-62; 另有學者將歷史主義詮釋為「現代性」 (modernity) 危機的展現，而與啟蒙運動相關聯， Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism. (<a href="#context098">Back</a>)</li>
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<li id="annot099">Marshall Berman, All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity (London: Verso, 1982), 7. (<a href="#context099">Back</a>)</li>
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<li id="annot100">Jorn Rusen, "Jacob Burckhardt: Political Standpoint and Historical Insight on the Border of Post-modernism," History and Theory 24: 3 (1985): 235-46. (<a href="#context100">Back</a>)</li>
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<li id="annot101">盛少輝，〈布克哈特《義大利文藝復興的文化》的第一章─〈國家好似一件藝術品〉評註〉 ("Burckhardt's First Chapter: A Commentary on 'State as a Work of Art'") （中文，未刊稿）。 (<a href="#context101">Back</a>)</li>
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<li id="annot102">Ankersmit, Narrative Logic, 3. (<a href="#context102">Back</a>)</li>
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<li id="annot103">Harlan, "Deeper into the Wilderness: History Takes the Linguistic Turn," The Degradation of American History, 18-19 ；以下對歷史文本「互為文本性」的討論，主要取材自哈蘭一文，特此說明，以示未敢掠美之意。 (<a href="#context103">Back</a>)</li>
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<li id="annot104">Fish, Is There a Text in This Class, 14. (<a href="#context104">Back</a>)</li>
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<li id="annot105">Nancy Struever, "Topics in History," History and Theory 19: 4 (1980): 66-79; Megill "Jorn Rusen's Theory of Historiography between Modernism and Rhetoric of Inquiry," History and Theory 34: 1 (1994): 39-60; idem., "'Grand Narrative' and the Discipline of History," A New Philosophy of History, 153-68. (<a href="#context105">Back</a>)</li>
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<li id="annot106">Struever, "Topics in History," 74-75. (<a href="#context106">Back</a>)</li>
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<li id="annot107">Megill "Jorn Rusen's Theory of Historiography ," 54-60. (<a href="#context107">Back</a>)</li>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>試析傅柯的系譜學作品</title>
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<h1>試析傅柯的系譜學作品<br />
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－－《規訓與懲罰》與《性意識史》</h1>
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<address id="author">黃煜文</address>
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<p>傅柯 (Michel Foucault, 1926-1984) 以考古學所進行的歷史研究，存在著論述與非論述領域無法溝通的問題。除了《古典時代瘋狂史》之外，從《臨床醫學的誕生》 (<cite>The Birth of the Clinic</cite>) 一直到《知識考古學》 (<cite>The Archaeology of Knowledge</cite>) ，傅柯似乎都無意處理這個問題。在結構主義的影響下，傅柯整個研究偏向於語言結構的分析，因而使他的歷史分析專注於論述層面，從而破壞了原本他在瘋狂史中所建立的論述與非論述彼此互動的歷史形式。系譜學的出現，為考古學所存在的方法論問題開啟了一道曙光，藉由分析「力」的場域，傅柯開始尋找那些使論述變動的來源，並因此而將歷史研究的範圍重新擴大到非論述的層面。一旦傅柯將系譜學運用到歷史研究上，他所搜尋的主題將不再局限於知識論述層面，傅柯開始尋找與權力相關的課題，由此而開啟了與之前完全不同的歷史領域：監獄與性意識 (sexuality) 。</p>
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<p>本文所涵蓋的時間是從一九七一年到一九七六年，從傅柯成立「監獄信息小組」 (GIP, Groupe d'Information sur les Prisons) 開始，一直到《規訓與懲罰》 (<cite>Discipline and Punish</cite>) 與《性意識史》 (<cite>The History of Sexuality</cite>) 分別出版為止。由於本文將斷限止於一九七六年，是否意味著本文將棄一九七七年到一九八四年這段傅柯最後的時期於不顧呢？答案是否定的。一九七六年，傅柯發表《性意識史》，宣佈他將開始進行一長達六卷的性史研究，《性意識史》是這一系列作品的導論也是第一冊。此後，傅柯有八年的時間未曾出版任何作品。最後終於在一九八四年出版了性史第二冊《愉悅的享用》 (<cite>The Use of Pleasure</cite>) 與第三冊《自我的關切》 (<cite>The Care of the Self</cite>) ，但就在這兩本書出版的幾個禮拜後，傅柯因病去世。由此看來，本文若要將傅柯的作品依年代順序分別進行分析，則應該將性史第二冊與第三冊列入討論的內容，然而之所以不這麼作的理由有兩點。</p>
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<p>首先，《性意識史》本身的內容就已經包涵了《愉悅的享用》與《自我的關切》，因此可以只將討論集中在《性意識史》上。傅柯一開始進行性史研究時，並沒有想過要分成數卷，但是後來他發現他所面對的內容相當繁雜，因此不得已才將性史分成六冊。而後為了避免讀者將這些書彼此割裂來閱讀，忘卻了它們原是一個整體，因此他先出版了《性意識史》，作為整個性史研究計畫的總論。傅柯生前只完成了三冊性史，在另外三冊沒有完成的狀況下，單憑分析《愉悅的享用》與《自我的關切》，並不足以瞭解傅柯的構想。也許這時我們應該回歸到《性意識史》，或許才是掌握傅柯性史整體性的較佳作法。</p>
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<p>其次，《愉悅的享用》與《自我的關切》與其說是歷史作品，不如說是哲學性的作品。這是因為這兩本書在討論希臘、羅馬思想家的作品時，不只是忽略了歷史脈絡，甚至在作品與文本的挑選上都相當任意。<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 面對傅柯這些不尋常的作法，我們與其責怪他在進行歷史研究時舉證輕忽與漫不經心，不如說傅柯有意在此樹立他個人獨有的哲學思維，也就是說，這兩本書並不是歷史作品，而是他個人哲學思想的展現。因此，本文將不對這兩本書進行個別分析，而將其併入《性意識史》之下來進行討論。</p>
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<p>《規訓與懲罰》與《性意識史》乃是傅柯將其系譜學具體運用於實際歷史研究的明證，同時也是傅柯從一九六九年以來對政治活動與權力運作的關注所產生的思想結晶。相較於之前的考古學作品，傅柯這個時期的研究無疑具有濃厚的批判性與實踐要求。值得注意的是，傅柯此期也廣泛參與了改革獄政以及聲援國外異議人士的活動，而這些活動多半是透過與毛派份子結盟來完成的。毛派是西方知識份子吸取毛澤東的理念而形成的左派派別，主張一切由人民決定而非由政府官僚或其他特定團體來決定；毛派認為藉此可以弭平一切階級的差異，而建立真正的民主。傅柯在參與改革獄政的過程中，曾激烈地主張廢除所有的警察機構及法院，而由人民決定社會公敵，並由人民來予以公審及處罰，完全一幅毛派的作風。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 姑且不論毛澤東想法的對錯，我們都必須要知道一件事：西方知識份子對於毛澤東思想的沿用確實帶有一些浪漫情懷，同時也有極大的誤解，而這種誤解來自於西方知識份子對於反體制力量的渴求。現代福利國家的興起與產業的急速分化，一方面使工人的工作環境有所改善，另一方面也使「工人」已變成內容多樣的職業，這使得左派無法組織龐大而團結的工人來對抗政府，但是改革的需要仍然迫切，於是毛澤東在中國掀起的土地改革（一九五０）年代與「文化大革命」 (1966-1976) 遂提供了西方知識份子某種改革社會的靈感與力量（雖然是全然是一種誤解）：不再限於工人，而是讓全體民眾站起來，取代政府，自己決定一切。而這群受毛澤東「感召」的西方知識份子便被稱為「毛派份子」 (Maoist) 。</p>
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<p>一九七一年，一群毛派份子計劃要對法國的獄政問題發動抗爭，他們希望能邀請一些德高望重的人物參與，以壯聲勢。傅柯於凡辛大學的表現，早已引起他們的注意，如今傅柯又在一九七０年成為法蘭西學院的教授，因此，這些毛派份子便企圖邀請傅柯參加。最後，他們不僅得到傅柯的同意，而且在他的協助下成立了「監獄信息小組」。「監獄信息小組」主要的工作在於訪問獄中的犯人，藉由他們的嘴來吐露獄中悲慘的實況，然後再利用媒體的傳布來喚起大眾對獄政問題的關注。巧合的是，這個小組成立不久，法國各地監獄便接二連三地發生暴動，大眾媒體對此的廣泛報導，使得「監獄信息小組」利用這個機會讓獄中訪談傳布到法國每一個角落。然而隨著「監獄信息小組」的成功，傅柯也與這個小組漸行漸遠，因為它已脫離傅柯原先所構想的原則。傅柯認為，沒有人有權利代替犯人說話，無論犯人的處境如何，小組的地位只是以犯人為主，要以作為犯人的傳聲筒自期，而不是幫犯人作主；然而隨著小組的擴大，組織開始反客為主地為犯人爭取權益。在傅柯眼裡，這只是一種偽善，看起來是打著援助的旗號，事實上卻是堵住犯人的嘴，自以為是地為犯人作主，這種作法與那些成立監獄的統治機構也沒什麼兩樣。在這種情況下，一九七二年後，傅柯離開了小組。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup></p>
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<p>傅柯在揭露獄政的同時，也一邊進行他的學術工作。傅柯一方面著眼於當下的監獄體制，另一方面也從歷史方面去尋找監獄的形成過程。一九七三年，傅柯與一群學者將十九世紀一個有名案例的檔案整理出版，書名為《我，皮耶‧里維耶，殘殺了我的母親、妹妹與弟弟》 (<cite>I, Piere Riviere, having slaughtered my mother, my sister, and my brother</cite>) 。里維耶於一八三五年的六月三日，在諾曼第的家中殺死了他的母親、十八歲的妹妹與八歲的弟弟。傅柯藉由里維耶當初留下的回憶錄，說明了醫學論述、法律權威與警察系統彼此鬥爭以搶奪權力的過程，發現它們都在爭取以自身的論述作為決定犯人最後結局的最高標準，霎時間一個兇殘的殺人事件變成了論述間的權力鬥爭場，每個論述都在爭奪處置犯人身體與心靈的權力。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 這本書開啟了傅柯從權力角度觀看歷史的一頁，傅柯在一九七五年完成《規訓與懲罰》便是以這本書的分析為基礎，加以擴大寫成的。</p>
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<p>《規訓與懲罰》出版後一年，傅柯完成《性意識史》。相對於監獄，性意識似乎與權力沒什麼關係，同時也與傅柯所從事的政治活動格格不入。也許傅柯未曾將性意識排上他的街頭抗爭議程，然而他卻每週都在法蘭西學院的演講廳中，向他的兩、三百位聽眾說明研究性意識的重要。傅柯認為，在當代社會的權力─知識關係中，性意識正佔領著核心的位置，所以研究性意識乃是瞭解權力─知識關係的關鍵。<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 監獄與性意識因此在傅柯的權力研究中有著同等重要的地位，它們是傅柯藉以分析現代社會權力與知識關係的兩條並行主題。</p>
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<p>本章處理傅柯最後一個時期的思想，將從兩個方面來進行討論。首先，本章將說明《規訓與懲罰》與《性意識史》所呈現的新歷史寫法。傅柯為了研究權力而從尼采那裡借用了系譜學方法，以這種方法所寫成的歷史，打破了以往考古學深陷於論述層面的局限，而能合論述與非論述為一整體，構成了新的歷史寫法。其次，本章將評論系譜學所構成的歷史形式。傅柯運用系譜學所呈現的歷史，看似回歸到《古典時代瘋狂史》論述與非論述彼此結合的方式，然而並不完全。由於繼承尼采的觀點，傅柯的系譜學所呈現的歷史形式隱隱帶有反歷史的傾向；另一方面，傅柯原本想藉由研究權力來針砭現代社會的想法，也因尼采權力觀的隱含設定而解消。</p>
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<h2>一、《規訓與懲罰》</h2>
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<p>《規訓與懲罰》的副標題是「監獄的誕生」，與之前的著作相同，傅柯之所以選擇監獄作為他考察的中心，首要的任務就是要顛覆傳統歷史論述在監獄制度上所持的正面看法。傅柯之前的歷史作品，不斷挑戰著傳統歷史論述所認定的人類歷史是一個越來越人道與越來越進步的進程；而面對監獄的歷史，傅柯同樣要證明，監獄的產生與人道、進步沒有關係，相反地，監獄只是另一種權力形式，而且是另一種更徹底的權力技術 (technology of power) 展現場地。</p>
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<p>監獄制度的產生一般被視為是對罪犯的一種「人道」表現。如果閱讀《規訓與懲罰》開頭所描述的一七五七年一場肢解弒君者達米安 (Damien) 的殘酷場景，一直到一八三七年佛榭 (Leon Faucher) 所設計的巴黎少年教養院所呈現的安寧、恬靜與秩序，讀者不得不產生一種印象，那就是從十八世紀（古典時代）到十九世紀（現代），人們在對待罪犯上的確更加的人道與更加的「文明」。<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 然而這只是傅柯故意塑造的假象，他隨後就將戳破這個神話。</p>
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<p>傅柯認為，傳統歷史論述之所以會將監獄的產生視為一種人道的象徵，是由於這些論述只從法律與政府理論的層面來考量這個過程。達米安因意圖弒君而招致兇殘的肢解之刑，這對於傳統歷史論述來說，有兩種意義。第一，達米安面對的是「朕即國家」 (Etat est moi.) 的政治體制，在這種體制之下，法律是君王意志的體現，違逆法律等於違逆君王的意志。達米安的犯行，不僅是違逆了君王的抽象意志，而且還訴諸於實際對君王身體的觸碰──弒君。因此達米安所犯的罪乃超乎以往，須配以極刑。第二，處決的過程之所以要公開，在於重新宣揚君王的權力。以殘酷的手法對待達米安，意味著達米安將以自己所受的痛苦來修補他對君王權力所作的侵犯，而讓所有民眾觀看他的哀嚎與懺悔，更可確認此一修補的過程。<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup></p>
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<p>在舊王朝時代，觸犯法律等於觸犯君王的意志與權力，之後的處分則是為了修補君王的權力，無論是訴諸於身體的傷害或凌虐致死，都得在公開的場合下進行。這種狀況在法國大革命之後改觀。大革命以後的政府權力，來自於社會契約 (social contract) ，因此，觸犯法律等於觸犯了社會全體 (social body) 的意志與權力，罪犯因此將成為社會公敵。<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 對於公敵的懲罰，並不像舊王朝時代那樣訴諸於身體的疼痛與生命的奪取，而是以大革命之後所樹立的人權觀念為基準。在這個時期，人的自由被普遍地看重，因此奪取人的自由遂成為懲罰的最佳方式。設立監獄的目的，就是為了要拘禁犯人來剝奪他的自由。從公開處決轉變成拘禁，之所以能說這個過程漸趨人道，可以從幾個方面來看。首先是因為政府的權力來源由君權神授變成社會契約，人民不再只是臣民，而可以藉由代議的方式組成政府；權力由下而上，避免了特權階級與不平等。同時，在懲罰罪犯上面，不再有野蠻的流血場面，同時也不再有君王的任意懲戒，而是從社會全體的利益來思考罪犯罪行的大小，進而決定懲罰的強度，即便要懲罰也訴諸於剝奪犯人的基本權利。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup> 這個懲罰方式的演變，從以一人利益為考量到以社會全體利益為考量，從任意懲戒到依據罪行訂定罰則，正符合了平等與理性，另一方面則又避免了殘殺，也合乎人道。</p>
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<p>這段罪犯懲戒史之所以看來日趨人道，在於它基於一個設定，認為基於社會契約論所構建的政府，遠較基於君權神授而形成的政府在法律上更能保障社會利益與天賦人權，而當前者為了保障社會利益與天賦人權而不得不對犯法的人作出懲罰時，它的作法也較為溫和。然而傅柯認為，從權力技術運作的角度來看，這段歷史所顯現的其實是權力技術愈趨完善的過程，法國大革命以後的政府實際上並不是為了保障社會利益與天賦人權而存在，它所進行的是新形式的權力運作，也許在運作手法上不像舊王朝那樣明目張膽，但卻更為全面而徹底。也就是說，現代政府所發展的支配體制，反而比舊王朝時代更為周密而完善，它並不是要保障個人自由，而是要更充分地利用它所擁有的人力資源。所以，如果只從法律條文與政府組成方式來衡量這段歷史的話，只能看到形式上的人道，卻完全看不到抬面下實際發生的支配體系，傅柯的權力分析則試圖彌補這一點，並進而推翻前者所創造的人道神話。</p>
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<h3>系譜學內容的再商榷</h3>
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<p>傅柯進行權力分析時所使用的方法，就是我們在第四章曾提過的系譜學。系譜學是傅柯為了補充考古學所發展出來的方法，它的主要任務便是研究權力。然而，系譜學之所以特殊，來自於它所處理的「權力」與一般的權力不同。我們可以引用傅柯自己對「權力」一詞的定義來說明：</p>
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<p>我所說的權力既不是只在確定的一個國家裡保證公民服從的一系列機構與機器，即「政權」，也不是指某種非暴力的、表現為規章制度的約束方式；也不是指由某一分子或團體對另一分子或團體實行的一般統治體系，其作用透過不斷地分流穿透整個社會機體。用權力的概念研究權力不應該將國家主權、法律形式或統治的同一性設為原始論據；確切地說，它們不過是權力的最終形式。對我來說，首先應該將權力理解為眾多的力的關係，這些關係存在於它們發生作用的那個領域，而這個領域也構成了這些力的組織……權力無所不在……在任意兩點的關係中都會產生權力……權力不是什麼制度，不是什麼結構，不是一些人擁有的什麼勢力，而是人們賦予某一個社會中，複雜戰略形勢的名稱。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup></p>
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<p class="continued">據此，權力並不是一個具體之物，而是一個抽象的力，它在任意兩點間發生。無數的點就產生無數的力的交互關係，也就是權力關係。所以，系譜學所研究的是其實是一個抽象的力場 (field of force) ，而非具體的制度或論述。</p>
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<p>傅柯對權力的定義，其實完全承自尼采。事實上他的系譜學也是來自他對尼采思想的解讀，然而這並不表示傅柯原封不動地移植了尼采的想法。在解讀尼采的過程中，傅柯已用自己的理解將系譜學的概念作了轉化，而讓系譜學獲得了新的意義。若比較尼采與傅柯在系譜學上所持的觀點，從同的方面來說，兩人同樣都討論「力」的問題，傅柯接受尼采將權力關係定義為眾多抽象的「力」的關係；從異的方面來說，尼采偏重於力的「破壞」面與否定面，而傅柯則強調力的「生產」面與積極面。</p>
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<p>從〈尼采、系譜學、歷史〉中可以看到，尼采的系譜學強調「力」彼此鬥爭的過程。尼采將「力」定義為暴力，認為較強的力能將較弱的力所樹立的規則與秩序全都掃除殆盡，從而樹立自己的規則與秩序。如果按照尼采的看法，那麼事物的變化總是以衝突與鬥爭為形式來展現，所以新歷史作品的出現必以破壞舊歷史作品為代價，而對於文本的再詮釋必以對舊詮釋的不滿與拋棄為前提。傅柯起初也同尼采一般主張力的破壞面與否定面，然而後來卻改變態度。在一九七七年的訪談中，傅柯曾說明這個轉折來自於他在一九七一、七二年間參與「監獄信息小組」的經驗。在此之前，他認為權力的效果總表現在排除與否定，也就是說，忠於尼采的看法，因此無論在〈論語言〉或〈尼采、系譜學、歷史〉，傅柯並沒有太多自己的創見。然而參加小組之後，他的想法改變，認為權力所具有的性質並不是破壞，而是生產，並因此而寫了《規訓與懲罰》與《性意識史》。<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 「權力生產知識」這句話也是在這個思想脈絡下產生的。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup></p>
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<p>綜合以上，傅柯的系譜學的研究對象，乃是一抽象的力場，在這力場中，任何一點所發出碰撞另一點的力，看似要破壞對方，其實在碰撞中，會有所生產。然而生產什麼？或怎麼生產？就要從傅柯的實際分析中來判斷了。</p>
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<h3>酷刑、監獄與規訓</h3>
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<p>路易十五（ Louis XV, 於 1715-1774 在位）對意圖行刺他的兇嫌達米安所施加的酷刑，在傅柯眼中，象徵兩點之間「力」的作用。當兩點之間有力的作用時，某一點施力於另一點，另一點並不僅僅是受力而已，而且還會產生抵抗作用，也就是會將力量反彈回去。如圖：</p>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020201.gif" alt="A 點對 B 點所施之力，與 B 點受力所反彈之力 " style="height: 72px; width: 256px;" /></div>
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<p class="continued">傅柯用這種觀念來解釋達米安的狀況。路易十五在此象徵 A 點，而達米安則是 B 點，當路易十五對達米安施以酷刑時，表示他對達米安施以某種力（權力），然而達米安看似被動地遭受摧殘，但事實上他也回報路易十五某種力（權力）。如圖：</p>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020202.gif" alt=" 路易十五對達米安所施加之力 ( 酷刑 ) ，與達米安在受酷刑中仍回以路易十五的某種力 " style="height: 72px; width: 360px;" /></div>
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<p class="continued">我們可以理解路易十五對達米安所施加的力是什麼，因為它以明顯的酷刑形式表現；但是達米安的身體在遭受肢解時能對路易十五作出什麼反饋呢？這一點就必須要帶入傅柯權力可以生產而非破壞的觀念，才能解釋。</p>
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<p>傅柯認為，公開處決的儀式具有修補君王權力的功能，這個想法與傳統歷史論述並無不同。然而如果再搭配傅柯的權力概念的話，情況就不一樣了。當路易十五對達米安施加某種力（酷刑）時，藉由公開的儀式，在觀看的群眾間形成了對君王權力的感知與談論，因而產生了對君權的論述。也就是說，當路易十五施力於達米安的同時，產生了君權論述，這就是所謂的權力產生知識。另一方面，達米安被凌辱的身體又是如何產生抵抗的力量，反回去作用在君王身上呢？在公開處決的儀式中，群眾除了從恐怖場景中看到令人畏懼的無上君權，也產生了複雜的情緒，不管是集體鼓譟起來叫好或辱罵，或者是不滿處決過程或藉著人多乘機鬧事，都嚴重傷害到君權的莊嚴。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 也就是說，藉由觀看達米安的身體，群眾產生多重論述，不管是英雄論述、弒君論述等等，都直接干擾了君權的完整，於是一場修補君權的儀式很可能弄巧成拙。達米安的身體反過來對君權施加了力，並因此產生了一連串傷害君權的論述。如圖：</p>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020203.gif" alt=" 路易十五對達米安所施加之力 ( 酷刑 ) ，產生了君權論述；達米安在受酷刑中仍回以路易十五的某種力，則產生反君權論述 " style="height: 256px; width: 360px;" /></div>
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<p class="continued">所以，古典時代的無上君權，在往它的臣民伸展權力的同時，也遭到同等力道的反擊。相反於傳統歷史論述所呈現的全方位掌控臣民的現象，傅柯認為，古典時代的君權必須時時刻刻戒慎恐懼，一方面不能錯過確認君權的機會，另一方面則又擔心群眾中所產生的反響。</p>
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<p>這樣的權力運作機制顯然不穩定而且危險，古典時代末期的有識之士早已有見於此：「在舊王朝的最後幾年……審判時，對待窮人更加嚴厲，無視證據就加以定罪，導致上下離心，彼此懷疑、敵視與畏懼。」<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 他們開始呼籲在司法上作適當的改革，然而不久大革命爆發，古典時代結束。</p>
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<p>按照傳統歷史論述，大革命後的政府以社會契約論為依歸，保障全體社會利益與天賦人權，然而傅柯反對這種說法。傅柯認為，古典時代要求司法改革的呼聲，延續到革命後的制憲會議，然而改革的目標不是以保障人權或人道為考量，而是賡續古典時代末期對權力運作機制的討論，企圖建立一套更完美的權力系統。改革者認為舊系統之所以不穩定是因為中央的權力過大。以君王的肉身之軀作為權力中心，使得權力的運作不能均勻、持續而綿密地作用在臣民身上；另一方面，手攬大權的君王因為過於醒目，容易變成眾矢之的，而成為民眾反對的目標。新的權力機制因此應該避免使權力過度集中，並且要讓人看不見權力的來源；這樣才能一方面有效率地施力，另一方面卻又使反抗力找不到反擊的目標。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 所以，從古典時代到現代，並不存在一個越來越人道的懲罰方式，而是要求懲罰地有效率並且不帶任何反效果。</p>
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<p>要建立一個全新而運作良好的權力機制，需要有一套新的權力技術，才能滿足改革者所期望的條件：均勻而不間斷地施力卻又不會有反作用力。傅柯發現，這一套新的權力技術其實在古典時代就已經存在，但並沒有被整合為古典時代權力機制的一部分。這套權力技術由兩種機制構成，一是監獄制度，一是規訓機制。</p>
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<p>監獄制度在古典時代的功能在於「把人當做抵押品來扣留」。<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 無力償債或者無法服勞役者，可以用監禁來抵償。從法律上來看，關在監獄裡面的人並不是犯人，他們只是採取不同的方式來還債或是服役。古典時代末期，法國由於農作歉收，加上對外戰爭頻仍，使得社會上的游惰著日漸增加。這些游惰者一方面無法繳稅，一方面逃避勞役，因此必須按理要接受監禁；然而另一方面，這些游民數量龐大，有時會觸法犯罪，擾亂社會秩序。在這種狀況下，原本用來扣留人以為抵押的監獄，突然關滿了無法納稅的游民，而其中也夾雜了不少犯法人士。就在這不分青紅皂白共處一室的狀況下，監獄在古典時代末期開始容納犯罪者，並因而形成一種懲戒性機構。<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 按照傅柯的分析，監獄制度早在古典時代就已形成一種懲罰機構，並不是在大革命之後才出現，傳統歷史論述的看法因而是錯誤的。</p>
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<p>光是監獄制度本身還不足以構成現代權力機制，更重要的是要搭配上規訓機制。傅柯將規訓定義為一種「規定某種對人體的具體的政治干預模式，一種新的權力的微觀物理學 (micro-physics) ……一種有關細節的政治解剖學。」<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 這種政治解剖學以人體為對象，細密地將人體分割為各部分，將每一部分視為政治權力的施力對象，以便得到最大的使用功率。傅柯認為，這種政治干預模式始於古典時代初期，也就是十七世紀，出現的地點原本是在修院，然後逐步擴展到學校、工廠、醫院，最後傳到了軍營裡面。<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup></p>
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<p>規訓作為一種人體細節的政治干預模式，它的運作可以分成兩個角度。從肉體（被規訓者）的角度來看，規訓從肉體中創造出四種個性。首先是空間性，從空間分配中打斷每個人的聯繫，使混亂的場面單純化，而能單獨地針對每個人進行考核；第二是有機性，將人體的動作分解成細節，並在每個細節上反複練習，所有的人必須以矯正過後的姿勢來進行每一個分解動作，務使人體活動能達到最有效率的境界；第三是創生性，將人體要學習的活動或計劃分割成一系列的步驟，循序漸進，並在每一步驟的末尾加以考核；第四是組合性，要求熟練於以上各種活動的肉體，以一氣呵成的方式進行演練 (maneuver) 。<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup></p>
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<p>另外，從規訓者的角度來看，則可分為三個層面。首先是層級監視，在被規訓者當中選出一些人，作為被規訓者當中的監視者，以提高整個權力機制的效能；其次是規範化裁決，規定統一的標準，能合乎標準的就獎賞，不能的就懲罰；最後則是考試，結合了層級監視與規範化裁決，考試除了能對後者進行測試並進行賞罰，考試試卷還可以作為文書檔案，當作前者的參考文件。<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup></p>
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<p>監獄制度與規訓機制結合而成的一套權力技術，構成了現代權力機制的基礎。而藉由這一套權力技術所造就的最有名的例子，便是邊沁 (Jeremy Bentham, 1748-1832) 的全景敞視建築 (panopticon) 。全景敞視建築是一個環形建築，中心是一座瞭望塔樓。瞭望塔有一圈大窗戶對著環形建築。環形建築被分成許多小囚室，每個囚室都貫穿建築物的橫切面。只在中心瞭望塔安排一名監督者，就可以監視所有牢房內的犯人，而犯人卻看不到塔中的人。<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup> 這種建築形式無疑是監獄制度與規訓機制結合的具體表現。藉由全景敞視建築，監獄管理人可以在中央塔輕鬆地對每個單獨被囚禁的犯人進行監視，他可以命令他們進行一連串的動作，並且在同時間對他們進行評比與考核。另一方面，由於犯人看不到塔中的人，因此他無法確定他是否被監視，這使得犯人完全籠罩在規訓機制的陰影中，一刻不得放鬆。也就是說，在全景敞視建築中，權力可以持續不斷地對某一點施力，然而受力點卻無法確知力的來源來自何處。這正滿足了現代改革者對新權力機制的要求：能不斷地施力又能避開反作用力。</p>
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<p>全景敞視建築所展現的權力機制原本局限在學校、工廠、醫院與軍營，然而從十九世紀初開始，逐漸往社會各層面散佈。這個擴展的過程產生了三個現象。首先，現代權力機制對整個社會進行規訓，將社會上所有的人力資源作切實而有效的運用，因此，權力所造成的功效不是壓迫，而是生產。其次，隨著社會逐步地規訓化，整個社會越來越像是一個大型的全景敞視建築，雖然這個建築當中並沒有中央塔，然而藉由權力中心分化成學校、工廠、醫院、軍營及其他社會機構，無數的權力點遂在社會上星羅棋布地散佈開來；受力者所受的力不再像古典時代那樣只來自君王一人，而是來自四面八方不同範疇的力，這些力不訴諸血淋淋的暴力，而是以零碎但又帶著堅決的持續，無聲無息地滲透到人的身體與心靈；沒有明顯的權力來源加上令人難以察覺的細微施力過程，受力者所能反饋的反作用力陷於迷惘而無力，促使權力更能無所忌憚地施為。第三，權力中心雖然已被分化成無數權力點，卻不代表權力中心不存在，它只是默默地在各權力點背後支持著權力點的運作；而其支撐各權力點運作的方式就是設立警察機構，以警察來遂行各規訓機制的運轉，所以這個隱藏的中心其實就是國家。<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup></p>
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<p>按照傅柯對現代權力機制的分析，我們可以將其比對古典權力機制，以圖對照如下：</p>
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<h4>( 一 ) 古典權力機制</h4>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020204.gif" alt=" 古典權力機制：君王對臣民的肉體所施加之力 ( 酷刑 ) ，與臣民的肉體在受酷刑中回以君王的某種力 " style="height: 72px; width: 420px;" /></div>
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<h4>( 二 ) 現代權力機制</h4>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020205.gif" alt=" 現代權力機制：無數的權力點對人體施加細微而持續之力 ( 規訓 ) 。人體受力而產生反作用力，然而卻因權力的多重與細微而無法明確反饋。均勻散佈而多元的權力點，其背後其實有國家以警察機構支撐其運作 " style="height: 240px; width: 450px;" /></div>
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<p class="continued">由古典時代到現代，改革者一直盼望著權力運作能日趨穩定而且安全，如今終於實現了。國家隱退到學校、工廠、醫院、軍營及其他社會機構之後，以警察機關協助這些權力點貫徹其規訓機制，而被規訓的人們同時受到來自四面八方不同的規訓力量，難以反應也無從反應；古典時代的權力來源過度明顯，這個缺失在現代權力機制中不復存在，血淋淋而暴力的權力運作方式也消失了，現代權力機制因此是一個溫柔卻又狡猾的權力場域──它無聲無息地施力且不受報復。然而，現代權力機制仍隱約存在著一個問題，由於受力者仍會產生反作用力，只是一時間找不到反饋的對象，這一股力量若是不加以消除，難保有一天不回撲權力來源。因此，如果要使現代權力機制更加完美，就必須消除這個潛在的危險，而這個重責，必須交給監獄制度來完成。</p>
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<p>現代監獄採用了全景敞視主義 (Panopticism) ，運用中央塔來管束犯人。監獄的效能不只局限在監禁，還在於規訓。如果從規訓的角度來看，監獄制度試圖要教育犯人、改造犯人，導正其偏差的行為，而能重新進入社會，然而傅柯發現，事實並非如此。監獄制度非但沒有起到減少犯罪的作用，反而成為培養罪犯的地方。<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 「監獄使培養罪犯的環境成為可能，甚至有鼓勵其出現的意思。罪犯在監獄中彼此忠誠、排定輩份，並且隨時準備支援及教唆未來的犯罪行動。」<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup> 另一方面，獲釋犯人即便要改過自新也不可能，因為他們留有案底，社會並不接納他們，同時警察也盯緊這些人，隨時準備發現他們的小錯，抓他們入獄。<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup></p>
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<p>監獄制度因此成為培養累犯的地方。假設一個人初次犯罪，在判刑後被送入監獄，他首先要面對監獄內的罪犯社會，而在出獄之後，他的案底馬上讓他成為被社會排斥與被警察監視的對象。這樣的人在社會找不到工作，而且永遠都被懷疑是可能為惡的人，在這種狀況下，很少有人能不再度墮入犯罪圈而成為累犯。如此一來，監獄制度似乎有需要檢討的地方，因為它非但沒有減少犯罪率，反而培養了累犯。這種矛盾的現象，是否應歸因於監獄制度運作不正常，因此需要對監獄制度進行改革呢？從傅柯的的角度看來，並不需要。傅柯認為，人們應該放棄監獄是用來降低犯罪的這種想法，而應認清，監獄的設立本來就是為了要在社會上劃出一個罪犯階級。<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup> 而這個罪犯階級的存在，對於現代權力機制的完美化，有著關鍵地位。</p>
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<p>現代權力機制藉由監獄制度創造了累犯圈，並利用其他規訓機構散佈與罪犯有關的論述，用以造成社會全體對罪犯的敵視與恐慌，監獄制度與警察機構遂能在這股強大的敵視與恐慌下獲得存在的藉口：抵禦犯罪。乍看之下，這種狀況相當的詭譎，一方面現代權力機制藉著消除犯罪之名，來取得運用監獄制度、規訓機制與警察機關的合法性，但另一方面，這些機構的成立宗旨卻不是為了消除犯罪；事實上，這些機構的成立在於在社會上建立一個犯罪圈，好讓現代權力機制永遠有存在的必要。也就是說，藉由創造出社會公敵，現代權力機制將原本可能遭受的反作用力完全移轉到罪犯身上，並且還使自身得到一個存在的理由，從而化阻力為助力。因此，現代權力機制的技倆，不僅使得社會力量被導離反權力機制的道路，甚至於還使其反過來支援權力機制。我們可以以圖表示這種改良過的現代權力機制：</p>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020206.gif" alt=" 國家以監獄機構與警察機關合力型構無數滿佈於社會的權力點，形成規訓機制，對人體施力；人體的反作用力則被導向犯罪圈，即國家的代罪羔羊 " style="height: 200px; width: 480px;" /></div>
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<p class="continued">古典權力機制以相當單純的方式來建立起權力場域，它只有兩個端點，一端是君王，一端是臣民，當君王施力於臣民，臣民很自然地反饋一股反作用力回去。前面曾提到，這個施力與反饋的過程並不造成壓迫，而是構成生產。權力能生產論述，權力能製造知識。這種現象也出現在現代權力機制中，只是由於現代權力機制的錯綜複雜，使得權力的生產也花樣百出。譬如說，各權力點對人體進行規訓時，就會因運作的機構不同而產生不同的論述：學校為了教育而產生關於如何教育孩子的論述；工廠為了有效管理工人而產生管理的論述；醫院則與監獄在犯罪層面上結合起來，分別產生了犯罪心理學、精神病理學與獄政方面的論述；而所有的規訓機構都在製造關於社會公敵的論述，其中以罪犯的論述最為明顯而有效。另一方面，社會在這重重論述的包圍下，所產生的論述並不是像古典權力機制那種反君權論述，反而是被誘導成反罪犯論述，而在無形中成為現代權力機制的支持者。就以上的討論，我們可以將現代權力機制與論述的關係以圖表示如下：</p>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020207.gif" alt=" 以監獄系統與警察機關形構無數滿佈於社會的權力點，產生犯罪論述；所形成的規訓機制對人體施力，產生規訓論述；被導向犯罪圈的反作用力，則產生反犯罪論。 " style="height: 320px; width: 420px;" /></div>
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<p>古典時代社會尚可以君權為箭靶，進行抗爭；現代社會則被巧妙而微細的權力機制層層滲透，甚至可以說是被現代權力機制所分化，整個社會分裂成兩部分：罪犯與非罪犯，彼此互相對抗，而讓隱藏在眾多規訓機構後的國家坐收漁利。於是乎在現代權力機制運作下，社會開始被全面的規訓化。我們可以發現，這樣的社會相較於古典時代社會，人類不僅未享有更人道的生活，反而更受到權力的全面管束。傳統歷史論述的觀點，由此看來全成了神話。</p>
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<p>傅柯接下來所進行的性意識研究，看起來似乎與監獄和規訓無關。但傅柯卻從研究中發現，性意識與罪犯一樣，也成為現代權力機制所極力培養的對象，它們兩者都具有確保現代權力機制存在的功能。因此，本章接下來將以《規訓與懲罰》所建立的現代權力機制架構為基礎，討論傅柯如何將性意識放入這個機制當中及其所產生的作用為何。</p>
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<h2>二、《性意識史》</h2>
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<p>《性意識史》是傅柯計畫中六冊性史的第一冊，也是導論。書中雖然曾談到中古甚至希、羅時代的性論述，也旁及女性身體、兒童性行為還有性反常、人口、種族的問題，但這些都只是對未來五冊性史的簡略介紹。<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup> 這本書的主要目標其實是要對一些理論問題進行歷史調查，尤其是要研究維多利亞時代 (1837-1907) 以來這一個多世紀的性壓抑 (sexual repression) 問題。<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup></p>
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<p>既然傅柯要研究的是維多利亞時代的性壓抑問題，那麼什麼是性壓抑呢？按照一般的意見，所謂性壓抑就是「對（性）陳述本身的控制，而且要嚴格地規定在什麼地方、什麼時候、什麼場合、在什麼人之間、在什麼樣的社會關係上不能談性；也許沒有嚴格到絕對不准談的地步，但要談卻要在一定的範圍內。」<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup> 所以就這個定義來說，性壓抑指的並不是性生理層面的問題，而是指對於與性有關的論述加以限制或規定的現象。但傅柯基於系譜學的設定，對這個定義表示存疑。由於傅柯相信，權力所具有的性質是生產而非壓迫，因此他懷疑：「是否真有性壓抑這個事實存在？」<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup> 為了討論這個問題，傅柯再度訴諸於歷史考察，然而這個考察相當簡略。傅柯只以短短九頁的篇幅來說明性壓抑在中古時代與古典時代的形式，並且強調社會條件不同會造成壓抑方式與內容的不同。然而即便如此，卻已足夠讓傅柯解析出性壓抑的真正性質。</p>
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<p>傅柯之所以要將性壓抑回溯到中古時代，是為了要凸顯性壓抑形式中所帶有的弔詭。從中古時期以來的天主教告解儀式中，教士要求信眾能檢查自己的靈魂及感官、檢查自己所有的想法與言行，甚至於反省自己的夢，用以將其中有關肉欲與享樂的內容和盤托出。<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup> 這是一個自我反省的過程，供認自己在肉欲上的非份享樂是為了讓自己戒除這些罪惡，也就是說，為了使自己不再淪入逾矩的性欲滿足中，就必須先將自己越份的性行為說個明白，因此，許多異色的性論述便在這個狀況下生產出來了。這個狀況的弔詭在於，本來是為了減少不合教義的性論述，卻反倒生產了大量這方面的性論述。因此，性壓抑模式並不是不准談，而是要多談那些不准談的東西，好讓人不再談。所以所謂的性壓抑，並不是要完全消除不合規定的性論述，而是要專談那些不合規定的性論述，目的是要讓人知道這些不能談。如此看來，我們可以說，與其說性壓抑具有排除的功能，倒不如說它扮演了生產的功能。</p>
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<p>性壓抑所帶有的生產性同樣也在古典時代呈現。在古典時代，原本只局限於宗教層面的告解技術開始擴展到俗世生活上，而此時對性論述的壓抑並不是來自於宗教的考量，而是來自於古典時代重視生產力的價值觀，這種價值觀將性與象徵國力的人口資源與勞力資源相聯繫，將性變成與公共利益有關的論述，於是與公共利益無關或違反公共利益的性論述全都受到壓抑。<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup> 然而同樣地，這個看似壓抑的過程其實充滿了生產力，例如政府要求人民不可淫亂，原本旨在使人民回歸家庭生活以生養更多人口，然而卻無形中創造了淫亂的論述；又如學校不准學生談性，卻在發布命令的同時，一次又一次地說出了「性」。如此看來，越是壓抑就越是生產。對傅柯而言，這是再自然也不過的，因為權力的功能原本就是生產而非壓迫，每一次的權力運作，只會生產更多，而不是消滅更多。</p>
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<p>性壓抑的模式一旦放到現代權力機制中，就更加明顯。起初人們在治療心智疾病時，認為心智疾病的病因與病人不正常的性生活有關，這種想法發展到佛洛伊德而達致成熟。性壓抑因此乃與醫學甚至精神病理學結合，從知識的角度盡情地對於不正常的性態度與性行為進行研究，甚至於開會討論並且有大量相關書籍上士。另一方面，在資產階級支配下，由財產繼承問題所形成的一夫一妻制，開始從法律層面壓抑與一夫一妻制悖反的性論述。性論述因而牽涉到法律論述，因此，通姦不再只是私德有虧的問題，而是要在法律條文中明定所有違反婚姻的通姦條件與項目，昭於天日，甚至唯恐有人不知。因此在現代，性壓抑的模式以大剌剌的姿態生產著它所要壓抑的性論述，其生產的效能更勝以往。<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup> 然而，這似乎也呼應著現代權力機制的性格，權力的行使更有效，其產能也更大。</p>
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<p>從傅柯的討論可以發現，性壓抑其實並不壓抑，相反地，性壓抑專門生產它所要壓抑的論述，從中古時代到現代皆然。傅柯雖然從歷史回顧中將性壓抑的性質梳理明白，但我們要注意，傅柯在《性意識史》中的重點仍放在現代。儘管他的討論範圍上溯到中古時代，然而他藉由中古時代與古典時代來討論性壓抑的篇幅其實只有九頁，因此我們無法將傅柯所寫的這段歷史當成一個獨立的主題來分析，而只能將這簡短的歷史回顧視為傅柯為了討論現代權力機制所作的準備。</p>
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<p>在《規訓與懲罰》中，傅柯認為現代權力機制的完美化，有賴於犯罪圈的建立。由於犯罪圈的存在，現代權力機制得以能無限行使規訓機制而不受任何威脅。而在《性意識史》中，傅柯也想藉著分析性壓抑，來得出呼應《規訓與懲罰》的結論。從之前的討論可以得知，現代的性壓抑模式主要與醫學論述、精神病理論述以及法律論述連結在一起。而由於性壓抑與醫學的連結，現代性壓抑模式所要譴責的性論述遂與健康有關，它所敵視的性論述具有傷害身體健康的性質，是一種「違背自然」 (unnatural) 的論述，傅柯稱這些「違背自然」的論述與行為為「性反常」 (perverse) 。<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup> 性反常與心智疾病互為因果，兩者脫不了關係；性反常也違反正常的婚姻生活，因為性反常總是尋覓不尋常的享樂方式，如性錯亂、戀物癖、同性戀……。基於維護健康與導正家庭倫理的理由，醫學與法律於是聯合起來，針對性反常提出一系列的治療與懲罰辦法，醫學與法律因此也生產了大量的性反常論述，然而這些論述卻並不僅僅是用來治療與懲罰，而毋寧說是用來為性反常打上記號，並且固定它的位置，叫人不忘記它。也就是說，醫學機構與法律機構在社會上散佈性反常的論述，讓社會大眾對性反常產生警覺與厭惡；甚至使父母、師長、夫妻陷入恐慌，讓他們時時刻刻提防著自己的子女、學生與配偶，深怕後者突然有性反常的行為；同時也使社會大眾不得不更仰賴醫學與法律機構，隨時聆聽著它們所提供的性反常論述。<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup> 然而，無論社會大眾多麼仰賴醫院與法院，這兩個機構其實都無意要消除性反常。它們也許真的對性反常進行治療與懲處，但是它們事實上所作的更在於「論述」的創造，因此，就算沒有具體的性反常存在，抽象的性反常仍舊會持續地縈繞人心，那麼醫院與法院就永遠有存在的價值。準此，性反常獲得了與罪犯相同的地位，它們都被歸類為社會公敵，它們也都是國家的代罪羔羊，同時，他們也是現代權力機制得以完美的兩大功臣。</p>
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<h2>三、《規訓與懲罰》與《性意識史》的歷史形式</h2>
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<p>上節已經提過，《性意識史》的內容完全可以放到《規訓與懲罰》所建立的現代權力機制中來談。因此，這兩本書其實可以一體視之，它們所呈現的歷史形式，都是傅柯一九七０年系譜學成形後所構成的新形式。由於系譜學專門研究權力，也就是論述如何運作的問題，而論述得以運作的力量並不發自論述內部，而是來自論述以外的非論述領域，因此系譜學的研究必須合論述與非論述兩個層面來共同進行，這便解決了之前考古學一直不能克服的問題。</p>
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<p>系譜學所構成的歷史形式雖然重新恢復了《古典時代瘋狂史》論述與非論述互動的局面，但並不表示這兩者完全相同。如果從論述與非論述的交互作用來說，系譜學的歷史形式顯然較瘋狂史為細膩，因為系譜學能從力的角度來進行分析，因此可以補足後者在說明論述與非論述互動時語焉不詳的部份。系譜學所顯示的論述與非論述的互動過程可以以下圖表示：</p>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020208.gif" alt=" 施力點因施力而產生之論述，反過來合理化施力本身；受力點因反作用力而產生之論述，反過來合理化反作用力本身；而施力點與受力點，則構成了非論述領域 " style="height: 288px; width: 450px;" /></div>
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<p class="continued">原本瘋狂史只有簡單地談到論述與非論述的互動狀態，但系譜學則能清楚地說明非論述層面內權力的互動關係，並且顯示非論述層面是經由權力關係（不管是施力或是因受力而產生的反作用力）來產生論述；同時，論述則是藉由確認權力關係來進行非論述層面的合理化。簡而言之，論述與非論述之間的互動，仰賴權力關係。權力存在於社會的任意兩點之間，而這兩點可以是人也可以是機構，因為有了兩點之間的力的關係（作用力與反作用力），才構成了社會各層次的互動，因而才形成歷史。如果說，馬克思認為人類歷史向前演進的動力是經濟關係的話，那麼傅柯將會認為，歷史不會向前演進，歷史只是不斷無因果地轉變，而這股變的動力便是權力關係。<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup> 至此，傅柯的歷史研究可以說走到了一個新的里程碑。他不僅成功挽救了他自一九六三年以來在歷史形式上沉陷於論述面的困境，還將權力關係置入歷史變動的核心，使歷史內部各層次的互動具有合理的解釋基礎。所以，從歷史學的角度而言，傅柯的《規訓與懲罰》滿足了論述與非論述的互動，維持了歷史的整體性；另一方面，也解釋兩層次之所以能互動的原因，可以說是他所有作品中最完整而成熟的一部。</p>
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<p>然而《規訓與懲罰》也不是沒有缺點。從理論設定來看，傅柯接受尼采將權力定義為抽象的力，以及權力關係就是眾多力的關係的觀點。然而尼采如何能證明世上所有事物之間的關係都屬於「力」的關係？尤其是他認為這些力不可見也無法掌握，只在任意兩點間流竄；如果這些力真不可見，尼采如何得知這些力，又憑什麼認為事物間的關係都是力的關係。尼采顯然作了一個獨斷設定，並且在這個設定之上建立他的理論，因而將事物間的關係約化成「敵對」與「衝突」的對立關係。傅柯在未作合理解釋下就接受了尼采的設定，致使他的研究的理論基礎相當薄弱。</p>
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<p>傅柯以權力關係作為歷史解釋的主軸，將現代社會描繪成一個被權力機制完全滲透的地方，將老師、醫生、工廠經營者及社工 (social workers) 視為規訓機制的參與者與操作者，權力機制藉由他們的運作，一波波地在人們身上產生作用，但這些操作者自己也無法自外於這個機制，他們也要接受規訓。因此，生活在現代權力機制中的人們，只有兩種身份：規訓者與被規訓者，而後者是每個人都具有的。<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup> 傅柯的講法實在很難讓人信服，假設現代權力機制真像傅柯所說的那般完美而強大，那麼傅柯本人將只有「規訓」與「被規訓」兩種身份扮演，又何能寫出這本「反規訓」、「反現代權力機制」的作品呢？如果傅柯能寫出這樣的作品，就表示現代權力機制並沒有傅柯所說的那樣完美，它留下不少空隙，讓傅柯扮演一個「反規訓」的角色。傅柯之所以會在著作中呈現一個近乎完美的現代權力機制，似乎肇因於他對歷史資料的運用方式。由於傅柯過度仰賴權力關係來說明現代歷史，所以將整個繁複的歷史場景壓縮成兩個端點間的力量關係；他將歷史資料堆疊起來，用以符應他的權力觀念，因此《規訓與懲罰》所呈現的其時是抽象的權力關係史，這本書寫的是傅柯個人理想中的規訓社會，而非現實的世界。</p>
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<p>傅柯在這個時期呈現的作品，在斷裂史觀與連續史觀的爭議上已較為淡泊，傅柯並不傾力於營造一個斷裂的歷史，而是專注於分析現代社會的權力機制。而在對權力機制進行分析的過程中，傅柯仍一貫地維持他過去所堅持的反進步史觀，這時遂產生一個有趣的效應。由於傅柯不認為人類歷史呈現出越來越人道的進程，因此他的看法明顯屬於反進步觀；但此刻傅柯卻不像過去那樣謹守斷裂的原則：歷史無進步也無退步，歷史只是無因果地轉變而已；傅柯在《規訓與懲罰》與《性意識史》中認為人類「越來越」受規訓，「越來越」受控制，因此如果從傅柯所呈現的歷史趨勢來看，從中古到現代，權力機制「越趨」強大，人則「越趨」渺小，這似乎暗示著傅柯在某些面向上已悖反了他先前的斷裂史觀，而反而有了連續的觀念！</p>
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<p>從傅柯在《性意識史》中，針對中古時代、古典時代以及現代所呈現的性壓抑形式而作的分析，我們可以發現，每個時代的性壓抑都隨著不同的社會條件而改變，而傅柯在此所設定的社會條件又與《古典時代瘋狂史》相似：中古時代以宗教倫理進行性壓抑、古典時代則以生產力、現代則以醫學和法律來遂行具有繼承權性質的家庭倫理。傅柯因此有重新強調社會條件的傾向，在社會結構的陳述上，隱涵資產階級「逐漸」得勢的現象。如果我們不單憑這一點來證明傅柯已有偏向連續史觀的傾向，那麼傅柯自己也認為（也許是不經意說出來的），中古時代的告解儀式是一種「說」 (telling) 的任務，到了十七世紀，這個任務成為每個人都需負擔的責任。<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup> 也就是說，從中古時代到古典時代，是一個告解技術從宗教界「傳遞」到俗世的過程。而在《規訓與懲罰》中，傅柯將構成現代權力機制的兩個要素（規訓與監獄）回溯到古典時代，這兩個要素的擴大與結合，構成了現代權力機制愈趨完美的條件。而傅柯在說明規訓機制與監獄制度的演變時，由於他不再運用結構主義的設定，因此意外呈現出少見的「歷史氣味」，我們會看到一段監獄與規訓的歷史「過程」。而在也許由這些訊息來判定傅柯已接受連續史觀是過於大膽的推論，然而若比較傅柯之前的著作，我們的確可以斷言，在傅柯晚期的作品中，斷裂的氣味少了，而連續的成份反而多了，這也許是因為傅柯不再運用符號學而引致的現象。</p>
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<p>綜合以上言之，若不論理論的設定問題，傅柯本期的作品的確更正了論述與非論述不相交流的問題，而在重新恢復論述與非論述交流的同時，又能給予這個交流過程一個更基礎的說明：為什麼會交流？因為力。但是若從理論設定來看，那麼可以說相當缺乏合理解釋，因而呈現出獨斷與輕信的疏忽。而重理論而輕資料的結果，使傅柯本期的作品有玄思的 (speculative) 傾向，因此犯了與他原本用來指責黑格爾、馬克思相同的罪名：目的論；唯一的差別是黑格爾、馬克思的歷史指向救贖，而傅柯的歷史則指向完全的被規訓。至於傅柯本其作品中所呈現的連續傾向：越是談體制的越無法避免連續，反之，越是談思想甚至於是談體驗的則越有斷裂的空間。既然傅柯已放棄結構主義的方法，那麼他無論怎麼談體制，都不能拒絕體制中所涵有之堅強內在邏輯，事實證明，他不得不屈服。</p>
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<address class="footer">（台灣大學歷史學研究所碩士班）</address>
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<li id="annot001">Jan Goldstein ed., <cite>Foucault and the Writing of History</cite> (Cambridge, Mass.: Blackwell, 1995), 35. (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Michel Foucault, <cite>Power/Knowledge: Selected Interviews & Other Writings</cite> 1972-1977 (New York: Pantheon Books, 1980), 1-37. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Eribon, <cite>Michel Foucault,</cite> 224-235. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Michel Foucault ed., <cite>I, Piere Riviere, having slaughtered My Mother, My Sister, and My Brother: A Case of Parricide in the 19 th Century</cite> (Lincoln, Neb.: University of Nebraska Press, 1982), x-xii. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Michel Foucault, <cite>Discipline and Punish: The Birth of the Prison</cite> (New York: Vintage Books, 1995), 3-7. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 89-90. (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 73-75. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Foucault, <cite>Power/Knowledge,</cite> 183-184. (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 27-28. (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 57-69. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 77. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 78-82. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 118. (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 118-126. (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 139. (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 138, 149. (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 170-194. (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 200. (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 210-216. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 265-266. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 267. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 267. (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 272. (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">Foucault, <cite>The History of Sexuality,</cite> 36-49. (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">Barry Smart, <cite>Michel Foucault</cite> (London: Routledge, 1988), 22. (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot039">Foucault, <cite>The History of Sexuality,</cite> 20. (<a href="#context039">Back</a>)</li>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>論心態史的歷史解釋</title>
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<h1>論心態史的歷史解釋︰<br />
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以布洛克《國王神蹟》為中心探討</h1>
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<address id="author"><a href="mailto:bloch@ms28.hinet.net">潘宗億</a></address>
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<p>在本文的論述當中，筆者企圖說明作為一種文化史研究或思想史研究的心態史之歷史解釋及其所遭遇到的困境。首先，本文內容的第一個部份將就心態歷史的發展、義涵與研究方法做一個概略地說明，其中將特別著重於論述心態史和「整體歷史」 (total History) 之間的邏輯關係與其所呈現的社會科學色彩的「科際整合」取向；其次，為了討論之便，筆者將以布洛克 (Marc Bloch, 1886-1944) 的《國王神蹟》 (The Royal Touch)<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 為具體的例證，更進一步探討心態史歷史解釋的特色；再者，在文章前面部份的論述基礎之下，探討心態史研究取向所面臨到的問題與其侷限，以及新世代史家如夏提葉 (Roger Chartier, 1945-) 如何針對這些問題、缺失，在理論與方法層次上進行修補的工作。最後，總結心態史在當代西洋史學發展中的意義。</p>
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<h2>一、年鑑學派與心態史︰整體歷史的追尋</h2>
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<p>首先，筆者從年鑑史學本身發展的角度，來說明心態史此一研究取向的來由、意義、主題等相關問題。</p>
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<p>歐美史學在十九世紀邁入二十世紀之際，其發展的脈絡表現出新世代史學家企圖革新、挑戰傳統史學的現象。基於此一普遍的趨勢，歐美史學不論在歷史寫作的形式、研究的主題或研究方法上，都呈現出「重新取向」 (reorienting) 的發展方向。其中，歷史學研究領域從以政治史獨尊擴展至經濟、社會、文化與思想觀念等主題的探究。其次，歷史寫作的形式則從傳統史學所呈現的敘述形式，轉向強調分析的形式。再者，在歷史研究方法上，則凸顯出科際整合的特色，如計量方法、社會學理論的運用。最後，綜觀歐美史學在十九、二十世紀之交的發展，值得注意的學術發展現象是「社會科學取向」 (social science-oriented) 歷史研究的興起。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 法國年鑑學派也正是在此一歐美史學的共同趨勢之下出現了，但是，必須強調的是，作為法國二十世紀最有影響力的歷史研究社群，事實上仍反映了其沿襲自法國史學傳統本身的「本土」特色，例如心態歷史寫作的路徑。</p>
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<p>西元一九二九年，法國史家布洛克 (Marc Bloch, 1886-1944) 與費弗爾 (Lucien Febvre, 1878-1956) 創辦了《經濟社會史年鑑》 (Annales d'histoire economique et sociale) ，在此期刊的號召下，聚集了一群標榜著革新政治史與事件史傳統、擴張歷史研究領域與提倡科際整合的史家。此一高舉著「新史學」旗幟的運動，最後終於能從史學研究的邊緣，一躍而成為法國二十世紀史學的主流與典範，學者統稱這一推動史學革新的團體為年鑑學派 (Annales School) 。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup></p>
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<p>年鑑歷史學派的特色，主要表現在歷史研究領域的擴張、方法的革新、史料觀念的變革、強調科際間的知識交流與多層次的歷史時間觀等方面。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 首先，就歷史研究領域的擴張言，年鑑史家主張「以人類所有活動的歷史，取代傳統史學以政治為主幹的歷史」，他們宣稱傳統的史家只注意到過去歷史發展的表面，而未觸及歷史事實 (historical reality) 中的深層結構。基於此，他們認為唯有從事經濟、社會、文化、地理等「現象」與「實體」的研究，才可達到對歷史整體 (total) 的理解 (comprehension) ，並由此構成其「整體歷史」的概念。在此一「整體歷史」的概念下，年鑑史家將歷史探究的視野，從偉大的君主、政治家等「個人」的歷史，轉移而致力於下層群眾集體生活經驗的歷史。這就是年鑑史家所定義的歷史。而在現實的發展上，年鑑創立期刊初期即以「整體歷史」為訴求確定了社會史與經濟史的研究方向；而第二代大師布勞岱爾 (Fernand Braudel) 則在其《地中海》 (The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II) 一書當中實踐其對「整體歷史」的追求；<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 1960 年代以後的年鑑則發展出以社會整體為基礎的文化史研究。因此，在此一對整體歷史的追尋的理想之下，隨著歷史研究主題之擴充的需求，年鑑史家在從事歷史寫作時也表現出積極打破學科界線與其他人文學科進行知識交流的態度與趨勢。<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup></p>
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<p>其次，在方法上，年鑑的創立者布洛克與費弗爾提出了「問題史學」 (history-through-problems) 研究的原則，這項原則一直被沿用至今，<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 猶如勒高夫 (Jacques Le Goff, 1924-) 所說的「新歷史就是問題史學」。<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 「問題導向」 (problem-oriented) 的研究方法，強調史家不能受制於文獻史料從事歷史的研究，主張史家要「質問」文獻，並將之放置在「問題」的架構之下，以此構成史學研究的起點，並由此提出了對傳統史學「敘述」形式的反對，主張將歷史放在一長時段 (longue duree) 系列之架構中進行「分析」、「比較」與「解釋」。此一長時段的歷史時間觀強調時間的相對性與多層次，<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup> 成為年鑑史家從事歷史研究的特殊觀點，此一觀點後來則由布勞岱發展出較有系統的長、中、短三時段論。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup></p>
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<p>在史料運用觀念的變革上，年鑑史家擴大了歷史資料運用的範圍。在傳統史學方面，郎格多瓦 (Charles Langlois, 1863-1929) 與塞諾博斯 (Charles Seignobos, 1854-1942) 的實證史學方法論，主張與強調檔案文獻乃是從事歷史研究的唯一依據。而新的歷史則廣泛的使用各種不同性質的資料，各種不同的著述、文學性的作品、考古文物、口語資料，甚至包括了統計數字、物價曲線、照片、器具、碑銘、電影等。</p>
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<p>上述若干年鑑史學的特色，構成了對年鑑史學思想與方法的「革新」色彩，也就在此革新意義上，表現了年鑑史家對「整體歷史」的追求。筆者認為，這樣對「整體歷史」的追求，構成了年鑑學派從事開發史學新領域的主要動機。而在擴張史學研究領域的努力中，「心態歷史」 (history of mentalities) 的研究取向，表現了最為明顯的革新色彩，也表現出其明顯的「整體」史研究的取向。</p>
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<p>從文化史的角度觀之，心態歷史可謂年鑑史家在從事「文化」或「文明」 (civilization) 研究時所採取的一種研究取向，或者一種歷史解釋的架構。其革新的意義，主要體現在史家對一般群眾的普遍心態 (mental universe) 、世界觀與生活經驗的觀察與研究。就此點而言，它與傳統文化史家或思想史家的最大不同，主要在於其所關注的對象已從「菁英的文化」 (culture of elite) 轉移至「一般人的文化」 (culture of common man) 。其次，它還表現了對「歷史實體」 (historical reality) 如器具之使用、人的行為與活動的重視。心態史家企圖從「物質實體」 (material reality) 、「社會結構」 (social structures) 與時代環境中抽離並補捉住時代的集體心態 (collective mentalities) 與心智習慣 (habits of mind) 等「心理實體」 (psychological reality) 。換言之，就是要透過心態的研究，去呈顯所有人類社會活動中各個結構之間的「內在相互關係」。就智識史 (intellectual history) 研究的領域言，年鑑心態史家不同於傳統智識史所強調知識菁英的思想、觀念，轉而探究一般群眾心靈的結構與日常生活的態度，其重心已從「觀念史」 (history of ideas) 轉移至「心智史」 (history of mind) 的面向。<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 另外，美國史家羅柏達頓 (Robert Darnton) 則稱心態史為文化史研究取向的智識史研究。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup></p>
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<p>從社會史的角度觀之，年鑑史家在關注人類群眾情感、日常生活的態度與價值觀等精神層面的主題之外，他們也企圖藉助社會學與人類學的研究方法與關於人類現象的詮釋觀點，以掌握人類於社會活動背後的複雜的心靈結構，並更進一步從人類心態的描述中探討社群、社會結構、社會變遷之間的關係。由此觀之，心態史家們一方面表現出對於社會整體歷史的追尋，另一方則表現了年鑑史家從事研究時注重學科交流的傾向。</p>
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<p>年鑑學派在心態歷史方面的專家與著作豐富，其研究的盛況到了一九六十年代以後達其高潮。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 因此，心態歷史可說是為年鑑史學發展歷程中的一個主要特色與成就。芒德魯 (Robert Mandrou) 所強調的年鑑「原創風格」 (the original style) ，<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 指的就是歷史心理學與或心態史所扮演的重要角色，其重要的意義在於，它不但是從事文化研究的途徑，更是達到「整體歷史」的主要領域之一。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 從另一個角度言，年鑑學派在從事歷史研究時，經常使用「社會結構」的概念來進行不論經濟、社會、文化、包括人類心智狀態的研究﹔這突顯了社會科學理論、觀念與方法在年鑑學派從事歷史研究過程中的重要性。<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 因此，心態史的研究取向，也更具有濃厚的科際整合、學科交流的色彩。</p>
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<h2>二、何謂心態史﹕年鑑史家的心態史研究</h2>
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<p>前文筆者已就心態史在年鑑史學發展和文化史或思想史研究的意義與特色做了概略的介紹。以下，筆者將介紹若干年鑑史家的心態史著作，並從中說明眾多年鑑史家對「心態」與「心態史」所下的定義與詮釋。<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup></p>
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<p>就廣義的心態史而言，筆者認為，心態史注重人類心靈、思想與情感層面之研究的取向，在西洋史學的傳統中，尤其是在法國史學傳統本身之中，已可見其雛形。</p>
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<p>在法國的史學傳統之中，伏爾泰 (Francois-Marie Arouet de Voltaire, 1694-1778) 、米敘烈 (Jules Michelet, 1798-1874) 和古郎治 (Fustel de Coulanges, 1830-1889) 的著作中，已略見他們對於政治、社會制度背後之「精神」層面的因素的重視。<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 在伏爾泰的《路易十四的時代》，我們可以發現他對於人類精神文明的描述與重視。同時，在其《重新思索歷史》當中，顯見他對人口、技藝、習俗等人類活動之歷史的追尋。其中，值得注意的是，伏爾泰在其歷史思想中也表現出對單純「記載事件」歷史的嫌惡，強調從對於人類整體結構的掌握中「解釋」歷史的變遷，而非僅是單純地敘述。其次，米敘烈在他著作法國史即說：「歷史家的責任，在於理解並描寫人在歷史中所呈現的『普遍氣候』 (common climate) 。」<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup> 米敘烈的歷史著作中所表現出對人類物質生活與精神活動等主題的研究與描寫，對法國年鑑史家極具啟發性而倍受推崇，勒高夫即稱米序烈為「新歷史的先驅」。<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup> 另外又如古朗治在其經典著作《古代城市》 (The Ancient City) 一書之中，主張人類歷史乃一整體，強調史家必須從制度、信仰、禮儀、社會之全面生活、思想形式等多方面去建構歷史。同時，古朗治進一步指出，人類歷史中之政治、制度變遷的背後，都是人類的精神本身所推動的，並相信政治、經濟、社會之變動即象徵了人類心態的轉變。<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup> 這樣一種強調「整體歷史」的傾向，使得古朗治被稱為「布勞岱爾之前的布勞岱爾主義者」。<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup> 由此上述可見，法國心態史的研究取向，在其傳統中即可找到它的根源。</p>
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<p>另外，我們還可以在法國以外的地區發現若干可歸之為心態史研究的先驅，如布克哈特 (Jacob Burckhardt, 1818-1897) 與赫伊津哈 (Johna Huizinga, 1872-1945) 開始注意人類的精神文明，但前者仍將其焦點投注在所謂的菁英文化，而後者則開始注意宮廷文化與下層群眾的生活體驗與心靈狀態。就布克哈特而言，筆者認為他在《義大利的文藝復興文明》 (Civilization of the Renaissance in Italy) 一書當中，企圖呈現義大利在文藝復興時期在政治、藝術、哲學、個人主義的世界觀等各方面所表現出的時代精神的新面貌。<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup> 而荷蘭史家赫伊津哈在其著作《中世紀之秋》 (The Autumn of Middle Age) 一書當中，運用如范艾克 (Van Eyck) 兄弟之藝術作品與文學家的文學作品，試圖從布根地地區的宮廷文化對一般人民在思想、精神、禮俗等各方面的影響，並從中分析當時期所形成的集體態度 (collective attitude) 和生活與思想的形式 (forms of life and thought) 。<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 筆者認為，若由《中世紀之秋》一書之內容與著重點觀之，真可謂一心態史的經典之著。此外，十八世紀的維科 (Giambattista Vico, 1668-1744) 與赫德 (Johann Gottfried von Herder, 1744-1803) 從事歷史研究時，也注意到人類行為背後的精神因素，主張人類行為與事物之本質，乃潛藏於人類社群不同之情感、精神之中，他們被視為現代心理歷史學的拓荒者。<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup></p>
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<p>另外，值得一提的是，在史學界之外的其他學科領域，我們也可以發現類似心態史研究取向的著作，甚至可說也影響了心態史研究的取向。如李維布留爾 (Lucien Levy-Brhul, 1857-1939) 的《原始思維》 (The Primitive Consciousness)<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup> 、霍布瓦赫 (Maurice Halbwachs, 1877-1945) 的《論集體記憶》 (On Collective Memory)<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup> 、阿里亞斯 (Norbert Elias, 1897-1990) 的《文明的歷程》 (The Civilizing Process)<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup> 等，都是值得注意的學者與著作。其中，尤其值得注意的是，霍布瓦赫與布洛克乃是在史特拉斯堡大學的同事，在思想與知識上的關係與交流頗深，對布洛克產生了相當的影響，後來霍布瓦赫還成為《年鑑》的編輯委員之一。<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup> 李維布留爾的《原始思維》則對布洛克的心態史巨著《國王神蹟》在概念上有著深刻的影響。<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup></p>
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<p>雖然說法國史學傳統與其他地區早有類似心態史的著作，但直到 1960 年代法國年鑑第三代史家的時期才真正在學院中蔚為一種研究風潮。<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup> 那麼，相較於年鑑心態史家的「祖先」，其所謂的心態與心態史歷史寫作到底呈現出何種新意呢？而其所謂的「心態」或「心態史」的意義又為何呢？</p>
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<p>事實上，年鑑諸史家雖努力的想為心態史一詞下一個清晰而明確的定義，但始終卻未形成一個既定的概念。從年鑑第三代史家勒高夫所撰寫〈心態史：一個模糊不清的歷史〉 (Mentalities: A History of Ambiguitity) 一文的篇名，就可以略知要為心態史下一個確切的定義是不容易的。<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup> 不但如此，由於「心態」一詞由於字義翻譯上的困難，增加了非法語地區之人在理解上的障礙與困難。再者，心態史所處理的研究主題涵蓋面極為廣泛，包括了群眾集體宗教心態、儀式、節慶活動、巫術、對死亡的態度、愛情、婚姻關係、家庭、閱讀習慣等，也使得心態史難以形成一個明確的概念與意義。然而，即使吾人無法從年鑑史家中獲得一有關心態史的確切義涵，我們可以嘗試藉由觀察若干年鑑史家從事心態史研究時所採用的概念、方法與歷史解釋的取向，來捕捉並描述一個心態史在歷史寫作上的主要特色。</p>
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<p>筆者認為，綜觀心態史發展的過程，其中最值得注意的是它與其他人文學科的交流，尤其是社會學、人類學與心理學，而這也充分反應了新生代年鑑史家對其先輩如布洛克、費伏爾所堅持的「跨學科式的歷史研究」之主張的繼承與發揚。誠如勒高夫所指出的，心態史將歷史學引領到與其他人文科學「接觸」的點，也就是朝向科際整合的方向邁進。<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup> 因此，為了討論的方便，筆者將分別以社會學、集體心理學與人類學等取向為切入點，說明心態史的意義與歷史寫作的特色。</p>
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<p>布洛克與費弗爾可以被視為年鑑史家從事心態歷史寫作的先驅，他們的著作呈現出受到社會學、語言學與歷史心理學的影響。布洛克以《國王神蹟》一書所呈現出的宗教心態的解釋觀點、科際整合的研究取向與比較方法的運用等其他特色，為後世史家多所推崇，並奠定了其在史學上重要地位的根基。喬治．杜比 (George Duby) 在說明心態史歷史研究的淵源時回憶道：「從《國王神蹟》到《封建社會》 (Feudal Society)<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup> ，布洛克鼓勵讀者思考他所研究之時代的『心靈氣候』 (mental climate) 。」但是，實際提議心態史作為一個歷史研究領域，並提出「心態」一詞之明確說明的是費弗爾，他以更堅定地口吻呼籲史家致力於情感、愉快、恐懼和價值系統的歷史研究，而每一個時代皆有其世界觀、感情的風格、思想的風格。<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup></p>
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<p>就費弗爾而言，他在十六世紀不信神問題之研究當中，可以見其在心態史方面的努力，吾人或可從中理解心態史的義涵。費弗爾治史的特色之一即他致力於歷史學與集體心理學之間的交流與兩者之間關係的探索。因此，在費弗爾有關人類心靈狀態的研究之著作《馬丁路德傳》 (Martin Luther) 與《十六世紀不信仰的問題：拉伯雷的宗教》 (The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century: The Religion of Rabelais) 被視為心態歷史或心理歷史 (histoire psychologique) 的開創之作。在《十六世紀不信仰的問題：拉伯雷的宗教》一書當中，費弗爾從「心態器具」 (mental appuratus) 的角度分析在十六世紀特殊的歷史脈絡之中，並沒有所謂「不信神」、甚至是「無神論」的心態，即使思想前衛的拉伯雷亦復如此。費弗爾認為，所謂的「不信神」或「無神論」的論點，不可能出現在當時期「心態世界」 (mental universal) 所制約下的「思想模式」當中；論者將拉伯雷歸為無神論者，實犯了「時代錯置」之罪惡所致。同時，費弗爾強調，思想模式或心態的發展是經由一「長時期」的歷程所形塑而成的，他的發展與消失都極為緩慢。換言之，人類心態呈現了所謂的「惰性」。最後，值得注意的是費弗爾為「心態器具」所下的註解，他這樣指出：「語言在字彙和文法上的狀態，當中表現出語言的系統性概念及思想情感的支柱。」<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup> 換言之，所謂心態器具包括了語言、概念與情感等三個要素。每個時代因其特殊的歷史脈絡、而展現出其在語言、概念與情感上的特色，並因此而形成其獨特的思想模式。所以，在拉伯雷所處的時代，看起來好像與現代人極為接近，但是其實卻是遙遠的，而這是由於心態器具上的極大差異所造成的。由此觀之，費弗爾的心態史研究乃是從語言、文字入手，並以長時段的的歷史時間架構作為其歷史觀察的架構，強調心態本身的不易變動性。</p>
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<p>第二代年鑑史家芒德魯 (Robert Mandrou) 繼承費弗爾的路線，從集體歷史心理學 (historical psychology) 的角度，提出了他對心態一詞的界定。他認為心態意指的是人類社會中某一特定群體在智識及情感的層面所確信、感覺的方式，而所謂的心態史指的是針對某社會群體的「世界觀」 (vision of world) 、態度、行為模式、無意識集體再現 (collective representation) 的歷史研究。<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup> 不過，芒德魯與費弗爾不同之處，在於其將心靈狀態之研究拓展至「集體無意識」的部份，而芒德魯這一種取向則表現在《近代法國導論︰心理歷史學》一書當中。<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup> 同樣地，屬於年鑑外圍的歷史學者阿里斯 (Philippe Aries) 也指出心態指的是集體的無意識，心態史研究是指對一個集體心靈經驗的研究。其次，杜普龍 (Alphonse Dupront) 則從「集體心理歷史」的角度出發，指出其範圍包含了人類社會與文化中的價值、心態、形式、象徵系統和神話的歷史。他進一步指出人類「心態」緩慢變化的特色，他稱之為概念趨勢 (idea-force) ，此與費弗爾所指稱的心態「惰性」與布洛克所言之人類集體意識緩慢變化或從不消失的提議，具有異曲同工之妙。</p>
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<p>勒高夫、杜比與拉度里 (Emmanuel Le Roy Ladurie, 1929-) 有關心態史的著作，則呈現了較濃厚的人類學色彩。首先，勒高夫在〈心態史：一個模糊不清的歷史〉一文中提出了他對心態史的諸多觀點。他指出，任何一個歷史的個體的心態，很明顯的是此一個體和同時代人所共享的；換言之，心態史是在人類每日生活的機械行為的層次在運作的，它的客體是他們思想的、非個人的內容。<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup> 另外，勒高夫之特點在於其將心態史帶領至「集體想像」 (collective imagination) 的方向，將歷史研究的主題拓展至「文學與想像」的世界。<sup><a id="context040" href="#annot040">40</a></sup> 他認為應該對於物質世界、精神世界與想像力世界給於相等的重視，才能著做出足以表現人類整體生活層次的歷史。由此，又足以表現出心態史的路徑，乃年鑑史家追求整體歷史的一個實踐。</p>
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<p>其次，中世紀史大師杜比的心態史研究亦頗多，其主要的意義在於他標示著年鑑史家轉向「意識形態」相關主題的研究。杜比從事歷史研究時，極為強調人類社會變遷中物質與精神現象之間的關係，如《三個等級︰封建社會的想像》 (The Three Orders: Feudal Society Imagine)<sup><a id="context041" href="#annot041">41</a></sup> 即呈現出對上述觀點的著重。第三，以《蒙他猶》聞名於世的史家拉度里，他由於受到了文化人類學將人類社會文化視作一象徵體系之觀念的影響，在《蒙他猶》 (Montaillou: The Promised Land of Error)<sup><a id="context042" href="#annot042">42</a></sup> 一書當中運用了象徵主義方法解讀法國中世紀農民的文化、宗教觀念與行為。以上三位史家的研究方式，代表了年鑑心態史中採取的人類學取向。</p>
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<p>不過，在心態史有關意識形態的研究之中，仍存在一個重大的爭議，即意識形態與心態兩者之間義涵的區別與異同。在杜比之後，伏維爾 (Michel Vovelle) 即嘗試分別兩者之間異同。在區分二者的區別時，伏維爾認為心態與意識形態這兩個概念乃來自兩個不同的思想傳統、模式，前者是經驗的、後者是系統的。雖然如此，伏維爾認為兩個概念之間仍然有其重疊之處。基本上，心態一詞的一詞所涵蓋的內涵似乎較之意識形態更為寬廣，心態可以很自然的呈現在意識形態之中，而意識形態卻只是心態的某一面向、層次，即「意識的覺醒」或「系統的思想」 (awakening of consciousness or formulated(clear) thought) 。相反地，心態一詞所指涉的是尚未系統化 (unformulated) 、無意義而潛藏在無意識層次的「心靈實體」 (mental reality) 。<sup><a id="context043" href="#annot043">43</a></sup> 由此可知，心態所指者在於人類心靈中尚屬於未經系統化、非意識、甚至無意識的層面，此與上述多位的史家似乎呈現了一般的共識。</p>
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<p>關於心態史的著作極其廣泛，筆者無法一一說明，在上文中僅就科際整合的角度分析其中若干主要的趨勢。當然，除上文所述之外，其他如 Pierre Chaunu 則將計量方法引進到心態史的研究之中，也是非常重要的一個方向，後來有關書籍史的研究，就與計量方法的運用有密切的關係。然而，雖然無法、也不可能全面性地觀察年鑑心態史的整體面向。但是，由以上一一概略地介紹之中，大概可對心態史此一研究趨向獲得一基本的認識。首先，筆者認為心態史之研究取向擴展了史家的歷史視野，傳統受到忽略的主題與範疇受到了重視，例如對於群眾心靈狀態世界的探索，注意到了歷史中常被忽視的「邊緣」社群團體，使這些無名的人在歷史的舞台上獲得了發言權。同時，除了更廣泛地就人類精神層次進行其冒險事業之外，更進一步邁入「無意識」與「想像」的心靈世界中，這些都大大不同於傳統的史學。其次，心態史家充分地與其他人文社會學科進行知識上的交流，使得歷史研究在方法與觀念上獲得了更新、注入了心血，有助於史家在擴展視野的同時，也有能力處理、掌握更深層的人類社會生活中的現象。而此一探索人類精神面貌的科際整合傾向，也是年鑑不同於其祖先的最大特色與優勢。然而，心態史家到底如何形成其對人類心態研究的歷史解釋呢？其反應在歷史寫作中又有何特呢？在下文中，筆者將藉由布洛克《國王神蹟》一書所呈現的歷史解釋模式，進一步更為具體地探討心態史各面的問題。</p>
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<h2>三、馬克布洛克的《國王神蹟》及其歷史解釋</h2>
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<p>年鑑學派作為一個革新西方傳統史學的勢力，在歷史研究的主題、方法與思想各方面都作出了具有典範性的貢獻。在這諸多貢獻之中，年鑑學派在文化史、思想史領域的研究，所提出的心態歷史之研究途徑、解釋架構與歷史觀點，是極具價值與影響性，且是值得效法的。從若干論述年鑑學派的專書中關於心態史方面的介紹，雖足以提供筆者關於心態史研究在發展脈絡、主要著作內容與特色方面的輪廓，卻不足以讓筆者建立有關心態史研究之方法、意義等較為具體而深入的理解。因此，筆者下文將以布洛克《國王神蹟》之研究，作為對心態歷史更進一步之理解與認識的起點，並期望藉此研究，建立對布洛克的歷史思想與方法之初步認識。</p>
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<p>布洛克乃年鑑學派兩位創始人之一，其歷史思想除具有奠定基礎的意義，他和費夫爾所草擬的藍圖，也對其後繼者產生了不可磨滅的影響。<sup><a id="context044" href="#annot044">44</a></sup> 第二代的大師布勞岱爾曾說，費弗爾與布洛克在 1929-1940 年間已經建立了所謂年鑑的典範 (paradigm) 。此外，第二代年鑑史家在概念上並沒有比第一代有更多的增補。<sup><a id="context045" href="#annot045">45</a></sup> 就社會史研究方面，布洛克在中世紀的封建制度、農村史、農民史研究等各方面之論述，尤其《封建社會》、《法國農村史》 (French Rural History)<sup><a id="context046" href="#annot046">46</a></sup> 兩部巨著，仍是相關領域中為今日歷史學者所推崇的經典性詮釋，且奠定了在此一相關領域研究取向與主題的基礎，影響後世至深。就心態歷史的研究而言，布洛克在《國王神蹟》一書中的研究所定下的方向，同樣的佔有先驅者的地位。他在心態歷史研究的觀念及所設定的綱領與方法，對後世的年鑑學者產生了極大的影響。<sup><a id="context047" href="#annot047">47</a></sup> 此外，還對非年鑑學者如傅科 (Michel Foucault, 1926-1984) 、伊里亞斯等人具有啟發的作用。<sup><a id="context048" href="#annot048">48</a></sup> 換言之，布洛克以《國王神蹟》一書，奠定了他在心態史研究的先驅地位。例如勒費夫爾有關法國大革命「恐懼」的研究，其關念即部分參考布洛克有關「謠言」的研究，<sup><a id="context049" href="#annot049">49</a></sup> 又如杜比也承認他與布洛克的師承關係。<sup><a id="context050" href="#annot050">50</a></sup> 若干中古史家如 Percy Ernst Schramm 、 Ernst Kantorowicz 和 Bernard Guinee 在布洛克的引領之下，也以一種政治心態的描述、神祕的王權概念、豐富了中古的政治史。<sup><a id="context051" href="#annot051">51</a></sup> 此外，這部著作對於後世的影響之一，主要是因為他在此書當中，揭櫫了「歷史人類學」的研究取向，廣受歷史人類學與歷史社會學家所討論。<sup><a id="context052" href="#annot052">52</a></sup> 由此觀之，布洛克之貢獻與意義不僅表現在其作為年鑑的創立者的身分上，還表現在其對年鑑學派研究取向、方法上的影響。基於此，筆者在本文當中將以布洛克《國王神蹟》一書及其歷史思想，作為理解年鑑史家從事心態史研究之歷史解釋的特色，並指出其若干的缺陷。</p>
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<h3>著作之動機與主旨</h3>
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<p>《國王神蹟》全書之主旨，在於論述中古十世紀到十八世紀期間，流行於法、英中的一種普遍心態，也就是人們普遍相信經由國王的「御觸」 (royal touch) 可治癒因「國王的邪惡」 (King's Evil) 所引起的皮膚病 (scrofula) ，並論述此種心態的發生、發展與衰落的過程。<sup><a id="context053" href="#annot053">53</a></sup></p>
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<p>從本書的導論，概可從中窺探布洛克從事此書之主題研究的動機。布洛克在《國王神蹟》一書中自言其所致力從事的是，對真正的、廣義的歐洲政治史的一項貢獻，對布洛克而言，這是一項什麼樣的貢獻呢？它不是關於行政、司法與經濟體系之運作的研究，而是在於了解過去朝代中長期支配人類的「精神」。這是一種什麼樣的精神呢？布洛克在導論已明確的告訴讀者，這樣的精神便反映在一般人民具有「國王具醫治疾病的神奇力量」的概念。同時，它也反映了人民對國王與王室之「神聖性」的概念。布洛克認為這一種心態的呈現，反映了自古以來人們對「王權」神秘力量之迷信的一種「集體意識」 (collective consciousness) 、一種意識的趨向 (tendencies) 。<sup><a id="context054" href="#annot054">54</a></sup></p>
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<p>這樣世俗國王之神聖性的「普遍意識」 (popular consciousness)<sup><a id="context055" href="#annot055">55</a></sup> 在中世紀從未失去它的活力，而這樣的活力，使得它得以在與反世俗君王的教會人士如格列哥里七世 (Gregory VII) 等人的對抗中獲得勝利。<sup><a id="context056" href="#annot056">56</a></sup> 並且，經過中世紀基督宗教的塗油 (anoint) 與教皇的「加冕」 (crown) 等「神聖化」 (consecration) 的儀式，使得「王權」之神聖性蓋上了「神的印記」 (divine seal) ，而使「王權」神聖性的概念，更趨穩固而深刻地深植於人民的「心靈」之中。<sup><a id="context057" href="#annot057">57</a></sup> 換言之，自古以來國王具神聖性的概念，加上中世紀特殊的環境背景，也就是當時基督宗教中「塗油」等儀式之神聖化的過程，使得「國王擁有醫治疾病的神奇力量」的概念得以深植於人民「普遍的心智與靈魂」之中，同時國王也由此獲得人民更大的忠誠與政權的鞏固。<sup><a id="context058" href="#annot058">58</a></sup> 同樣的，「御觸」此一信仰衰落的原因，除了英、法前後在十七世紀、十八世紀所發生的政治革命之外，最重要的因素還在於十七、十八世紀的知識分子積極地從心智上，排除世界秩序中「超自然」與「專橫」的因素，並同時建立「純理性」的政治體制。如此，使得「御觸」的儀式，逐漸地從法、英兩國的「政治舞臺」上消失。然而，值得注意的是，「它」從未從普遍的心靈 (popular mind) 中消失。<sup><a id="context059" href="#annot059">59</a></sup></p>
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<p>筆者發現，布洛克在《國王神蹟》一書之論述中，他除了處理上述心態之起源到衰落的演變之外，更試圖指出十世紀以來到十八世紀之後，歐洲人在心態上從「非理性的」到「理性的」之轉變。前者指的是在「御觸」習俗的起源時代以來，人們所呈現的一個非理性的心理體系，<sup><a id="context060" href="#annot060">60</a></sup> 人們崇信超自然的力量。後者指的是「御觸」習俗在衰微時期，哲士呈現了對理性之追求的心態，將超自然的崇拜斥之為迷信。<sup><a id="context061" href="#annot061">61</a></sup> 換言之，他在此本書中同時注意到人類心靈中的理性與非理性因素，並強調兩者對人類歷史發展的影響，此可謂本書的一大特色，而這樣一種強調人類理解其所處外在世界之思維模式轉變的觀點，實際上乃受到了李維布留爾《原始思維》一書之影響。</p>
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<p>布洛克在探討人們相信「御觸」之現象的起源、發展與衰落的發展外，還同時企圖用此現像來解釋歐洲「王權」的觀念。如此，關於王權 (royalty) 對一般人所具現的神秘魅力，便成為作者在進行論述時的主要概念之一。<sup><a id="context062" href="#annot062">62</a></sup> 因為，布洛克認為深植於人民心靈中「王權」神聖性的印象，乃構成「御觸」此一現象的主要因素，也呈現了十世紀至十八世紀人民的心理結構；也就是說，人們關於國王神聖、奇蹟般特質的概念及儀式本身，乃是此一時期基本的心理狀態 (essentially psychological) 之寫照。這種心理狀態本身，即對國王或王室之神聖性的概念及其崇拜的行為與態度，乃是一種「集體意識」 (collective consciousness) 的反映。布洛克甚至認為，這樣一種心理狀態，其持續性的影響力，一直到新的政治、宗教狀況之時仍發揮其效力。布洛克在他的另外一部著作《戰爭回憶錄 :1914-1915 》 (Memoirs of War: 1914-15) 中即指出，中世紀對王權的奇蹟 (royal miracles) 的態度，同樣出現在 1914-1918 期間士兵與人民的心理中。<sup><a id="context063" href="#annot063">63</a></sup> 基於此，布洛克認為「王權」此一概念的歷史，支配了整個歐洲體制的發展。<sup><a id="context064" href="#annot064">64</a></sup> 因此，在布洛克的研究中，「御觸」此一行為與現象，同時反映了長期以來歐洲人對「王權」與人民對國王具有醫治疾病之神奇力量所具有的集體意識。布洛克在書中的導論部分即提到了，過去史家在從事國王神力的研究時，竟無一人提出「御觸」與「王權」觀念及其關係的討論與解釋。他認為不論對王權或國王神力的研究，都不可只進行單方面的敘述，光從政治體系之運作與社會、經濟之組織的角度來看國王的神力與王權的觀念，而不分析「長期支配人類行為的精神、傳說與信仰」與王權的關係，將不足以達成對上述歷史現象的理解。因此，在他看來，「民間傳說」比一切政治理論都還要好，因為從前者，吾人可經由觀察「圍繞在國王周遭的超自然氛圍」，進而對「王權」達到「真正的、廣義的理解」。<sup><a id="context065" href="#annot065">65</a></sup> 總之，布洛克企圖藉著法、英一項長達八世紀的宗教心態與行為，去描繪這一段期間的人們在心理上的特徵，並為歐洲的政治史作出另一種觀點的詮釋。</p>
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<p>由此觀之，布洛克企圖建構集體心理 (collective psychology) 與王權之間內在相互依存關係的「解釋」中，實反映了他欲建立對心態史的一套解釋方法。更重要的是，布洛克認為這些集體的概念本身影響及於整個社會中的大多數人，從而表現出來一個特殊的「文明」狀態。<sup><a id="context066" href="#annot066">66</a></sup> 正如他曾說過的一段話：「社會現實是統一的。如果人們不把一種制度與其同時代心態的各種精神的、情感的、神秘的主要潮流相聯繫，人們將不知如何了解這種制度。」<sup><a id="context067" href="#annot067">67</a></sup> ，這樣一種藉著描述人類實際行為背後所呈顯的心態，以建構某一長時段文明狀態的研究方式，一反傳統思想史、政治史強調「人為抽像化」理論的研究取向，可說是布洛克著作歷史的特色，這個特色則同樣出現在他的另一部經典之作《封建社會》之中。<sup><a id="context068" href="#annot068">68</a></sup> 雖然布洛克在文中很少提及「心態」一詞，<sup><a id="context069" href="#annot069">69</a></sup> 但是類似的字眼如「心靈狀態」 (state of mind)<sup><a id="context070" href="#annot070">70</a></sup> 、「心靈態度」 (attitude of mind) 、「集體意識」、「普遍意識」、「集體概念」 (collective ideas)<sup><a id="context071" href="#annot071">71</a></sup> 、「集體信仰」 (collective belief)<sup><a id="context072" href="#annot072">72</a></sup> 、「集體意見」 (collective opinion)<sup><a id="context073" href="#annot073">73</a></sup> 、「公眾意見」 (public opinion)<sup><a id="context074" href="#annot074">74</a></sup> 等詞彙卻經常出現在《國王神蹟》的論述過程之中。因此不論從布洛克著作的動機、歷史的解釋，或從他所採用的若干主要觀念、字眼等概念工具 (conceptual tools) ，都可明顯的呈現出所謂「心態歷史」的基調。</p>
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<h3>「國王神蹟」的批判性解釋</h3>
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<p>然而，布洛克似乎仍不滿意於上述的解釋觀點，他更進一步從現代「醫學」的角度，提出他對於「國王神蹟」的批判性解釋。布洛克在《國王神蹟》一書當中的論述，不但呈現了一古老儀式的興衰，更展現了一個由集體概念和國王的神蹟所揉合而成的一個「心理的合成物」 (psychological complex) 。在這個合成物之下，使英、法的國王得以宣稱他們具有創造神蹟的力量，同時也使人民滿心狂熱地相信「國王神蹟」。但是，布洛克並不滿於這樣的解釋，因為它仍存在著若干問題：如果上述人們所信仰的概念只是一種幻想，它如何在真實經驗的驗證下還得以生存？換言之，國王是否真的將病患醫治好了？若否，人們又如何說服自己相信「國王神蹟」呢？因此，他在本書的最後一個部分，仍試圖為這個「心理的合成物」探求一個更深入且符合理性的解釋。<sup><a id="context075" href="#annot075">75</a></sup></p>
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<p>就第一個問題而言，布洛克在經過前人著作的比較與分析後，得出了一個較為合理的解釋。他認為，「御觸」本身乃「想像力」的產物，是一種「心理治療」 (psychotherapy) 的過程，在此過程中，它使人們從「御觸」儀式神聖性的景觀中，獲得了振奮與希望，最後使自己置身在可被治癒的情境之中。由此，布洛克認為不可忽略了「集體幻想」對人類社會、歷史的影響力。就第二個問題言，根據若干資料顯示，許多人在經過「御觸」之後，皮膚病並沒有被治癒。但是，這樣的狀況並未造成人民的懷疑，反而形成另外一種迷信，即認為病患要經過多次「御觸」之後病才會治好。或者，只能怪罪病患自己「教養不良」 (ill-bred) 或缺乏虔信之心，而使「御觸」發生不了效用。總之，在一種類似宗教式的狂熱驅使下，人們並不在乎成功的比例，只確信他們的國王是神聖的，也只有國王才能治癒「國王的邪惡」 (King's evil) 。<sup><a id="context076" href="#annot076">76</a></sup></p>
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<p>但是，何以有些人在經過「御觸」之後，馬上得到醫治，而有些人並沒有馬上得到醫治、或經過一段時間之後病才逐漸好轉？以及為何有些人必須經過多次的「御觸」病才會好？根據這些問題，布洛克從醫學的觀點提出了他的解釋。他認為會有上述這些現象的產生，都是由於「肺結核腫瘡」 (Scrofula) 本身並非是一個短期可治癒的疾病，它病發的時間，有時會很長，有時則很短；腫瘡有時會自己就消失了，有時又會復發，而這樣的症狀又經常會周而復始好幾次；所以，它常常被誤認為已經被治好了。這也是為什麼有些人的病會馬上得到醫治，而有些人就必須經過多次的「御觸」或經過很長的時間才會痊癒。換言之，由於在當時確信國王的神聖性及其「超自然」根源的普遍意識之下，人們並不會像現代人一樣從「自然法則」的觀點去分析「國王神蹟」，因此而在一個「集體錯誤」 (collective error) 的狀況之下，使得「國王神蹟」的信念，牢固地縈繞在廣大人民的心靈之中。<sup><a id="context077" href="#annot077">77</a></sup></p>
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<p>綜觀全書，布洛克企圖藉「御觸」此一長達八個世紀之儀式的興衰發展，從中描繪其中所彰顯的集體心理或信仰體系，並同時說明「王權」的觀念。此外，布洛克在處理上述三個主要概念或問題時，還企圖從同一長時段的歷史趨勢之下，彰顯三者之間的相互依存關係 (interdependencies) ，<sup><a id="context078" href="#annot078">78</a></sup> 最後，更在結論部分提出了他個人所謂批判性的解釋，並再此強調人類的心靈或意識在人類歷史發展中的影響力。由此，布洛克不但繼承了米敘烈所言的「歷史家的責任，在於理解並描寫人在歷史中所呈現的『普遍氣候』 (common climates) 。」，更開啟了年鑑學派從事心態史研究的風潮。總之，布洛克從心態的角度所進行的論述與解釋，正是《國王神蹟》一書的主要特色。</p>
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<h2>四、心態史歷史解釋的特色</h2>
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<p>布洛克《國王神蹟》一書的特色，除了表現在其群眾宗教心態的解釋觀點之外，還表現在方法上「比較歷史」與「問題史學」的運用。<sup><a id="context079" href="#annot079">79</a></sup> 然而，本文的關注的焦點乃在於布洛克在《國王神蹟》一書的論述當中如何達成其宗教心態的歷史解釋？換言之，心態史的歷史解釋與寫作表現出何種特色？筆者認為，布洛克在《國王神蹟》中所呈現出來的從社會實體到心理實體的解釋模式、科際整合的傾向、長時段的時間架構、史料運用範圍的擴大等方面的特色，乃構成該書解釋架構、模式的主要因素。因此，下文筆者將以布洛克《國王神蹟》為中心，輔以年鑑若干心態史家之歷史著作與觀點，進一步具體地探討心態史歷史解釋之特色的意義，及其如何構成其一整體的歷史解釋模式。</p>
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<h3>社會整體的解釋架構與科際整合的取向</h3>
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<p>首先，談及布洛克在《國王神蹟》一書中所呈現出的社會整體的解釋架構與科際整合的取向。布洛克與費弗爾從事歷史研究，一向倡導歷史學與其他人文社會學科如社會學、人類學、人文地理學在觀念與方法上的交流。因此，其著作如《國王神蹟》、《封建社會》與《法國農村史》也都明顯呈現出科際整合的特點，他尤其受到涂爾幹學派如涂爾幹 (Emile Durkheim, 1858-1917) 與霍布瓦克的深刻影響，使得其歷史著作呈現出濃厚的社會科學取向的歷史研究，甚至被後世學者稱為「歷史社會學」 (Historical Sociology) 的先驅之一，並與二十世紀的德國社會學家伊里亞斯 (Norbert Elias) 相比擬。<sup><a id="context080" href="#annot080">80</a></sup> 這樣一種「科際整合」的研究取向，主要是受到貝爾的啟發與史特拉斯堡鼓勵學科交流的學風所致。<sup><a id="context081" href="#annot081">81</a></sup> 後來，也成年鑑學派從事歷史研究的主要特色。其次，科際整合的訴求與年鑑史家對歷史之意義的革新、研究主題的擴大有密切的關係。</p>
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<p>布洛克在《國王神蹟》一書中致力於探討宗教、心智態度與社會實體之間的相互依存關係，而不探討其因果關係。<sup><a id="context082" href="#annot082">82</a></sup> 由於他所探討的主題是國王「御觸」，以及此主題下人們所呈顯的集體心理。因此，他認為必須探討的問題是，當時代的社會環境下，如何形成這樣一個心態，換言之，他所要探尋的是，在當時的社會實體與集體心態間的相互依存關係。如此一來，在進行社會實體的描述時，同時也將一心態予以「具體化」 (incarnation) 了。在一篇有關中世紀農民心態的論文章當中，布洛克即嘗試從自然環境、土地耕作耕作與技術形式、社會結構之相互關係的解釋，提供一個有關於群眾心態的解釋。<sup><a id="context083" href="#annot083">83</a></sup> 同樣的歷史解釋模式也出現在《封建社會》當中有關中世紀群眾「感情與思想的狀態」一節中特別是有關時間觀的論述，布洛克即非常強調自然環境、社會結構與精神狀態之間的關係。<sup><a id="context084" href="#annot084">84</a></sup> 而布洛克這一種強調人類生活中各層次結構的歷史解釋，被英國馬克斯主義史家霍布斯邦 (Eric Hobsbawm, 1917-) 讚譽為「社會整體歷史」的最佳典範。<sup><a id="context085" href="#annot085">85</a></sup></p>
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<p>筆者認為，此種強調整體歷史的觀點，隨之而來的歷史研究主題、領域的擴大，促使了布洛克與費弗爾必須高舉科際整合的旗幟。他們一方面企圖從其他會學科借用或引進新觀念、方法，以應付愈趨擴大的歷史研究主題；另一方面，新觀念的使用可作為史家從事歷史解釋與分析的概念工具，以利史家能更系統地進行論證。以布洛克為例，他受到了涂爾幹與李維布留爾的深刻影響。從涂爾幹的思想方面，布洛克引進了涂爾幹有關社會、宗教方面之論述的概念如機械社會、集體意識、集體再現等；從李維布留爾方面，布洛克在《國王神蹟》中有關人類心態之理性與非理性狀態的分析，則明顯受到其《原始思維》的啟發與影響。</p>
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<p>所以，讀者在書中常常可看到布洛克使用如「心靈狀態」、「心靈態度」、「集體意識」、「普遍意識」、「集體概念」、「集體信仰」、「集體意見」、「公眾意見」等詞彙。藉著這些概念工具的使用，布洛克建立了一個綜合了「水平面向」與「垂直面向」的解釋模式。「水平面向」指的是「全部」生活層面所呈現的集體心態之描繪，「垂直面向」指的是社會實體與集體心態之間的關係。在此一解釋模式之下，這樣一種致力於人類心態的企圖，不但擴大了歷史研究的視野，也反映了布洛克歷史思想的核心，即強調歷史研究的對像乃是多數的人及其所有的活動。<sup><a id="context086" href="#annot086">86</a></sup></p>
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<p>而布洛克在《國王神蹟》一書中所處理的，便包括了社會中的各個階層的人，如國王、貴族、教士、醫生、文學家及一般平民，以及他們在政治、宗教、藝術、文學等各方面的活動。除此之外，布洛克還藉著對上述人所構成的一個心理圖像，進而將歐洲在政治、宗教、藝術等各方面的發展與面貌呈現在讀者面前。正如他在書中所說的，集體概念可影響及於整個社會的生活，並明顯表現出一特定文明的狀態。<sup><a id="context087" href="#annot087">87</a></sup> 正如他在《史家的技藝》所言：「歐洲封建主義，乃源自於整體的社會情境。」<sup><a id="context088" href="#annot088">88</a></sup> 。因此，在這個意義下的《國王神蹟》，它不僅是一部心態史，更可說是一部文化史的建構。至於，布洛克基於社會集體心理的注重，所提出的人類精神層面的歷史研究的取向，是否可算是屬於思想史的範疇？基本上，這個問題根本上牽涉到「思想史」或「觀念史」本身在概念上的界定，因此，要嚴格的區分思想史、觀念史、文化史的界限，並不是一個簡單的事情。<sup><a id="context089" href="#annot089">89</a></sup> 不過，從宏觀的角度來看，筆者認為，布洛克在概念工具與比較方法的運用，實際即構成了心態史或文化史解釋的架構，為年鑑心態史或者是文化史的研究提供了新的面貌與可行的路徑。當然，我們也可說它是思想史的研究，只不過跟所有法國心態史家一樣，他所關懷的重心，主要集中在一般人民的層次。<sup><a id="context090" href="#annot090">90</a></sup></p>
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<p>從布洛克有關心態史的歷史論著中，我們發現了其強調社會整體的歷史觀察與解析的特點，也反應出其治史的科際整合的學思傾向。事實上，這樣一種強調社會整體的歷史觀點，不但可上溯至法國史學傳統中的米敘烈、古朗治，也可在年鑑後世史家的著作中被發現到。例如研究中古封建社會三個等級社會的杜比，在他眼中的社會各層面乃是一個不可分割的整體，即人類心態與社會物質生活、政治社會結構與文化之間乃是一個有機的整體。其次，社會群體也是杜比關注的焦點，這使得他特別注意某一個社會中若干特定之社會團體間的關係，由《三個等級︰封建社會的想像》與《騎士、女士與教士》 (The Knight, The Lady and The Priest) 兩本書所處理的問題來觀察，特別顯示其對社會中群體的關注。在有關反省心態史歷史寫作的問題時，杜比特別指出，物質生活、社會結構與人類心態之間的不可分離與社會中的「群體」，乃是心態歷史寫作中最基本的兩個原則。<sup><a id="context091" href="#annot091">91</a></sup> 事實上，從整體的角度觀之，心態史強調物質生活條件、社會結構與心態的三層次結構關係，曾經對年鑑本身的歷史寫作與發展產生了深刻地影響，直到晚近以來部份史家才放棄了對整體歷史的追尋，甚至產生出「破碎化」的趨勢。<sup><a id="context092" href="#annot092">92</a></sup></p>
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<p>在引進社會學科的觀念與方法方面，布洛克與費弗爾兩位年鑑的創始者作出了積極的示範與提倡，而這樣一種路徑尤其呈現在第三代以後的年輕學者。例如夏提葉在《法國大革命的文化起源》 (The Cultural Origins of The French Revolution) 一書當中即運用了社會學家哈伯瑪斯 (Jurgen Habermas) 的「公共領域結構」與伊里亞斯《文明的歷程》中的「心靈經濟學 (Psychic Economy) 」理論，作為其解析法國大革命歷程的概念基礎。<sup><a id="context093" href="#annot093">93</a></sup> 又例如奧左夫 (Mona Ozouf) 在其著作《節慶與法國大革命中》 (Festivals and the French Revolution) 中，則運用了涂爾幹與佛洛伊德 (Sigmund Freud, 1856-1939) 有關宗教活動方面的理論，來進行其有關節慶活動的論述。<sup><a id="context094" href="#annot094">94</a></sup></p>
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<h3>史料的運用、種類及其擴充</h3>
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<p>由於心態史研究對人類所有活動與心理的整體的關懷，使得布洛克在援引史料時，也同時擴大了其取用的範圍，這同樣表現在布洛克《國王神蹟》一書的內容上。其次，心態史家運用史料之種類與範圍的擴大，正隱含一種有別於傳統的新的史料觀念。以下，筆者將論及布洛克與心態史寫作在史料運用上的特色。</p>
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<p>布洛克在《國王神蹟》的論述中，採用的史料種類顯示了多樣性、範圍極為廣泛，正如他在《史家的技藝》一書所說的：「歷史資料的多樣性近乎無窮，人所說的、所寫的、所做的、所接觸的任何事物，都能教導我們有關他的事。許多人由於不熟悉我們的工作，以致低估了歷史資料所可能真正包含的範圍。」<sup><a id="context095" href="#annot095">95</a></sup> 布洛克自然知道其研究主題所涉及的層面非常之大，單單官方或教會的檔案文件將無法幫助他描繪一個群體所展現的心態。荷蘭史家赫伊津哈在《中世紀之秋》一書從事有關中世紀布根第地區的社會與文化時，也感嘆官方檔案文獻往往無法提供可資史家觀察群眾情感、行為的材料，必須轉向文學、民謠、藝術、繪畫作品當中去捕捉當時群眾的心態。<sup><a id="context096" href="#annot096">96</a></sup> 因此，由於研究主題及性質使然，布洛克除了宮廷的紀錄與文件之外，其取材還包括了醫學、神學與政治學理論的著作、小冊子、文學著作、聖經、宗教祈禱文、詩文、歷史著作、法律訴訟文件、信件、繪畫作品、錢幣等。布洛克認為，凡是人類所遺留下來的「遺跡」，都可能說出人類行為與精神狀態的意義，誠如他所說的「能教導有關他的事」。</p>
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<p>除了在史料運用上表現了多樣性的特色，更重要的是，布洛克在應用史料時所表現的批判態度。由於布洛克認為對於歷史現象的理解，首要之務在於對史料文件進行仔細而批判性的研究。<sup><a id="context097" href="#annot097">97</a></sup> 因此，在引用史料論述時，他會對所引的資料進行「比較」分析，以求得較為真確的內容。或者，他會對史料進行批判的工作，需要進一步解釋的史料，他會試圖去找出其繆誤，甚至企圖尋找其背後的真正意義，一獲得可靠的訊息。比如，當官方紀錄、文件與其立論相違背時，他並不急於放棄他的立論，他會從兩個途徑去解決問題。一、考證史料的可靠性，進行對史料時代背景的考察，分析史料是否因時代或地區性的不同，而在紀錄方式、內容上有所不同，以從中找出適當可靠的資料，並進行對資料的解釋工作。例如：他在描述「國王神蹟」的流行程度時，引用了官方的檔案紀錄的數字統計，發現了紀錄中的數字，呈現了有時高有時低的不規則現象。經過一番之考證，結果他發現，數字較少的時候正值國王出外征戰或旅行的時間，所以他認為數字之減少，未必就代表「國王神蹟」之沒落。<sup><a id="context098" href="#annot098">98</a></sup> 二、質疑史料的可靠性代表性，「即使來源無可置疑的史料也不一定真實，吾人必需查驗史料騙局與錯誤。」<sup><a id="context099" href="#annot099">99</a></sup> 在布洛克眼中，史料的意義與價值乃是史家所給予的，「史料在史家適當的詢問之下，才開口說話。」<sup><a id="context100" href="#annot100">100</a></sup> 換言之，史家如法官一樣，必須對史料提出問題與質疑。如文件本身對史家研究的主題有何切題之處？又，文件是否可讓史家信任？在此前提之下，所構成的歷史才會更為可靠與真實。<sup><a id="context101" href="#annot101">101</a></sup></p>
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<p>其次，布洛克在史料運用方面的觀念，最大的特色還在於，他非常強調史家必須讀出史料未說明的意涵，正如他在《史家的技藝》一書所說的 : 「我們可以偷聽出資料沒有說出的事情。」<sup><a id="context102" href="#annot102">102</a></sup> ，即使沒有官方紀錄或文件，也不可因此而卻步。換言之，任何可以表達出群眾心態的人類活動遺跡、證據，在史家的拷問與理解之後，總能成為正當的歷史寫作的材料。在布洛克的歷史思想中，史家與史料間的地位儼然已經互相置位，這也是他歷史思想的特色之一。<sup><a id="context103" href="#annot103">103</a></sup></p>
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<p>由於處理主題的性質使然，心態史家不得不往非傳統、非文字記錄的人類遺跡中找尋材料。筆者認為，由於使用的史料種類、形質的擴充，使得年鑑史家必須借用其他學科知識，以資解讀陌生資料時所需要用到的專業技術，因而邁向了「科際整合」的道路上去。<sup><a id="context104" href="#annot104">104</a></sup></p>
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<p>然而，在上述的史料種類之中，文學作品之引用經常容易引起部份論者的質疑。文學作品果真如布洛克所說的，可以呈現時代的心態氛圍？或者，文學作品本身想像的「性質」，是否可供史家使用？或者，與官方文件檔案比較之下，文學作品較容易表現社會的心態，甚至是著作心態史所不可獲缺的資料來源 (unavoidable kind of evidence) ？<sup><a id="context105" href="#annot105">105</a></sup> 這些問題，是值得進一步思考與商榷的。不過，筆者認為，假若史家能在援引文學作品的同時，經過一番檢證的功夫，再進一步作出合理的解釋，在可以反映歷史的真實的狀況下，文學作品應該是值得史家使用的。另一方面，文學性、非文字史料的運用，其實隱含了史料觀念更進一步的一種革新，關於此點筆者將於本文第四部份進行探討。</p>
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<h3>長時期的歷史觀點</h3>
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<p>《國王神蹟》一書之主題，在時間的向度上橫跨了八個世紀之久。布洛克在此，致力於描繪人民「集體幻想」的普遍趨勢，而此趨勢延續了長達八世紀甚至更長的時段。這種從長時期官觀察一社會機制之發展的觀點，與布勞岱爾所提出長試時段時間觀頗有相似之處。基本上，這也反映了布洛克對於「事件」因素的懷疑，因為他認為從事件的觀點來理解歷史是不全面的，它會忽略了許多社會創制所獨具的慣力與惰性。<sup><a id="context106" href="#annot106">106</a></sup> 伏維爾將這種心裡的現象稱之為「心靈結構的惰性趨力」。<sup><a id="context107" href="#annot107">107</a></sup> 換言之，歷史之中有許多的現象或人的心態，經常可持續發展綿延數世紀之久，看似「極為緩慢的變遷」或根本不變的歷史。本書所描述的「國王神蹟」之習俗，便屬於這一種緩慢發展的社會現象。</p>
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<p>因此，在《國王神蹟》一書之論述中，布洛克經常強調，在中古時代具有一股普遍趨向的「心智習慣」，這種心智習慣，習於對人事物採取較為神秘、超自然的解釋，並且相信「奇蹟」。就是在這一種心智習慣之下，國王神蹟的習俗與君權神授的觀念，才得以長期存在於中古時代，並綿延至十八世紀，甚至對二十世紀的法國產生影響。總之，在《國王神蹟》一書中，布洛克不但顯露了他對於長時段歷史的觀點，在書中他也不只一次的使用「長期」 (long period)<sup><a id="context108" href="#annot108">108</a></sup> 一詞。</p>
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<p>強調長時段的歷史時間觀點，不僅出現在布洛克的歷史解釋之中，也呈現在其他年鑑心態史家的歷史寫作之中，而此乃心態本身的性質使然。比如在本文第二部份提到的費弗爾、杜普龍等人，即非常強調心態本身緩慢變化、不易變動性與惰性等特性，即使社會結構與經濟條件產生變化，人類的精神狀態、價值體系也不易變動。因此，在處理有關某種心態的主題時，就必須採取長時期的歷史觀察視角進行研究與分析，如拉度里、伏維爾等人的著作中，都呈現出長時期歷史觀點的運用。</p>
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<h3>心態史歷史解釋的若干問題</h3>
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<p>從《國王神蹟》一書，吾人不但可以看到布洛克廣闊的歷史思想與視野，還可以從中獲致若干從事歷史研究的方法與特色。筆者認為，其從事歷史論述的敘述邏輯，呈現了「問題導向」的特色，比較方法則為其從事歷史分析與解釋的工具，對史料種類的廣泛運用與批判則為其從事歷史研究的基礎，而長時段的觀點則為其從事歷史觀察所採取的角度。但是，在布洛克上述心態歷史寫作特色當中，仍顯現出若干值得深究的地方。</p>
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<p>首先，布洛克在《國王神蹟》一書建構了「集體心理」的歷史解釋架構，從群體之普遍意識的角度，呈顯中世紀西歐相信「神蹟」的信仰體系，以及在此體系之下的社會情境，同時描繪了歐洲在政治、宗教與文化活動的文明狀態。換言之，布洛克企圖從事於人類心態與社會實體間的相互依存的關係，並從中凸顯「集體心理」在歷史發展中的重要性。在此解釋架構下，他藉由中世紀多數人崇信「國王神蹟」的現象與心態，為「王權」的神聖性提出了中古歐洲政治發展的另類解釋。此外，布洛克還藉由「國王神蹟」從中古到十八世紀的發展脈絡，指出從「非理性」到「理性」思考模式的轉移。值得注意的是，布洛克似乎認為由「御觸」習俗所呈現的普遍意識，其流行的程度與強度，已擴及到整個社會的全體，在這裡，上層的菁英分子與下層的一般人民的文化與思想似乎取得了聯結與調和。相對地，對「整體」的重視，是否忽略了個體的差異性？而兩者之間又將如何調和？心態史的研究取向，果能呈現人類「整體的」精神面貌嗎？布洛克及其心態史寫作所表現出的集體性的傾向，是否使歷史與歷史解釋本身只呈現出歷史現象的同質性 (homogenization) ，而忽略了其差異性呢？這些問題，仍猶待進一步的釐清。</p>
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<p>其次，是關於史料運用的問題。不管是布洛克或眾年鑑史家，在從事所謂心態史研究時所運用的歷史資料，經常包括了若干非官方性的材料，例如宣傳小冊子、文學著作、聖經、宗教祈禱文、詩文、歷史著作、法律訴訟文件、信件、繪畫作品、錢幣、一般平民的遺囑等。上述種類的史料，引起了若干傳統與保守史家對其「真實性」與「正當性」的質疑。而針對布洛克的《國王神蹟》一書而言所引發的問題是，他如何解釋文學作品的可靠性與適當性？就心態史的研究而言，文學作品的運用是否正如伏維爾 (Michel Vovelle) 所言的是不可避免的？</p>
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<p>其三，布洛克以集體心態的角度來看人類歷史的發展，是否忽略或降低了政治、事件因素的重要性。換言之，「事件」本身在心態史研究中所扮演的角色為何？常常強調集體心理之重要性甚於政治事件，正是布洛克在《國王神蹟》一書所呈現的一貫論點。在他眼中，在「國王神蹟」發展史中，「集體幻想」所扮演的角色就好像法庭上的法官，宣判了「國王神蹟」的死刑，而政治事件只是法官手中的木槌而已，甚至法官隨時都有可能改判，就好像「國王神蹟」之集體心態又將從歷史的潮流中顯露出來。因此，在布洛克眼中，「事件」所代表的意義是微乎其微的，此也是吾人必需進一步思考的面向。另外，強調「長時期」的歷史解釋架構，是否因而忽視或遺漏的歷史發展當中的「變遷」因素呢？事實上，這些問題也經常出現眾多論者對心態史的批判當中。<sup><a id="context109" href="#annot109">109</a></sup></p>
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<h2>五、心態史與文化史的若干問題與困境</h2>
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<p>在前述有關布洛克《國王神蹟》及心態史歷史解釋的探討基礎上，在下文中，筆者將指出，面臨心態史所隱含的若干歷史觀念的缺陷，若干年鑑史家如何從理論層次上嘗試修正並補充心態研究的不足之處。當然，在探討過程中，其介紹性的成份居大，筆者僅僅企圖從中點出若干值得探討的觀念，至於如何解決上述若干的問題，其所涉及的層面的深與廣，將不是本文所能夠含蓋與處理的。</p>
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<h3>菁英文化與俗文化的關係</h3>
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<p>從對於布洛克的探討中，我們可以看到心態史所面臨的第一個問題是菁英文化與俗文化 (popular culture) 之間的關係為何的問題，這不但是心態史歷史寫作所遭遇到的困難，它也是從事文化史寫作、甚至是思想史寫作所必須思考的一個問題。事實上，這一個困難本身它也牽涉到了一系列複雜難決的問題，如俗人的 (popular) 的義涵所指為何？而其義涵實質上則呈現了多樣性，比如說 (popular religion) 是指農民的宗教，還是指被統治者的宗教，抑或是所有俗人的宗教？又例如俗文學 (popular literature) 是否提供了閱讀材料給農民社會？是否提供了作為識字人與不識字之人之間的公共媒介？或者，它是否意指了全社會所共享的？總之，難以從一系列的主題與行為中，呈現出一個具有整體圖像的平民文化或俗文化。另外一個由於心態史研究所引發的一個值得深思的問題是，平民文化或俗文化是如何形成的？它的根源為何？它是平民所發明創造的？抑或是知識份子根據俗文化為材料的再創造？</p>
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<p>法國年輕一輩的年鑑史家夏提葉 (Roger Chartier, 1945-) 認為，以上所述之問題都是次要的，他認為最要者在於︰如何解決不同文化層次結構如何交叉會通在一起，而形成若干集體的行為、表象與文化產品。他也認為，這同時是思想史 (intellectual history) 研究所必須面臨的問題。換言之，文化史研究所必須克服與面臨的問題是，菁英文化與俗文化如何形成一個人類心態與精神上的混合物（合成物）。<sup><a id="context110" href="#annot110">110</a></sup> 同時，菁英文化與俗文化之間的關係又如何呢？</p>
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<p>關於上述的問題， Mikhail Bakhtin 在《拉柏雷及其世界》 (Rabelais and His World) 一書中的部份論述文字值得注意。他在說明拉柏雷與民俗文化之間的關係時，他如此描述︰「他的著作是民俗文化的百科全書。」<sup><a id="context111" href="#annot111">111</a></sup> 他認為，在文學或學術文化的著作上，俗文化展現了其最大程度的一體性，並且顯示了俗文化自身的根源；換言之，俗文化乃根源於菁英文化，或者菁英文化乃是俗文化的「原型」 (matrix) 。<sup><a id="context112" href="#annot112">112</a></sup> 卡羅金茲柏 (Carlo Ginzburg) 則認為，一般平民可經由書籍以及他們對書籍的詮釋，而使菁英文化的思想因素「滲透」到一般人民的思想當中，甚至更進一步進行再創造的過程。然而，金茲柏的論點仍有漏洞，也就是一個一般平民如何去讀懂書籍甚至詮釋之呢？</p>
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<p>有關菁英文化與俗文化之間關係的探討，還可以從「創造與消費」 (creation and consumption) 與「生產與接受」 (production and reception) 的角度來思考。文化消費者的思想，是否能與思想的發明者融合在一起？思想的本質意義，乃完全獨立於使用它的社會群體與個體嗎？關於此問題，瑟陶 (Michel de Certeau) 認為，文化或思想的「消費」本身，即是一個「生產的過程」，尤其值得注意的是，消費者所形成的表述與作者的原意並不互相一致。<sup><a id="context113" href="#annot113">113</a></sup> 換言之，一個文化產品如思想、書籍或工具的意義，乃表現在消費者使用產品的方式上，也就是消費者創造與在創造了產品的「意義」。如此，思想與文化的生產者、創造者與消費者、接受者之間並非二分法的世界。由此，我們似乎尋找到菁英文化與俗文化之間關係的一個可能的詮釋角度，也看到兩者之間互相「交流」的可能情況。</p>
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<h3>文本的真實與虛構</h3>
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<p>其次，從事心態史研究或文化史研究，所必須面臨與解決的另外一個困境是文本 (text) 的真實 (reality) 與虛構 (fiction) 的問題。由筆者從布洛克的探討之中，我們可以發現，傳統史學所忽略甚至排除在外的史料證據被大量運用在心態史的歷史寫作之中，諸如遺囑、帳本、信件、日記、教堂人口登記簿、法庭訴訟記錄、商業單據、文學作品等等，而這些證據本身尤其是文學作品本身經常遭受到是否具真實性可靠性的懷疑。關於此，新世代的年鑑史家如夏提葉試圖從後結構以來新的歷史理論與觀念中取得解決之道，而此一解決之道似乎正顯示出一種新的史料觀念的出現。</p>
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<p>依據瑟陶之說，文本的意義乃是由讀者所建構者，讀者在閱讀的過程中，發明了若干不同於文本原來所意指的意義。<sup><a id="context114" href="#annot114">114</a></sup> 其次，從文本的類型區分來看，檔案文件 (documentary text) 與文學作品 (literary text) 兩者的價值並無分殊，因為不論任何文本的建構，都是寫作者從事寫作時的推論模式與思想類型的產物。換言之，文本所建構的實體或真實，並非真正的實體或真實，而是人們所認知的實體或真實。文學性的文本是如此，檔案性質的文本亦復如此。而心態史所企圖建構的並非真實的實體，而是人們所認知的那個實體，因此，即使如文學性的作品，仍可資史家從中獲得當時之人所呈現出的認知與意向。換言之，史料是否能呈現出原來那個客觀的「實體」並不重要、也不可能，重要的事史家如何去面對文本本身。如此一來，似乎克服了有關文學性史料的正當性問題。<sup><a id="context115" href="#annot115">115</a></sup> 關於心態史歷史寫作在史料運用與歷史真實等觀念所表現出來的新意，荷蘭史學理論家安可史密斯 (F. R. Ankersmit) 有其獨到的見解，本文限於篇幅將不多作論述。</p>
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<h2>結論</h2>
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<p>在本文當中，筆者探討了心態史歷史寫作在年鑑發展當中的意義、特色。筆者認為，心態史歷史寫作乃是在年鑑史家在前人米敘烈、古朗治的啟發與其本身對整體歷史之認識革新的狀況下所必然產生者。由於整體歷史此一理想的追尋，年鑑史家將歷史研究的重心轉移至社會、經濟與文化史的寫作，寫作的主題也從人類政治、軍事等行為的敘述，轉向對於人類物質生活狀況、社會結構與心態心理結構等範疇的探索，並著重於上述三者之間關係之分析。這樣一種在史學領域與主題的拓荒，直間促使了年鑑史家不但在客觀的心理上高舉打破學科界限的主張，也在歷史實踐的層次上引進、並運用諸如社會學、人類學、心理學等其他人文社會學科的觀念與方法，使得心態史寫作呈現出濃厚地社會科學取向。基於此，心態史具體且集中呈現了年鑑史學企圖建構「整體歷史」與從事「科際整合」的革新意義與特色。</p>
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<p>其次，本文藉由布洛克《國王神蹟》一書當中具體的歷史實踐，進一步討論了心態史歷史寫作的特色與若干問題、缺陷。心態史歷史解釋的第一個特色即強調社會整體結構關係的歷史解釋模式，在整體追尋之下，心態史家在理史寫作上呈現出對於群眾物質生活、社會群體、精神狀態等人類群眾生活經驗三層次結構相互關係的注重。甚且，也同樣基於客觀歷史研究方法與觀念上的需求，呈現出科際整合的特色。第二，由於處理的主性質使然，使得心態史家以長時段的觀點從事其歷史的觀察與論述。其三，基於主題範圍的擴充，使得心態史家運用史料的種類、性質更趨多樣化，同時其中更隱含了史料觀念的革新。</p>
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<p>然而，心態史的歷史寫作仍然引起了許多的批評。除了前文所探討的有關文化史寫作的問題、史料運用所引起的認識論上的問題之外，由於寫作主題的生活化，卻反而遭致論者所批評的「破碎化」的缺陷，並認為此一缺陷使得年鑑史家逐步遠離了年鑑學派企圖追尋「整體歷史」的初衷。<sup><a id="context116" href="#annot116">116</a></sup> 雖然年鑑新生代史家企圖從理論、方法的層次嘗試修補心態史的缺陷與反駁來自論者的攻擊，呈現出理論化的趨勢。然而，卻無法迴避破碎化所引起的爭議，而此一方面的問題也仍值得更深入地探討。</p>
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<p>然而，筆者必須坦承的是，限於篇幅與筆者的能力，並無法全面性地對有關心態史寫作諸多值得注意與思考的面向進行探討。除了上述所謂「破碎化」的相關問題，許多值得進一步探討的面向仍很多。例如，心態史所遭到批評除了對於歷史中事件與個人的忽略、缺乏對社會變遷的探索之外，也忽略權力關係的探討。</p>
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<p>面對心態史歷史研究的問題，勒高夫曾經感嘆道︰「我們應該復興或者應該埋葬心態史呢？」筆者卻認為，值得挖掘的寶藏仍然非常豐富，猶待論者持續不斷地努力。</p>
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<address class="footer">（輔仁大學歷史學研究所碩士班）</address>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article04.html">下一篇</a>
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<li id="annot001">Marc Bloch, The Royal Touch, trans. J. E. Anderson (New York: Dorset Press, 1961). 《國王神蹟》一書之法文原典的書名為《會魔術的國王們》 (Les Rois thaumaturges) ，而筆者採用的是 J. E. Anderson 所譯的英譯本 The Royal Touch 。由字面上的解釋應為「國王的碰觸」，而由江政寬先生所翻譯的《法國史學革命》一書當中，他將 The Royal Touch 一書翻譯為《神蹟皇帝》，筆者認為「皇帝」部分不妥，而用「國王的碰觸」又無法顯示出主題的「神蹟」色彩。因此，筆者決定採用《國王神蹟》之譯名。 (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Georg G. Iggers, Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to The Postmodern Challenge (London: Wesleyan University Press, 1997), 3-8 ﹔ Geoffrey Barraclough, Main Trends in History (New York: Holmes and Meier, 1979), esp. chapter 2, 3; 有關歷史學與社會學的關係也可參閱 Peter Burke, History and Social Theory (Cambridge: Polity Press, 1992); 這一史學新取向之出現與史學專業本身內部的觀念之轉變、歷史現實上社會與文化的變遷都有相當的關係。在二十世紀初的美國，即羅賓遜 (James Harvey Robinson) 所帶領的「新史學」歷史研究。在德國，即蘭普希特 (Karl Lamprecht) 所引領的社會科學取向的政治思想史研究。在法國，就是由布洛克、費弗爾所創立的年鑑所主張的跨學科範疇的歷史研究。若要深究對於傳統政治、軍事史之質疑與挑戰，可追溯至十九世紀末，如布克哈特 (Jacob Burckhardt) 、米敘烈 (Jules Michelet) 與古郎治 (Fustel de Coulanges) 等史家的歷史研究取向。 (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">彼得柏克 (Peter Burke) 在《法國史學革命：年鑑學派 1929-1989 》一書中指出，與其稱其為一個學派，不如說是「年鑑史學運動」。年鑑新生代的史家夏提爾 (Roger Chartier) 、雷凡爾 (Jacques Revel) 則如此形容：她如同一個不斷擴大的雲團、吸引各種不同知識菁英所形成的混合體。參閱 Peter Burke, The French Historical Revolution: The Annales School 1929-89 (Cambridge: Polity Press, 1990), 2, 117; 其他有關年鑑學派之論著，主要列舉如下： Philippe Carrard, Poetics of the New History: French Historical Discourse from Braudel to Chartier (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1992); Francois Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, trans. Peter V. Conroy, Jr. (Urbana: University of Illinois Press, 1994); Traian Stoianovich, French Historical: The Annales Paradigm (Ithaca: Cornell University Press, 1976). (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Iggers, Historiography in the Twentieth Century, 51. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, 2Vols., trans. Sian Reynolds (Berkeley: University of California Press, 1995). (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">關於年鑑史家強調科際間知識交流的特色可參閱： Jean-Pierre V. M. Herubel, "The Annales: Its History and Evolution," in Annales Historiography and Theory: A Selective and Annotated Bibliography, Compiled Jean-Pierre V. M. Herubel (Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1994), 1-13. 該作者從「科際整合」的角度概述年鑑史學的發展，他強調年鑑史家歷史寫作的所呈現出來的「科際整合」的趨勢。 (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Dosse, New History in France, 55. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">勒高夫在其〈新歷史〉一文當中指出：「要拿出『問題性』的歷史，而不是『自然顯現的歷史』。」參閱 Jacques Le Goff, 〈新歷史（上）〉，《食貨月刊》，梁其姿譯， 12 卷 10-11 期 (1983) ， 429 。 (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">年鑑學派的主要特色之一即其長時段的歷史時間觀念，強調人之時間的相對性與多層次，如布洛克、布勞岱爾、勒高夫等史家都反應了此一特色。參閱 Iggers, Historiography in the Twentieth Century, 51 ﹔魏楓城，《年鑑史家的長時間觀︰以布洛克、布勞岱爾、雷瓦羅德里三人為討論對象》（臺中︰中興大學歷史學研究所， 1995 ）。 (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">有關布勞岱爾較為系統的三時段的歷史時間觀之論述，可參閱︰ Fernand Braduel, "History and the Social Sciences: The Longue Duree," in On History, trans. Sarah Matthews Chicago: The University of Chicago Press, 1980), 25-54; Fernand Braudel, "Personal Testimony," Journal of Modern History 44: 4 (Dec. 1972): 448-467. (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Patrick H. Hutton, "The History of Mentalities: The New Map of Cultural History," History and Theory 20 (1981): 238; 另外，有關心態史歷史寫作的特色與問題可參閱： Roger Chartier, "Intellectual History and The History of Mentalites: A Dual Re-evalution," in Cultural History: Between Practices and Representation, trans. Lydia G. Cochrane (Cambridge: Polity Press, 1988), 19-52; Robert Darnton, "Intellectual and Cultural History," in Michael Kammen ed., The Past Before Us: Contemporary Historical Writing in the United State (Ithaca: Cornell University Press, 1980). (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Darnton, "Intellectual and Cultural History," 337 (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">從早期的布洛克與費夫爾，到第三代學者杜比 (George Duby) 、勒高夫、芒德魯 (Robert Mandrou) 、迪普龍 (Alphonse Dupront) 、阿里埃 (Philippe Aries) 、奧祖夫 (Mona Ozouf) 等。 (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Burke, The French Historical Revolution: The Annales School, 1929-89, 70. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, 63; 此外，伏維爾 (Michel Vovelle) 也認為，心態史研究正反映了年鑑史家對於「整體歷史」此一理想的追求與實踐，可參閱： Michel Vovelle, Ideologies & Mentalities, trans. Eamon O'Flaberty (Chicago: The University of Chicago Press, 1990), 8. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">可參閱 Robert C. Rhodes, "The Revolution in French Historical Thought: Durkheim's Sociologism as a Major Factor in the Transition from Historicist Historiography to the Annales School: 1868-1945." Ph. D. diss., UCLA, 1974. (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">有關心態歷史的意義及其發展可參閱︰ Philippe Aries ，〈心態歷史〉，《思與言》，梁其姿譯， 20 卷 4 期 (1982) ， 57-73 ；梁其姿，〈心態歷史〉，《史學評論》，第七期 (1984) ， 97 。 (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">其他如夏特布里昂 (Francois Rene de Chateaubriand, 1768-1848) 、基佐 (Francois Guizot, 1787-1874) 的歷史著作中，也呈現出對於精神與文化層面人類事物與活動的重視。參閱︰ Jacques Le Goff, 〈新歷史（中）〉，《食貨月刊》，梁其姿譯， 12 卷 12 期， 1983 ，頁 462-465 。 (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">H. Stuart Hughes, Between Commitment and Disillusion: The Obstructed Path & The Sea Change 1930-1965 (Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 1987), 22. (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot020">Le Goff, 〈新歷史（中）〉，頁 462-465 。 (<a href="#context020">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">N. D. Fustel de Coulanges ，《希臘羅馬古代社會史》 (La Cite Antique) ，李宗侗譯（臺北︰中國文化大學出版部， 1988 ），頁 3 。 (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Pim Den Boer, History as a Profession: The Study of History in France, 1818-1914, trans. Arnold J. Pomerans (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1998), 242-246. (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">Jacob Burckhardt, Civilization of the Renaissance in Italy (New York: Random House, 1954); Hajo Holborn, "Introduction," in Civilization of the Renaissance in Italy, v-xi. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">Johan Huizinga, The Autumn of the Middle Ages, trans. Rodney J. Payton and Ulrich Mamnitzsch (Chicago: The University of Chicago Press,1996), xix-xxi. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">Frank E. Manuel, "The Use and Abuse of Psychology in History," in Historical Studies Today, eds. Felix Gilbert and Stephen R. Graubard (New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1972), 214. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">Lucien Levy-Bruhl ，《原始思維》，丁田譯（北京：商務， 1987 ）。 (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Maurice Halbwachs, On Collective Memory, trans. Lewis A. Coser (Chicago: The University of Chicago Press, 1992). (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot028">Norbert Elias, The Civilizing Process, trans. Edmund Jephcott. (Oxford: Blackwell, 1994). (<a href="#context028">Back</a>)</li>
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<li id="annot029">Halbwachs, On Collective Memory, 5, 9-10. (<a href="#context029">Back</a>)</li>
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<li id="annot030">Nicholas Rogers ，〈社會史中的人類學轉向〉，《走進歷史田野︰歷史人類學的愛爾蘭史個案研究》， Marilyn Silverman & P. H. Gulliver 編，賈士衡譯（台北︰麥田， 1999 ），頁 396 。 (<a href="#context030">Back</a>)</li>
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<li id="annot031">根據研究顯示，在 1969 到 1979 年期間，《年鑑》之中有關心理狀態、民間傳說、生活飲食習慣等心態史方面的論述，佔所有內容的 30% 。參閱︰ Nicholas Rogers ，〈社會史中的人類學轉向〉，頁 397 。 (<a href="#context031">Back</a>)</li>
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<li id="annot032">Jacques Le Goff, "Mentalities: A History of Ambiguities," in Jacques Revel and Lynn Hunt, ed., Histories: French Constructions of the Past, trans. Arthur Goldhammer (New York: The New Press, 1995), 241-246. (<a href="#context032">Back</a>)</li>
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<li id="annot033">Le Goff, "Mentalities: A History of Ambiguities," 242-243. (<a href="#context033">Back</a>)</li>
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<li id="annot034">Marc Bloch, Feudal Society, trans. L. A. Manyon (Chicago: The University of Chicago Press, 1961). (<a href="#context034">Back</a>)</li>
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<li id="annot035">George Duby, History Continues (Chicago: The University of Chicago Press, 1994), 71-72. (<a href="#context035">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">Lucien Febvre, The Problem Unbelief in the Sixteenth Century: The Religion of Rabelais, trans. Beatrice Gottleib (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982), 424; 費弗爾認為，每一個「文明」都有其當時代的心態器具，甚至每一個相同的文明中的任何一個時期，其心態器具基於其特殊的目的都會進行些許修正，而每一個文明或時期到其下一個文明或時期之間，並不一定能夠全面地轉變其心態器具。這些器具，可能經過退化、變形或更為進步、複雜。 (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">Vovelle, Ideologies and Mentalities, 5; 伏維爾在反省心態史研究時指出，芒德魯為心態史所下的定義是最佳的。 (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot038">Robert Mandrou, Introduction to Modern France, 1500-1640: An Essay in Historical Psychology, trans. R. E. Hallmark (New York: Holmes & Meier, 1976), 1-10. (<a href="#context038">Back</a>)</li>
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<li id="annot039">Le Goff, "Mentalities: A History of Ambiguities," 245. (<a href="#context039">Back</a>)</li>
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<li id="annot040">Jacques Le Goff, The Medieval Imagination, trans. Arthur Goldhammer (Chicago: The University of Chicago Press, 1988). 在該書中，勒高夫處理了中世紀人對於空間、時間、身體、文學與想像、夢等方面的觀念。 (<a href="#context040">Back</a>)</li>
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<li id="annot041">Georges Duby, The Threes Orders: Feudal Society Imagined, trans. Arthur Goldhammer (Chicago: The University of Chicago Press, 1980); 關於此書之內容大意、特色與影響可參閱︰梁其姿，〈心態歷史〉，《史學評論》，第七期 (1984) ，頁 86-91 。 (<a href="#context041">Back</a>)</li>
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<li id="annot042">Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou: The Promised Land of Error, trans. Babara Bray (New York: Vintage Books, 1979). (<a href="#context042">Back</a>)</li>
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<li id="annot043">Vovelle, Ideologies and Mentalities, 8. (<a href="#context043">Back</a>)</li>
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<li id="annot044">有關布洛克歷史思想之特色與影響方面概略性的論述，可參閱： Norman F. Cantor, Inventing the Middle Ages (New York: William Morrow & Co., 1991), 118-160; Carole Fink, "Introduction: Marc Bloch and World War I," in Marc Bloch, Memoirs of War: 1914-15, trans. Carole Fink (Ithaca: Cornell University Press, 1980), 15-73 。其中， Carole Fink 歸結出布洛克在歷史思想上的主要特色與概念分別為：心態 (mentalities) 、歷史實體 (historical reality) 、歷史決定論 (historical determinism) 、長時段 (longue duree) 、綜合的需求 (quest for synthesis) 等。另外，有關布洛克的思想與生平則可參閱 Carole Fink, Marc Bloch: A Life in History (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). (<a href="#context044">Back</a>)</li>
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<li id="annot045">Stoianovich, French Historical Method, 10-14. (<a href="#context045">Back</a>)</li>
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<li id="annot046">Marc Bloch, French Rural History: An Essay on Its Basic Characteristics, trans. Janet Sondbeimer (Berkeley: University of California Press, 1966). (<a href="#context046">Back</a>)</li>
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<li id="annot047">Roger Chartier, Cultural History: Between Practices and Representation, trans. Lydia G. Cochrane (Cambridge: Polity Press, 1993), 21; Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, 61-73. (<a href="#context047">Back</a>)</li>
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<li id="annot048">Hutton, "The History of Mentalities: The New Map of Cultural History," 139. (<a href="#context048">Back</a>)</li>
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<li id="annot049">Burke, The French Historical Revolution, 17. (<a href="#context049">Back</a>)</li>
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<li id="annot050">Duby, History Continue, 4, 6, 10; Burke, The French Historical Revolution, 27. (<a href="#context050">Back</a>)</li>
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<li id="annot051">Le Goff, "Mentalities: A History of Ambiguities," 243. (<a href="#context051">Back</a>)</li>
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<li id="annot052">Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, 66. 布洛克與費夫爾的研究取向並不同，費夫爾比較注重心理和語言的層面 ; Aron Gurevich, Historical Anthropology of the Middle Ages, ed. Jana Howlett ( Cambridge: Polity Press, 1992), 27-29. (<a href="#context052">Back</a>)</li>
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<li id="annot053">Bloch, The Royal Touch, 3. (<a href="#context053">Back</a>)</li>
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<li id="annot054">Bloch, The Royal Touch, 3-5. (<a href="#context054">Back</a>)</li>
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<li id="annot055">Bloch, The Royal Touch, 33. (<a href="#context055">Back</a>)</li>
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<li id="annot056">Bloch, The Royal Touch, 149. (<a href="#context056">Back</a>)</li>
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<li id="annot057">Bloch, The Royal Touch, 39-41. (<a href="#context057">Back</a>)</li>
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<li id="annot058">Bloch, The Royal Touch, 91. (<a href="#context058">Back</a>)</li>
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<li id="annot059">Bloch, The Royal Touch, 214-217. (<a href="#context059">Back</a>)</li>
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<li id="annot060">Bloch, The Royal Touch, 29. (<a href="#context060">Back</a>)</li>
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<li id="annot061">Bloch, The Royal Touch, 224. (<a href="#context061">Back</a>)</li>
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<li id="annot062">Bloch, The Royal Touch, 3-5. (<a href="#context062">Back</a>)</li>
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<li id="annot063">Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, 67. (<a href="#context063">Back</a>)</li>
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<li id="annot064">Bloch, The Royal Touch, 4. (<a href="#context064">Back</a>)</li>
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<li id="annot065">Bloch, The Royal Touch, 4. (<a href="#context065">Back</a>)</li>
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<li id="annot066">Bloch, The Royal Touch, 30. (<a href="#context066">Back</a>)</li>
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<li id="annot067">姚蒙，《法國當代史學主流──從年鑑派到新史學》（臺北：遠流， 1988 ），頁 73 。 (<a href="#context067">Back</a>)</li>
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<li id="annot068">Fink, Marc Bloch: A Life in History, 111. (<a href="#context068">Back</a>)</li>
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<li id="annot069">布洛克雖很少提及心態 (mentality) 一詞，但在書中頁 63 至少曾提及一次。此外，類似的字眼則出現了不少次，如頁 217 。 (<a href="#context069">Back</a>)</li>
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<li id="annot070">Bloch, The Royal Touch, 214. (<a href="#context070">Back</a>)</li>
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<li id="annot071">Bloch, The Royal Touch, 30. (<a href="#context071">Back</a>)</li>
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<li id="annot072">Bloch, The Royal Touch, 46. (<a href="#context072">Back</a>)</li>
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<li id="annot073">Bloch, The Royal Touch, 89. (<a href="#context073">Back</a>)</li>
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<li id="annot074">Bloch, The Royal Touch, 100. (<a href="#context074">Back</a>)</li>
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<li id="annot075">Bloch, The Royal Touch, 231-232. (<a href="#context075">Back</a>)</li>
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<li id="annot076">Bloch, The Royal Touch, 236-240. (<a href="#context076">Back</a>)</li>
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<li id="annot077">Bloch, The Royal Touch, 242-243. (<a href="#context077">Back</a>)</li>
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<li id="annot078">Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, 66. (<a href="#context078">Back</a>)</li>
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<li id="annot079">Bloch, The Royal Touch, 5. 布洛克在《國王神蹟》導論中明確的指出，本書採用了「比較歷史」的形式，以建構一個不同於傳統政治、民族史的解釋。換言之，比較方法是布洛克在進行《國王神蹟》一書論述時方法論之核心，他企圖透過比較方法的使用，對主題達成一不同於傳統敘述方式的歷史解釋。比較方法的使用，一向是布洛克從事歷史研究的特色，他也曾就這個方法提出他個人的理論建構。關於布洛克比較方法的理論，可參閱： Marc Bloch, "A Contribution toward a Comparative History of European Societies," in Land and Work in Mediaeval Europe, trans. J. E. Anderson (New York: Harper & Row, Publishers, 1969), 44-81; Geoffrey Barraclough, Main Trends in History (New York: Holmes and Meier, 1979), 168-176; Natalie Zemon Davis, "History's Two Bodies," American Historical Review 93: 1 (1988): 18-30; Allette Olin Hill and Boyd H. Hill, " Marc Bloch and Comparative History," American Historical Review 85: 4(1980): 828-857; W. Sewell, "M. Bloch and the Logic of Comparative History," History and Theory 6 (1967): 206-218; Lawrence D. Walker, "A Note on Historical Linguistics and Marc Bloch's Comparative Method," History and Theory 19 (1980): 154-164. (<a href="#context079">Back</a>)</li>
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<li id="annot080">Theda S. Skocpol, "Sociology's Historical Imagination," in Vision and Method in Historical Sociology, ed. Theda S. Skocpol (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 1-21; Theda S. Skocpol, "Emerging Agendas and Recent Strategies," in Vision and Method in Historical Sociology, 356-391; Daniel Chirot, "The Social and Historical Landscape of Marc Bloch," in Vision and Method in Historical Sociology, 22-46; Dennis Smith, The Rise of Historical Sociology (Cambridge: Polity Press, 1991), 41-53; 另外，有關於布洛克歷史思想與涂爾幹社會學派思想之相互關係，可參閱 Susan W. Friedman, Marc Bloch, Sociology and Geography: Encountering Changing Disciplines (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 110-133. (<a href="#context080">Back</a>)</li>
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<li id="annot081">Friedman, Marc Bloch, Sociology and Geography: Encountering Changing Disciplines, 6, 74, 93-96. 史特拉斯堡大學在高等教育體制之架構下，成為法國一次大戰後舉足輕重的一所大學，享有極大之資源，並在當局強調革新的精神中形成強調「科際整合」的學術風氣，而布洛克與費弗爾便在此一環境中成立了以打破學科界線、革新史學的年鑑期刊；此外，值得注意的是，布洛克與費弗爾皆曾待過的梯也爾基金會 (Foundation Thiers) 亦鼓勵學生科際整合取向的研究；亨力貝爾 (Henri Berr) 在 1900 創立《歷史綜合雜誌》 (Revue de Synthese Historique) 可謂之《年鑑》先驅者；另外，有關貝爾的歷史思想、創立雜誌的宗旨及其與年鑑學派之關係可參閱︰ Martin Siegel, "Henri Berr's Revue de Sythese Historique," History and Theory 9 (1970) : 322-334. (<a href="#context081">Back</a>)</li>
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<li id="annot082">Francois Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, 66. (<a href="#context082">Back</a>)</li>
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<li id="annot083">Marc Bloch, "Technical Change as a Problem of Collective Psychology," in Land and Work in Mediaeval Europe, 124-135. (<a href="#context083">Back</a>)</li>
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<li id="annot084">Bloch, Feudal Society, 72-73. (<a href="#context084">Back</a>)</li>
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<li id="annot085">Eric Hobsbawm, "From Social History to the History of Society," in On History (New York: The New Press, 1997), 81-82, 92. (<a href="#context085">Back</a>)</li>
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<li id="annot086">Marc Bloch, The Historian's Craft, trans. Peter Putnam (New York: Vintage Books, 1953), 25-26. 布洛克在《史家的技藝》曾說過這麼一段話：「很久以前，我們偉大的前輩，如米敘烈或古朗治，確曾教導我們認識到歷史的對像原本就是人。我們毋寧說是多數的人……在地理景觀的背後、在工具器械的背後、在看來最形式化的文件背後，以及在看來幾乎已完全背離其創建者的制度背後，就是人本身。 (<a href="#context086">Back</a>)</li>
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<li id="annot087">Bloch, The Royal Touch, 30. (<a href="#context087">Back</a>)</li>
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<li id="annot088">Bloch, The Historian's Craft, 34. (<a href="#context088">Back</a>)</li>
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<li id="annot089">Chartier, Cultural History: Between Practices and Representation, 20. 史家 Robert Darnton 將以人類學方式進行世界觀與集體心態的研究歸類為文化史的範疇。另外，有關德國精神史、美國思想史與法國心態史之比較，可以參閱： Ernst Schulin, "German 'Geistesgeschichte', American 'Intellectual History' and French 'Histoires des Mentalities' Since 1900: A Comparison," History of European Ideas 4: 3 (1981): 195-214. (<a href="#context089">Back</a>)</li>
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<li id="annot090">Hutton, "The History of Mentalities: The New Map of Cultural History," 242. (<a href="#context090">Back</a>)</li>
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<li id="annot091">Duby, History Continues, 73-75. (<a href="#context091">Back</a>)</li>
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<li id="annot092">Lynn Hunt, "French History in the Last Twenty Years: The Rise and Fall of the Annales Paradigm," Journal of Contemporary History 21 (Apr. 1986), 212-215. (<a href="#context092">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot093">Roger Chartier, The Cultural Origins of The French Revolution, trans. Lydia G. Cochrane (New York: Duke University Press, 1993), 6-7, 16-17. (<a href="#context093">Back</a>)</li>
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<li id="annot094">Mona Ozouf, Festivals and the French Revolution, trans Alan Sheridan (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988); Joseph F. Byrnes, Review Essays of Festivals and the French Revolution, 113. (<a href="#context094">Back</a>)</li>
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<li id="annot095">Bloch, The Historian's Craft, 66. (<a href="#context095">Back</a>)</li>
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<li id="annot096">Huizinga, The Autumn of the Middle Ages, 9, 27. (<a href="#context096">Back</a>)</li>
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<li id="annot097">Bloch, Land and Work In Medieval Europe, 72. (<a href="#context097">Back</a>)</li>
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<li id="annot098">Bloch, The Royal Touch, 58-59. (<a href="#context098">Back</a>)</li>
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<li id="annot099">Bloch, The Historian's Craft, 91. (<a href="#context099">Back</a>)</li>
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<li id="annot100">Bloch, The Historian's Craft, 64. (<a href="#context100">Back</a>)</li>
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<li id="annot101">Bloch, The Royal Touch, 13,14,15,18,41,57,59,87,110,146,224; 可見布洛克在質疑、批判並解釋史料之例子。 (<a href="#context101">Back</a>)</li>
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<li id="annot102">Bloch, The Historian's Craft, 63. (<a href="#context102">Back</a>)</li>
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<li id="annot103">Adrian Wilson ed., Rethinking Social History: English Society 1570-1920 and its Interpretation (Manchester: Manchester University Press, 1993), 306. (<a href="#context103">Back</a>)</li>
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<li id="annot104">Bloch, The Historian's Craft, 68. (<a href="#context104">Back</a>)</li>
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<li id="annot105">Vovelle, Ideologies and Mentalities, 28. (<a href="#context105">Back</a>)</li>
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<li id="annot106">Bloch, The Historian's Craft, 39. (<a href="#context106">Back</a>)</li>
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<li id="annot107">Vovelle, Ideologies and Mentalities, 8. (<a href="#context107">Back</a>)</li>
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<li id="annot108">Bloch, The Royal Touch, 110, 112, 114. (<a href="#context108">Back</a>)</li>
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<li id="annot109">有關心態史歷史解釋的缺陷之全面性探討，可參閱︰ Peter Burke, Varieties of Cultural History (Cambridge: Polity Press, 1997), 170-175. (<a href="#context109">Back</a>)</li>
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<li id="annot110">Chartier, Cultural History, 37-39. (<a href="#context110">Back</a>)</li>
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<li id="annot111">Mikhail Bakhtin, Rabelais and His World, trans. Helene Iswolsky (Bloomington: Indiana University Press, 1984), 58. (<a href="#context111">Back</a>)</li>
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<li id="annot112">Chartier, Cultural History, 39. (<a href="#context112">Back</a>)</li>
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<li id="annot113">Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, trans. Steven F. Rendall (Berkeley: The University of California Press, 1984), xi-xxiv. (<a href="#context113">Back</a>)</li>
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<li id="annot114">de Certeau, The Practice of Everyday Life, 165-76. (<a href="#context114">Back</a>)</li>
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<li id="annot115">Chartier, Cultural History, 43-45. (<a href="#context115">Back</a>)</li>
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<li id="annot116">Hunt, "French History in the Last Twenty: The Rise and Fall of the Annales Paradigm," 213-217. (<a href="#context116">Back</a>)</li>
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<title>安可史密斯論心態史研究</title>
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<h1>安可史密斯論心態史研究</h1>
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<address id="author"><a href="mailto:may5025@ms28.hinet.net">黃明田</a></address>
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<p>本文意圖處理當代「心態史」歷史實踐在歷史理論層次上的研究意義，這裡將以安可史密斯 (F. R. Ankersmit) 敘述主義 (narrativist) 觀點探討。一般說來，「心態史」是近來法國年鑑學派 (Annales) 第三代史家諸如勒高夫 (Jacques Le Golf) 、杜比 (George Duby) 、拉杜瓦 (Emmanuel Le Roy Ladurie) 等主張的新歷史研究趨向，他們主張歷史的研究對象，是生活在過去男人和女人的思考、感覺和經驗，探討他們的行為傾向、集體歷史中的無意識層面，這包括了孩童、母親、家庭、愛、性和死亡的歷史主題。然而，此處所提出欲探討的「心態史」範圍並不限於法國年鑑學派，還包括一些新文化史的寫作，諸如卡羅．金茲伯 (C. Ginzburg) 的《起司和小蟲：十六世紀磨坊主的宇宙》、大衛斯 (Natalie Z. Davis) 的《馬丁‧蓋爾的歸來》 (The Return Martin Guerre)<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 等等。以安可史密斯的敘述主義觀點，此心態史的研究趨向在歷史理論的思考上適時反映了後現代主義歷史寫作的向度。</p>
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<p>這包括了心態史研究趨向，在於尋找過去歷史寫作未曾發覺「粗野的」 (raw) 的歷史領域，即未曾被顯現的歷史，並且此歷史往往異於已寫的歷史。其次，視歷史寫作是對過去的實在再現 (representation) ，此再現展示出一種「實在效應」 (effet de reel) 的動力化 (dynamization) ，即每一個時代擁有自身的再現策略，表達他們對過去實在的看法。再者，不在歷史寫作中舖陳宏觀和歷史連續的脈絡、不承認歷史寫作是再現過去實在而是再現自身，再現自身產生於史家歷史經驗的「差異」 (difference) 邏輯，即歷史再現反映的過去實在，永遠不是真正的過去而是不斷與過去實在（前人的歷史實在）呈現差異。以下我們分別論述之。</p>
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<h2>一、</h2>
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<p>安可史密斯認為歷史「再現」的名稱，被視為第三字彙以區別於「描寫」與「解釋」（後者指 1940 年代後的現代歷史學的使用字彙，如覆蓋律 (covering-law model) 和「意義」與「詮釋」（分析詮釋學 (Analytical Hermeneutics) ），在於避免指涉過去實在（雖然「再現」的在以往的用法也傾向指涉實在）。此外，安可史密斯對「再現」字彙的運用，受到當代對於藝術哲學的新見解的啟發。即畫家呈現一幅風景畫、一個人或其他事物等，藝術哲學家視畫家藝術的再現對象，不再是被再現的實在自身而是異己 (alien) 之媒介自身，以界定異己之媒介物表達的名稱。此種看法也可以在當代藝術哲學家古德曼 (N. Goodman) 身上看到。古德曼曾指出沒有比自身更相像自身，因而圖像總是比它們欲再現的對象較相像於其他之物。此段話表達出圖像的再現通常不是被再現物自身，而是另一個可能的實在。如同當我們說一個拿破崙的再現，意味著展示相像於當他活著時候的狀態，我們通常以另一物（文本或圖像）代替欲再現的對象，以此說再現自身相像 (resemblance) 於被再現之物，不過另一物永遠不是活著的拿破崙。此中我們可以看到我們必須承認再現與被再現兩者的個別存在，另一方面又以為再現之物是被再現自身視為同一的，並且是同一在被再現物自身。但是，古德曼通常將其同一性的方向轉變到再現自身，認為再現不是處理相像而是另一物，此另一物就是再現的詞句意義 (denotation) （即再現自身）。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup></p>
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<p>到貢布里希和丹圖研究藝術的根源時的「替換理論」，則進一步要求一個再現非參照人像模型的出現。按照安可史密斯的理解，當我們創造出一個「人像模型」 (dummy) ，能歸納大部分真正真實於拿破崙的「過去實在」觀念時，我們也會產生出另一個「人像模型」，如「敘述實體」 (narrative substance)<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 的觀念，而後者的「人像模型」就是再現非參照人像模型，此非參照的人像模型產生於另一個拿破崙「過去實在」的人像模型，而不是真正真實的拿破崙自身。尤其當我們擁有很多的拿破崙文本或圖像時，原本歸納大部分真正真實於拿破崙的「過去實在」觀念之「人像模型」，以及如「敘述實體」觀念的「人像模型」，事實上兩者已經沒有差別地僅能是那些「人像模型」下歸納的屬性或性質，能給於我們認識「拿破崙」這個名稱，而不再是真正的拿破崙。也就是將這個「人像模型」放在陳述的語言使用之中來說，拿破崙被視為一個主題，僅是一個邏輯人像模型，其表達的作用僅在於「述語」，而此「述語」指涉「拿破崙」的主題，而不是指涉實在自身的性質。但是這些模型是一個假定再現可能性的必須之物，能允許我們只展示（歷史）實在在一個異己媒介物之中，但不是過去實在自身。也就是說，異己媒介再現的與被再現的實在是不能轉換，根據丹圖的再現觀點是邏輯地放置實在在遠處。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 其意為所處理的不是被再現的對象，而是一異己媒介物自身。被再現的對象作為一個實在觀念，其內容是再現給予的而不是外在於再現的實在自身，因此再現是對立 (opposite) 於實在自身。安可史密斯認為這種藝術的再現觀點，同他的敘述主義的歷史學是一致的。他假定「敘述實體」的語言邏輯實體，它就是歷史實在的再現，而不是歷史實在自身。<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup></p>
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<p>此外，安可史密斯思考當代美學有關藝術品本體論地位的問題討論中，大部分藝術哲學家不是希望識別藝術品的美學特徵在它的物質方面，「他們已經受到假定一個特別的非物質「美學對象」的引導，去推想藝術的真正工作和美學特質的持有者，這個假定實際上變成二十世紀美學的信條。」<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 從這藝術對象物質化的拋棄當中，亦是反應藝術的解美學化觀點，此解美學化觀點指著是拋棄以往對藝術品物質特徵的觀念論述。因此，解美學化觀點造成美學對象的觀念不再有任何在藝術品中的支持點，一個美學對象遠離再現它的顏料和桌布來傳達一個圖像的美學意義。傳統上，藝術的再現總是需要一個異己媒介物以表達自身，在美學對象逐漸消失之中只有藝術再現的純粹觀念保留，以及用這個純粹的觀念來識別現成物 (ready-mades) （藝術原作品）和它們較多常見的相似物（複製品），明顯展示這個純粹的觀念在一個弔詭的方式中。也就是說，以藝術品保留下來的純粹觀念來看藝術品的價值，原作和複製品同樣擁有它藝術上的價值，如此導致原作和複製品沒有差別。另外這個藝術再現的純粹觀念，也是以一個邏輯的「人像模型」（前兩段所提）涉及所有藝術再現，以證明現成物和相似物之間沒有不同，<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 以致於必須尋求這些藝術品（原作）其藝術再現的特有價值，以區別於複製品的價值。</p>
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<p>在此，藝術哲學家看待藝術品的物質方面，傾向於藝術價值的實質化 (substantialize) ，也就是藝術品（原作）其藝術再現不再僅僅是為了完成一個實在錯覺的意義，也不是一個似玻璃的銀光幕我們能看透它，而是傾向於拉引觀眾的注意在它們「粗野的」和非詮釋的實質特性，不然我們無法肯定原作的價值不同於複製品。現代藝術作品展示回歸它的實質特徵的傾向，可從丹圖引領我們注意現代畫家的作畫筆法，而不是一個任何東西的再現可以得知它的價值。我們不再看透藝術替換的媒介指涉外在的實在，而是只有看它們（再現自身）「粗野的」和非詮釋的實質特性。</p>
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<p>對於現代藝術的價值在於它們「粗野的」和非詮釋的實質特性，安可史密斯認為在現代的歷史學心態史中也可被發覺。像拉度瓦的《蒙大猶》、金茲柏的微觀故事或大衛斯的《馬丁‧蓋爾的歸來》所從事的歷史實踐被視為代表歷史學的後現代主義傳統，表達出過去實在的歷史再現是在現自身而不是實在自身。這些著作從歷史學的特定觀點，我們可以發現在他們的文本中有一個語言的裝置，歷史家允許語言裝置在敘述話語的異己媒介裡，去創造的一個過去實在的錯覺。此語言裝置，安可史密斯認為是他類似藝術再現的美學對象到歷史學所得到的理解。將此種後現代主義的歷史學與一般歷史家日常傳達給他的觀眾，一種具有意向主義論題 (intentionalist theses) 的過去（筆者認為即脈絡化的歷史，暗含某種歷史發展史觀，如同藝術品的純粹觀念）相較，此時具有意向主義論題的過去在後現代主義歷史學中逐漸消失，同藝術中美學對象的消失一樣。例如金茲柏的《小蟲和起司》中麥派諾西歐 (Menocchio) 的故事，麥派諾西歐的想法，我們不能裝置他十六世紀時期的成套心態 (outillage mental) ，亦無法由他來解釋十六世紀的時代狀態。因此上述心態史形成的歷史學再現只有它自身，它們擁有一個自我參照的能力，相似於有關的現代畫家使用的表達意義。這裡表明藝術和歷史學，最近的發展之間一條顯著的對應，可以增進我們的洞識。<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup></p>
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<h2>二、</h2>
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<p>安可史密斯對此現代藝術的美學性質之討論，促成其對心態史歷史寫作的性質是外在於康德主義框架，並且是對一個先驗主義的挑戰的美學主義觀點。一般所言的認識論，由於莫不關心我們是否處理關於實在或它的美學再現，更無對再現自身的主體即歷史經驗提供說明，常常視實在為客觀存在的事實。這種自笛卡兒以來在西方哲學的主流中，常以一個先驗（歷史）主體，保證可依賴的（歷史）知識，引導一個（歷史）對象或知識的固定，此種認識論的固定因此刺激本體論的固定，促使過去實在的觀念，不變的和存在的獨立於歷史家，可以被當作一個對象研究；<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup> 再者，（歷史）文本被視為傳達過去實在的透明體，一個非污染、先驗的認知主體「經由文本」，可以尋找到位於它背後的過去實在，也一直被認為是有智識的。</p>
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<p>以上兩者就是歷史寫作的美學主義觀點要挑戰的地方，首先將歷史文本所建構的歷史世界，當作一個文本或語言的問題，<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup> 意即歷史文本再現的不是過去實在（被再現物）而是再現，再現自身涉及歷史經驗主體歷史家，對過去實在的詞句意義的表達，此表達是當代文化世界的一部份，也就是歷史寫作的文化意義；<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 其次，此種文化意義所顯現對歷史文本的處理，否定歷史文本的透明性，而去注意它的衝突、躊躇、曖昧及情緒矛盾之處，亦即顯示文本非透明自身，這使我們能朝向一個新歷史學的向度。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup> 此中的歷史寫作文化意義，關聯於歷史學方面和落實於歷史實踐的方面。安可史密斯意圖表明他從美學主義觀點，一方面來自於其它當代藝術領域理論思考，展開對歷史學或歷史理論特定觀點的形成；另一方面也是從當代歷史寫作實踐中進行反思（特別是心態史）。安可史密斯相信這兩方面的連結，可以為我們呈現前面所講著新歷史學的向度，就是後現代主義歷史學的發展。本節欲探討安可史密斯「實在效應」的理論和實踐兩方面，了解他如何處理「過去實在」觀念的問題，以展開新舊歷史學的不同和新歷史學見解。</p>
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<p>對於過去實在問題的較舊途徑探討，安可史密斯認為二十世紀以來，歷史哲學中，過去實在被處理在歷史陳述和文本，或歷史詮釋和敘述性的討論裡，論題（史家理解歷史的語意自身）在一個整體中是被忽視的一個，而繼續維持過去實在的存在獨立於我們，即區分外在過去實在和歷史文本的歷史實在。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 諸如克羅齊 (B. Croce) 在他的「激進歷史主義」的脈絡中防衛過去實在，他像黑格爾 (G. W. F. Hegel) 一樣，以精神 (The Spirit) 形成歷史立說，一方面過去的實在變化一如精神的成長，另一方面在一些現在關心的基礎上，實在現在所變成的是現在自身的部分，現在的歷史家使過去活的。簡言之，過去的實在變化於歷史的改革與我們關於它的觀念或思考的變遷中產生變化。柯林烏重演的處置要求歷史家重建過去，過去因此移轉到現在和失去它的過去特性，不過重演的裝置只是轉移現在的無時間觀念，以及不是放置在過去的一個思考行動。但是，克羅齊和柯林烏都沒有回答過去實在的問題。到了被稱為建構主義的歷史哲學家如歐克秀 (Michael Oakeshott) 、格特史登 (Leon Goldstein) ，過去實在依然不被否認在歷史寫作中的實踐意義，歷史家在它的文獻基礎上「建構」它的過去形象，但是如此的想像只能被比較於它們自身之中。對建構主義來說，過去實在自身是一個可以比較的對象，關於實在的背景是毫無問題的。以上安可史密斯所舉的例子，他認為都視過去實在的存在獨立於我們，依戀於西方哲學傳統中的先驗主義架構。<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup></p>
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<p>然而，安可史密斯從羅蘭‧巴特關於（過去）實在再現的觀點出發，提出一個十分不同而具有新意的途徑。這來於巴特視文本是擬自然 (quasi-natural) 實在的創造者，而不是意識型態的反映。因此強調過去實在必須被連結於一個被稱為「實在效應」的東西，此「實在效應」言及於歷史文本中被創造於（文本中）無關的細節。過去實在在歷史文本中是一個效應，經由在歷史文本中和文本之間的一個張力 (tension) 所造成。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 巴特認為這些細節的性質，來自於被稱為過去實在的（使用特殊記號、文字的）「符號法」。在歷史文本中除了符號法外，巴特還在文本中標示「述語」一詞，它是由歷史家察覺或創造的意義 (meaning) 。巴特認為「『歷史事實』想要存在，我們必須先引入意義」（尼采語），<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 因此述詞和符號法在歷史文本之中同時擁有類似的張力，只不過此張力造成文本的實在效應外，還產生意義的部分。在述詞和符號法兩者的關係中，符號法使過去顯示自身一如它真正是的，「非虛飾的實在『再現』，一個無遮蔽的說明『什麼是』 (what is (or was)) ，因此看來像一個意義的反抗，這個反抗加強逼真的和可理解的之間最大的如神話般的對應」；「換句話說，在被稱為客觀的歷史中，真實不僅僅是一個非系統陳述的意指 (signified) ，虛擬在有力量的背後也是明顯地現存的參照，這個狀態定義一個可以被稱為實在效應的東西。」<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 然而，不像「什麼是」由符號法表達出來，述詞中產生的意義是被建構的所以不能達到實在效果，不過符號法能形成實在效應只有經由對比述詞和意義焉能形成。<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup></p>
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<p>再者，安可史密斯強調符號法的形成出處，不是在文本中描寫和過去中的事物之間一個超出文本之外的關係，或者形成在歷史文本中真實的陳述裡，而是產生在文本自身之中的實在效應。<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup> 此意為我們不是分析一個先前地給予的歷史實在（意指物），而是首先定義什麼是由符號法表達的實在，因此歷史實在不是一個資料，而是一個由實在效應創造的常規。<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup> 簡單地說，我們必須先標示什麼是歷史實在或真實的表達方式，而使一個實在效應發生在歷史文本中，以構成一個歷史實在。往常認為歷史實在首先我們必須訴諸於一個普遍上可認知的歷史對象，像法國大革命或民族國家的形成，我們必須經由持續地比較歷史原典 (original) 和我們對它的描寫，嘗試所有可能正確地去描寫其實在。安可史密斯認為這種說法不是事實，因為它要求歷史家的歷史文本必須緊密的相像於它的原典，但是由於表達實在的語言說辭太複雜了，我們可能用種種不同的語言組織表達實在的說辭，因此無法保證這些說辭誰較接近真實。實際上在我們對歷史的問題和歷史討論中，首先應該考慮到的是什麼應該被視為法國大革命或民族國家的形成的事實表達方式，<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup> 能使歷史文本產生一個實在效應才是重要的，而不是原典證據的陳述字面所顯示的事實。</p>
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<p>相反而言，歷史文本在確定的限制裡的確有創造一個過去實在的能力。安可史密斯回顧傳統實在主義的過去觀點，發現到最近由澳洲歷史哲學家邊罕‧麥古里重新開始。麥古里 (Behan McCullagh) 認為一個過去的實在，一如我們發現在每天生活中環繞我們的事物資料，這個過去的實在由各式各樣的成分，如行動、事件、歷史過程等組成，可以作為歷史研究的對象。只要使用能讓這些研究對象順從我們發展出數目眾多的模式和規則，就可達到「過去的平實再現」。<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup> 安可史密斯認為如此說法是樸素的實在主義觀點，懷著一個歷史再現相像於原典的心態。不過，安可史密斯認為麥古里的說法倒也指出保證實在主義實在效應的基礎在於這些的模式。正如古德曼所說「實在主義是相關的、決定於在一個給予的時代中一個被給予的文化或個人，所給予的代表性 (representative) 標準系統。」<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup> 此中說明出過去的實在是由這些代表性的標準系統之模式給出符號法，而產生出的一個實在效應。</p>
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<p>但是，安可史密斯認為在這些再現標準系統的模式給出的實在，其所形成的歷史再現事實上是沒有參照的「框架」 (frame) ，也就是說這裡有許多的代表性的再現模式，他們所有的實在觀點沒有一個可以說是最後或最基本的實在。以致於過往的思辨歷史哲學家，像馬克思和黑格爾等一直不斷的要尋找這個框架。<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 那麼此「框架」是否也如同「符號法」產生實在效應決定我們歷史實在的表達呢？以及過往思辨歷史哲學家尋求歷史的框架，是否表明我們歷史實在表達的框架處於不斷變化中呢？安可史密斯對於此「框架」的問題，他求諸於視覺藝術以顯示歷史寫作的情況，他分成形式和內容兩方面來說。在前者，安可史密斯從夏皮歐提出傳統繪畫中包含一些非模擬的成分產生對「框架」的說明，安可史密斯主張此成分不是世界自身的對照物，而是大部分繪畫的長方形形式即一個圖畫的框架。這個圖畫的框架就是有效的產生什麼是圖畫意義的象徵，安可史密斯以此類推於歷史寫作，主張一個歷史文本再現世界的部份，也必須在一個由再現定義的一個空間之內表達出來，因此歷史文本的框架形成一個本質的貢獻在它的意義。換句話說，「框架」大大地決定我們過去實在的觀念。進一步地說，當歷史家希望比早期一代的歷史家較深的滲透過去實在而不做一個較舊的代表性策略，至少其部分是受一個永遠企圖去成長或擴展這個框架的刺激，並且以一個較新的歷史性質當作一個較深地滲透過去實在，通常真正是反轉較舊的代表性策略，即將過去的空間置換為閱讀者現在空間的方向，因此「框架」是過去和現在之間的轉淚點，一如標示著兩者的邊界和因此「框架」組成什麼不是以往隸屬於歷史細察的實在表達。相對來說，這也說明「框架」組成「什麼是」的實在，來於每一個歷史研究階段他們感覺是擬自然的表達實在。這個歷史寫作成長在它的框架的企圖，正說明了一個擬自然符號法的歷史化領域，也就是說過去實在的實在效應，只有在擴展框架的動力化（過去實在的歷史化）之內變成視覺化為各時代所接受。此動力化說明出標示繪畫藝術和歷史寫作形式的性質。<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup></p>
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<p>依此繪畫藝術和歷史寫作形式的動力化性質，安可史密斯繼續談及「框架」的內容方面，他從貢布里希總結風景畫起源的觀點談起，貢布里希認為十五世紀風景畫的主題從宗教和神話學到自然主義的改變運動，不是由一個新的意義中心的引力，而寧願是在至今仍沒有意義的方向中的運動。安可史密斯將貢布里希的觀點放在歷史寫作的變化中，說明歷史寫作的改變不是一個滲透被給予的歷史對象逐漸地較有深度，而是一個前者的意義中心在較早期的施予之下，退讓給似乎是現在無意義和不相關的持續過程。安可史密斯認為這個可以從過去各種歷史主題研究看出這一點，從奧古斯丁宗教觀的歷史、啟蒙運動信仰在進步、拯救歷史的世俗化、黑格爾提供一個關於這個進步觀念壯麗的哲學基礎、較緊密於人類存在的符號法，豎起蘭克和歷史主義民族的歷史、一個新層次的符號法精確地思考不相關，經由馬克思和社會主義者普及的社會和經濟史引出、經由法制史、體制史、地理和氣候史（布勞代爾和拉度瓦），我們最後在過去十年至二十年轉變至心態史的研究，則需求一個日常生活歡樂和悲傷、大和小的歷史尺度。這個過去較新或符號法較新的範疇，是一個朝向我們運動的旅程。它不是一個較深入地滲透進歷史對象，在每一個符號法層次的意義，可以被敲進解釋先前的一個。也就是思想使不能解釋宗教史，經濟使不能解釋思想史，心態史不能解釋政治史。如此我們可以說沒有永恆的歷史對象，歷史對象總在符號法和意義之間的對應之內遭受一個持續的變形。<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup></p>
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<p>以上所談的過去實在效應，除了說明過去實在的歷史化發展外，更重要的是實在效應被看作是對於過去實在的觀念，使歷史寫作展現在「框架」的成長裡，傾向從現在的實在中分離過去實在，其意為傾向將歷史文本中的歷史意義抹去，其消除的就是前文所說獨立於我們存在的過去實在觀念。並且實在效應的提議，證明過去實在與（每一個）現在史家的經驗是統一的（而不是歷史自身可以形成統一，如「普遍史」），表明過去實在要成為史家歷史中實在，必須是史家當下使用的「符號法」或「框架」能表達實在的方式，而不是過去實在自身使然。安可史密斯認為這個「實在效應」的觀點再一次能從心態史研究包括微觀故事、兩性 (gender) 史等式樣，為我們提供最相應的證據。金茲伯《小蟲和起司》中對宗教裁判的專注，產生有吸引力的以非正統觀點給予我們十六世紀末一位磨坊主的歷史；大衛斯《馬丁‧蓋爾的歸來》中告訴我們一位聰明的冒充者，許多年來令人信服地設法達成，取代一位已經消失丈夫的故事。他們建立的不僅是那個時代主要事件中不為人知的歷史，似乎也是缺乏那個時代的標誌，並且這個故事也可發生在許多世紀之前或之後精確地相同的方式。因此，一如巴特所使用的用語，所謂歷史的意義已經消失和每一件事情都變成符號法。這樣的歷史寫作方式，使處理的過去不再是過去自身，而是關於過去和其寫作的歷史再現自身之間的邊界，一個重構過去和過去的發明之間的重疊，以及歷史對象的輪廓被溶解在一起，展現出理論和歷史奇特的混合形式。<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup></p>
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<p>而在心態史和兩性史方面，尤其是心態史的確提供一個不同於過去的圖像。心態史主要由法國的歷史家發展和實踐，其焦點在生活在過去男人和女人的思考、感覺和經驗，探討行為傾向、集體歷史最主要的無意識觀念，包括孩童、母親、家庭、愛、性和死亡的歷史。這樣的研究方式打破一般的歷史實踐，來自於對過去歷史性邊緣化的癖好。<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup> 從法國史家博貝勒 (Michel Vovelle) 《意識型態和心態》 (Ideologies & Mentalities) 一書，<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup> 我們可以看出心態史研究相似於巴特，關於意義和符號法之間的對比。博貝勒從意識型態和心態對比，認為心態史研究過去的思考、感覺和經驗世界，不能由馬克思主義意識型態探討歷史作用者的類型，獲得的歷史意義所能理解。這來於心態史的領域由這樣的符號法層次組成，此層次指著是「一個寂空形式的記憶 (a memory of empty form) 」來描述一個心態。這個形式也就是關於「心態結構惰性 (inertia) 」的「反抗的形式」，其較重要的是關於「這些非系統陳述的心態實在，那些明顯地是『無意義的 (meaningless) 』，和那些在無意識動機的層次裡，引導一個秘密的存在。」這個無意義的心態實在，被當作一個佈景 (decor) ，填入符號法的層次內，意味著 (denote) 直接地面對真實。安可史密斯認為博貝勒這裡所談的「無意義的心態實在」與巴特認為的「具體細節 (concrete) 」（或「現存環境的具體性」），「總是被揮舞著當作一個武器反對意義，彷彿什麼是真正存活的，有一些無可置辨的法則不能表示─和相反亦然。」<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup> 可以符號法直接標示，形成歷史的實在效果。</p>
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<p>從心態史裡，安可史密斯看到歷史寫作的過去實在觀念，同在巴特身上看到的是，這個過去實在不是過去史家尋找還未曾發現的實在，在已被認為的歷史實在，將之視為進一步的延伸或更深入化，而寧願是形成另一種不同以往的過去實在，以不同的符號法，另外呈現一個過去的實在效果。並且這個實在對比於以往史家，是後者認為無意義的過去實在，以現在以為的符號法，去超越較早期形成的歷史述詞和意義。這樣的歷史寫作實踐方向就是：</p>
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<p>在過去兩個世紀中，歷史家創造一系列或多或少複雜的思想結構，在這些觀念的形式，像族群、國家、民族、社會階級、社會結構和思想運動等，具體表達過去和現在之間的距離。在這些名稱和其他的觀念中，過去被永久地分析在它的不同於現在的特性。形成我們總是談論一個確定的族群、一個確定的民族、社會階級的歷史等等─不可懷疑地主張過去和現在之間的持續性。形成我們忘記過去在這些觀念的覆蓋下以明確地脫離現在。這些觀念被證實是歷史家有用的工具和他們應該放棄它是不可思考的。它們使我們給過去一個意義和決定在歷史過程中我們擁有的位置‧</p>
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<p>然而心態史和兩性史已經升起一個歷史形式，是莫不關心和或許甚至是敵視這些名稱的觀念。在符號法優先地接管意義的地方，這些觀念不再被接納。在符號法中，意義的認識是一個名稱上的矛盾。在心態史中，特別是兩性史，現在和過去之間的邊界因此被弄亂的。我們在心態史裡關心我們的中古或現代祖先，較少不同於我們和一個獨特的鄰居或同事的關係。……這或許也解釋心態史流行於一大群非歷史家的觀眾。<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup></p>
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<p>從以上微觀故事、心態史和兩性史代表的後現代主義歷史寫作，安可史密斯認為這些歷史研究，都展現一種實在效果的動力化，歷史的實在是被創造於歷史中，已存在的代表性策略，產生一個意義和符號法之間的對應。關於這已存在的代表性策略來源，是本節前面所談認識論莫不關心的地方，再現自身和創造再現的主體（歷史家）之間的關係，是面對自身的文化狀態下的歷史經驗所決定，而不是自有一套先驗主義的東西，即第三物或圖式，可以決定或定義過去實在的性質。<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup> 對安可史密斯來說，一個新的歷史學方向，從上面所提的當代心態史的實踐，可以證明推翻來自實證主義歷史理論的先驗主義合法性。在接下來的段落，我們將探討安可史密斯如何從當代歷史學實踐和後現代主義的文化現象之間的交織情況中，去探討從西方史學傳統歷史主義和後現代主義歷史學之間關於歷史經驗的看法，反應出當代歷史學理論和實踐對過去歷史學的變革，此變革在心態史之中體現出來。</p>
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<h2>三、</h2>
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<p>首先我們從後現代主義說起，關於歷史寫作證據的引用，是否是朝向過去實在提出了看法。他們認為證據不是指向過去而是其他的過去詮釋，證據不是將我們送回到過去，而是升起歷史研究者在這裡和現在能做的或不能做的問題。證據組成歷史寫作，引起研究者去組織歷史的證據，是來於研究者最感興趣的證據。因此證據會被使用不是在於被說出的地方，而是在以往的時代沒有從證據說出的部份，也就是一個時代的大部份特徵，不被時代自身知道而為較後時代發現說出。前一時代的歷史往往是由較後時代來決定，對照於前一時期不是被說的或悄悄地說的、或被表達在微不足道的細節裡（現今的歷史研究中，新興主題的歷史研究都是如此信念）。而證據自身不被說的事實，來自於較後時代歷史研究者生活和寫作的心理狀態反應，經由對抗證據記錄者的時代心理狀態，決定證據所指時代的要點和意義，此時代的要點和意義是朝向歷史研究者所處時代讀者的呼喚，產生了對前時代（過去）的歷史寫作。因此，過去時代的歷史，只顯示在證據記載此時代的過去與較後時代心理狀態之間的不同處。</p>
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<p>在此，安可史密斯認為後現代主義從對證據的看法推及歷史研究的體裁選定，與心理分析的研究方式有相似的特點。心理分析教導我們去瞭解什麼是精神病患說的，嘗試在精神病患言說的表面之上投影出一個模型，但不引導我們的注意一些數量元素的因果，可以在精神病患心智中彙整出人體模型，此人體模型不表明精神病患的心智有什麼是本質於精神分析詮釋的內容，亦即不去蒐尋在精神病患背後隱藏什麼真正的事實。在後現代主義歷史學，同樣的應該是去注意什麼不是被說的和什麼是被壓抑的，正如我們是什麼我們不是的，不想要是的，或在一個過去的確定意義上，什麼是它不是的。<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup> 從上述兩者，可以看出心理分析和歷史學有相近的觀點。對於人或歷史性質的認知，不是要將之當作一個實體，求得過去的真實何在，以發現人或歷史的本質是什麼，以用來思考所有其它人和歷史，而是當作一個美術拚圖，發現一些次要的和似乎是不相關的細節的個別特徵。</p>
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<p>在傳統的歷史學中，安可史密斯斷言常常隱含了一些對人或歷史本質性的論述，也就是前文所提歷史主義和實證主義歷史理論的先驗主義合法性的系譜。這些論述，由奧古斯丁 (Augustine) 神學的歷史觀念，和在科學進步中，盲目的信仰進步的觀念，而產生奧古斯丁神學的歷史觀念的世俗化變體，組成的後設敘述，一直延伸至現代。在過往的歷史研究者，總是以此論述，握有過去和將之當作理解每一件事的基礎。以一個比喻來說，假如歷史學的歷史是一個樹，在西方歷史寫作內的本質性的傳統就是這顆樹的樹幹，近代的現代主義者的科學式歷史寫作就是這顆樹的樹枝，由此建構西方歷史的統一。而在後現代主義的歷史寫作，選擇的是這顆樹的樹葉，拒絕進入這顆樹的樹幹或樹枝，再度重新建構此中的本質主義性質。亦即後現代主義者不再去整合、綜合或總體化本質中心的歷史，而是反本質主義，追尋本質中心的歷史殘餘物。因為當秋天的風一來掃落這些樹葉，這些樹葉就遠離了樹幹和樹枝，就不再與傳統的本質主義有連繫。<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup></p>
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<p>從今日非西方世界的興起，逐漸瓦解西方傳統的歷史論述中，西方歷史的這顆樹，只不過是一片森林的一顆樹，使過往文化種系發生史的主張被打破，就像是這秋天的風吹起，而掃落了樹上的樹葉。面對這種情勢，後現代主義者提出的作法，就是放掉西方本質主義的歷史脈絡，不再以後設敘述來連接歷史根源與脈絡和傳統的寫作範型籓籬，使寫作既不是文學產品、或思想史、或精神哲學、或認識論、或社會預言等，而是蒐集這些掉落的樹葉混合出一些新式樣的寫作。諸如拉度瓦的《蒙大猶：錯誤的應許之地》 (Montaillou:The Promised Land of Error) 、金茲伯的微觀故事、杜比的《布賓斯的星期日》 (Sunday of Bouvines) 和大衛斯的《馬丁‧蓋爾的歸來》等。此種新式樣的寫作，使每一件事在顯著的（歷史寫作）共同關係中變成是當代的。也使歷史是相像於現在，現在的意義有採用過去的特質中；不去塑造我們根據或一致於過去（構造一個後設敘述），而是學習去扮演我們關於歷史的文化遊戲。<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup> 也就是說，所有的歷史文本都是當代的，過去的詮釋是現在的思考與理解，思考關於過去的概念能在當代文化被讀者認識。</p>
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<p>因此，歷史寫作的重要性不在於我們能否重構過去，而是其意義的部份，特別是與寫作當時的關係。這之中較有力量的是能使歷史寫作產生決定性價值的地方，而不是在於呈現真正過去的真實能力，也就是其採用的歷史概念在隱喻性質上能力。安可史密斯認為隱喻的作用，它招致我們以一個特定觀點的個體看待部分（歷史）實在。例如地球是一艘太空船，招致我們看待地球被定義在地球和太空船概念之間交互作用的特定觀點。如果要反駁這個詮釋，我們必須以另一個隱喻取代它，形成另一個特定觀點。這來於我們是無法以純粹的過去事實（過去只發生一次），來對照既有歷史文本與過去及其中史家洞識的關係，衡量其歷史寫作的價值，因此不能以歷史寫作字面上和事實的部份決定，而只能以隱喻反駁隱喻的方式認識它們。從這樣的見解出發，使著歷史寫作焦點也不再是過去自身，而是在現在與過去的不相稱處之間，及在我們現在地使用語言，談論關於過去和過去自身之間，找出這個屬於當代心理狀態下反應出的隱喻性質，而可以理解其歷史寫作的意義。</p>
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<p>對後現代主義來說，這個屬於當代心理狀態下反應出的隱喻性質，至少反應在兩方面的見解。除了前述歷史寫作的性質，較後時期的史家的歷史寫作，不是綜合一致的歷史事實一致於較前時期的歷史寫作，而是顯示出過去歷史所不是的部分，以隱喻的方式創造不同於以往的歷史風格及其生產的意義。另外關於現代主義歷史求真或客觀化歷史的知識目標，即前面所言對人或歷史本質性的論述。如果後現代主義考慮歷史寫作的價值不在過去實在自身的重建，而是反應在每一個時代下心理狀態的隱喻性質，用在判斷西方傳統史學的本質性建構中，他們也發現此中蘊含一個橫跨時間性的隱喻。雖然就認識論來說，隱喻是一個對科學方法縝密和清晰的曲解，但是如果歷史認識首先是從定義開始，認識論履行一個較好、較後和較可定義的方式，以確定成套的歷史理解，進而拒絕任何隱喻在歷史中去履行一個只是附帶的和偶然的方式，以形成固定的認識方式，事實上這樣就變成一個壟斷的隱喻，在一個廣大地有力量的和無所不在的認識論隱喻主宰歷史寫作的書寫；相對於後現代主義的看法，將歷史文本看作是以隱喻的特定觀點，提供我們如何看待過去，相對於認識論的隱喻來說，提醒我們注意在此隱喻下，每一件事物本質論述中無意義的和不相關的性質，其目的在於經由西方史學傳統先驗主義「去本質」 (de-essentialization) 、去脈絡化、去熟悉化或超越「過去的馴養化 (domestication) 」<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup> 的途徑，打破這一個傳統史學壟斷的隱喻，使我們能以各種隱喻的能力能在打破傳統史學壟斷的隱喻之時，發揮在歷史寫作的創作中。</p>
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<h2>四、</h2>
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<p>對於後現代主義的歷史思考而言，史家不是在重建過去而是過去至今還沒有意義的部分，事實上這涉及到史家的歷史經驗問題。因此安可史密斯進一步探討歷史經驗的現象，他藉由將歷史主義和後現代主義放在一起討論，連接兩者之間的相似和不相似之處，顯示新史學和傳統史學之間聯繫與超越，建立新的歷史經驗理論，<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup> 以表達心態史在理論層次的意義。</p>
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<p>李歐塔 (Lyotard) 曾在《後現代主義的境況》<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup> 一書，提到後現代主義文化對後設敘述 (meta-narratives) 的批評，安可史密斯認為其批評有不妥當之處。安可史密斯主張早在歷史主義初期裡，就已經對思辨哲學系統（如黑格爾）的拒絕中提出辯解。譬如蘭克曾提到知識以絕對獲得是哲學的方法，而歷史的方法是是產生「對殊相自身之中和之旁的一個感覺和喜悅」，<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup> 普遍性對歷史研究只是一個衍生物，這變成是歷史主義的歷史思想印記，而不是李歐塔宣稱過去的知識建構都含有普遍性的後設思考。其次，安可史密斯在建立歷史經驗理論的作法，也聯繫到歷史主義的「歷史觀念」中強調歷史的「個體性」部分，<sup><a id="context040" href="#annot040">40</a></sup> 表明歷史主義的「歷史觀念」是形成具體事物獨特性的概念。以上兩點，說明歷史主義並不像大家認為思辨系統是它的全部。並且在這兩點中，安可史密斯認為他能進一步建構出後現代主義歷史經驗理論，只不過必須將歷史主義的「徹底化」 (radicalization) ，<sup><a id="context041" href="#annot041">41</a></sup> 這象徵著他對西方傳統史學的傳承和變革。</p>
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<p>安可史密斯主張「歷史主義主要是一個稱為『歷史形式』或『觀念』的理論，這些形式或觀念包含歷史紀元 (epochs) 或現象不可轉移的個體性，他們只能透過它們之間差異（或不同）的措辭裡被認識：歷史形式證明它們的輪廓在於它們區別於另一個的範圍內，而且不是共同於它們的數個或全部；至於後現代主義理論可能被看作是索緒爾主義 (Saussurian) 『差異』論題的一組變體，在這裡我們發現第一個關於論證歷史主義至後現代主義的表示。」<sup><a id="context042" href="#annot042">42</a></sup> 從上述得知，安可史密斯認為「歷史形式」或「觀念」是歷史主義以差異邏輯的方法，其認識歷史實在的一種作法是藉由各個歷史現象或時代之間的差異，以建立起呈現歷史實在歷史形式或觀念，歷史形式或觀念變成是識別歷史實在的一個實體，這個實體由歷史現象或時代的差異產生，同時也是各個歷史形式或觀念之間的差異形成，表明歷史主義的「差異」是理解過去的方法學。而在後現代主義的思考中，也依賴差異的邏輯方法，後現代主義認為文本再現不是外於文本的實在，而是文本自身，文本自身只能比較於其他文本，展現與其他文本之間的差異之處以建立自身，因此歷史主義和後現代主義兩者有共通之處。</p>
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<p>對於後現代主義運用同於歷史主義差異邏輯方法的境況，安可史密斯舉了一個例子，猜想我們現在有的歷史作品，每一個歷史現象或時代都只有一本歷史作品書寫，我們可能說每一本歷史作品（再現歷史實在）之間的不同，在這些歷史實在自身有特徵的範圍內，一致或反應於歷史形式或觀念的不同。同理可說，每一本歷史作品再現歷史實在是在歷史形式或觀念之間的差異中被理解（歷史主義之時）；但是當我們的歷史作品，每一個歷史時代或現象擁有逐漸增加為數眾多的、競爭的歷史詮釋時，在這些部分歷史實在自身的範圍內，我們就不可能說這僅僅是詮釋的不同，而不注意（各個文本）歷史形式或觀念的不同。<sup><a id="context043" href="#annot043">43</a></sup> 在歷史主義的時代，以歷史形式或觀念使歷史事實個體化，以作為對過去實在的理解和建立語言和實在之間的聯繫。此時每一個歷史現象和時代各擁有一個歷史形式或觀念，他們不會懷疑歷史實在是有問題的，因此歷史作品的歷史形式或觀念和歷史實在之間似乎是相互對應，兩者亦是無分別的。如今到了後現代多文本的時代，面臨生產過剩的境況，卻形成歷史實在認識的問題，<sup><a id="context044" href="#annot044">44</a></sup> 我們擁有多個文本詮釋相同的一個歷史主題，我們無法確認那一個歷史詮釋可以被說是正確的歷史形式或觀念（再現歷史實在）之時，我們可能傾向於取消歷史實在的觀念，認為歷史文本和歷史實在之間，或字詞（語言）和實在之間是無法區別的或者是模糊的（見前文說明）。因此，後現代主義認為識別歷史文本，只能在各個文本之間的差異理解，以及歷史文本與歷史實在是無區別的；如同歷史主義理解歷史現象或時代，是由各個歷史形式或觀念之間的差異中而獲得理解，以及歷史形式或觀念與歷史實在是無區別的，其本體論上的見解也是一樣的。<sup><a id="context045" href="#annot045">45</a></sup></p>
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<p>由以上的論述，我們可以清楚的看到歷史主義和後現代主義之間的親近關係。雖然在這個親近關係下，歷史主義一方面藉由歷史時代或現象之間的差異，形成歷史形式或觀念之間的差異，以確定認識的歷史實在的性質，這與後現代主義由歷史文本之間的差異，以確定認識對象的性質，兩者其差異邏輯的方法是一致的。但是，兩者對歷史性質的認識卻有所不同，歷史主義認為歷史家的歷史再現能獨立地給出歷史實在，認為史家經過對史料之中的事實考察，能夠直接呈現過去已發生的實在。這種相信歷史可從史料中獲得的過去實在，即相信在歷史的認識過程中，歷史的認知主體可以獨立於歷史寫作之外，語言的媒介猶如一面鏡子可以傳達過去實在，由此形成歷史的本體論觀點，進一步建構出主體與客體關係之下的認識論（蘭克之後的發展）。此種認識方式，亦即表達出史家在語言和實在之間的對應關係中，是以再現的擬態 (mimetic) 模式呈現過去，此中擬態模式則要求「再現」的恰當 (adequacy) （是否符合過去實在）。因此必須區分「再現」和「被再現」兩者（主客體），並且「再現」的階層將要有它的相似物在「被再現」實在自身，由此形成了「什麼是本質」的實在則根據於較恰當的再現；「什麼是偶然」的則根據於較缺乏恰當的一個，如此作法以決定社會歷史實在，是否重要或不重要不證自明的階層，因而建構出思索哲學的本質主義。<sup><a id="context046" href="#annot046">46</a></sup></p>
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<p>相對於後現代主義顯示出我們認識過去事物不單純是過去事物自身，也應該包含文本所用語言或概念的所指事物。在後現代主義的觀念中，認為語言和實在之間的對應關係中，二分語言和實在是多餘的，<sup><a id="context047" href="#annot047">47</a></sup> 歷史再現不是文本之外的實在或被再現之物而只是再現自身，再現自身事實上無被再現物（歷史實在）的參照，所以無法獨立的給予歷史實在，或由歷史實在規定歷史再現展示其相似物。歷史再現的形式必須涉及史家主體的介入，也就是史家的歷史經驗的方式，決定歷史再現的性質，這是歷史主義所忽略的，我們從蘭克的名言「弒去自身」可知，完全不談歷史認識過程歷史主體的重要性。由此可知，安可史密斯認為歷史主義對歷史實在和歷史經驗的性質，似乎仍然位於思辨哲學的不徹底處，後現代主義為此必須清除這個歷史主義的不徹底處，走向歷史主義的徹底化。因此，安可史密斯想要連接歷史主義和後現代主義的相似和不相似之處，其目的就在於排除歷史主義思辨哲學的形上成分，以建構後現代主義歷史經驗的理論，以說明心態史的歷史實踐。</p>
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<h2>五、</h2>
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<p>安可史密斯建構後現代主義歷史經驗理論以詮釋心態史的歷史實踐，其第一步作法，是從個人「懷舊」經驗談起。雖然，懷舊經驗雖然是個人的而不是集體的、過去親自接觸而不是無接觸的，而與歷史經驗具有不同的屬性，安可史密斯則認為懷舊經驗是一個合適的模型，假如我們希望標示歷史主義和後現代主義兩者，在上一節所談的差異邏輯之下，對過去經驗的相似和不相似之處。</p>
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<p>關於懷舊的過去經驗，安可史密斯認為懷舊經驗是渴望孩童時失去的歲月，主要關係到一個取代的覺醒，表達一種疼痛地覺醒何處和何時它不想要是的，顯現出我們關於我們從不寫實目標的選擇意義。比較於歷史主義對過去的經驗，其目標是在一個確認的理解 (Verstehen) ，在一個過去的再體驗，過去的沉溺；換句話說，過去的經驗意圖在重設過去自身，在過去的經驗中取消經驗主體自身，結果就造成對經驗主體歷史經驗的排除，而這來於歷史主義將過去的經驗 (experience of the past) 等同於過去經驗 (past experience) 。相對於歷史主義的過去經驗，懷舊的過去經驗一致地支持對過去的不可獲得性質，期待歷史經驗可能性不在於重設過去自身而是保持與過去自身所必須的距離和差異。因此懷舊不應該關係一個對過去嚮往對象的確認、或一個再捕捉、或一個過去的恢復，而是產生一個無能力的覺醒意識，我們從不能再捕捉或再吸收懷舊願望的以往對象，此結果懷舊剝奪具體存在懷舊願望的對象。因此我們歷史地懷舊的不是過去自身，而是現在和過去之間的差異或距離。<sup><a id="context048" href="#annot048">48</a></sup> 以上所言懷舊的經驗，至少表明二個特點，一為經驗對象不是過去曾發生的事實，而是過去曾發生事實的差異面，二為懷舊經驗混合經驗時（現在）的想法和過去曾發生的事實，其兩者之間無法區分。由此可知懷舊的經驗，不是過去自身而是其現在對過去的差異處，因此懷舊經驗從不固定過去的對象，而是賦於懷舊對象的可動性，不斷挖掘過去未被發現的經驗（如同「實在效應」的動力化）。從懷舊經驗的過程，我們可以看出上文歷史主義的差異邏輯，並沒有落實在歷史主體的經驗形式上，而後現代主義歷史寫作興趣在無意義和偶然性，或被以往歷史寫作譴責為無意義和偶然性的部分，後現代主義看待過去歷史文本的方式和懷舊經驗是一致的。</p>
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<p>再者，前文所言歷史主義差異的邏輯方法，史家經由歷史時代和現象之間的差異和區別來理解過去，過去主要是一個「清楚的和獨特的」過去，其興趣在於過去可以表達和定義這個明晰和區別的那些特色。而這些特色之間的差異和區別事實上等同於懷舊的差異方式，主要是一個過去和現在之間的差異，引起清楚的路線與輪廓溶解在一起而投射於過去，也就是說歷史主義的差異邏輯使用在過去自身之內，根本也源於過去和現在之間的差異，和懷舊的差異邏輯沒有兩樣。但是，由於歷史主義將過去之間的差異當作是認識的條件，因而必須形成什麼是本質於和什麼是偶然的過去實在的預設，於是過去前景（重要的）和背景（不重要的）區別的就被建構出來。其中，最特別的預設就是普遍史的概念，作為時代之間差異前提的脈絡，最後也就排除歷史經驗的存在，此時就與後現代主義和懷舊經驗不同。</p>
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<p>我們從上述可以得知歷史主義和懷舊經驗或和後現代主義的歷史經驗之間之差別，歷史主義傾向於取消過去經驗時的當下（現在）狀態，將對過去經驗視為過去自身，因此認為過去的自身反應過去之間的區別，以形成我們過去的經驗，而懷舊經驗告訴我們，當下或現在的過去經驗與過去自身之間是有區別的，現在的過去經驗創造於與過去自身的差異之下，以形成們過去的經驗。</p>
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<p>這裡緊接的顯示一個重要的問題是懷舊的個人經驗，是否可作為史家外在於個人過去之外的歷史經驗，以致於可以被視為後現代主義的歷史經驗。安可史密斯認為，此中的問題可能在於懷舊對象的過去必須是個人經驗的過去。其次，懷舊可能從不是歷史經驗的模式，因為懷舊是非過去的經驗，所以懷舊不是歷史經驗。以上兩者，安可史密斯認為混淆經驗的 (of) 和經驗中 (in) 的區別（即混淆個人的過去和非個人的過去，對現在的個人都是不在場）。對安可史密斯來說，對個人或歷史的所有經驗都是發生在現在之中而不是過去，因而一個過去的經驗不管是個人或歷史都不是不可思考的事實。此不可否認的事實表明歷史經驗的對象在於現在我們能看得到的過去證據而不是過去自身，由此說明了懷舊經驗和歷史經驗之間的共通。<sup><a id="context049" href="#annot049">49</a></sup></p>
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<p>我們再回到歷史主義和懷舊的經驗或後現代主義的歷史經驗討論。歷史主義尋找重設每一個歷史時代，其途徑從各歷史時代之間的差異中，以「歷史形式」或「觀念」使每一個時代個體化，以及顯現「歷史形式」或「觀念」當作歷史經驗的對象，只不過歷史經驗的對象總是排除歷史經驗主體的加入。蘭克說到「每一個時代直接面對上帝，它的價值一點也不是導衍於它擁有的存在，在它擁有的自我。」<sup><a id="context050" href="#annot050">50</a></sup> 其中宗教觀點的暗示，使歷史事物的個體化形式或觀念，能去面對一個永恆、無時間性的普遍性假定。從歷史主義到實證主義的發展明顯地也沒有將之拋棄掉，之前我們提到「普遍史」的概念就是他們常用來處理歷史時代差異的邏輯。因此，每一個時代擁有他們的歷史形式或觀念，每一個形式或觀念源於每一個時代之間的差異前提，都被「普遍史」固定於歷史實踐和探討之中。</p>
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<p>然而，安可史密斯認為雖然歷史主義的普遍史預設，導致歷史經驗的懷舊經驗的主體不在場，但是在邁乃克《歷史主義：一個新歷史展望的興起》書中，提到哥德 (Goethe) 在《詩歌和真理》 (Dichtung und Wahrheit) 一書，隱然地表現出過去經驗是一個現在與過去之間差異的經驗，只能被經驗在片刻 (a moment) 統一之中，顯示出接近後現代主義的懷舊經驗。<sup><a id="context051" href="#annot051">51</a></sup> 只不過邁乃克提及哥德的過去經驗方式是在一個宗教的氣氛當中，個人在片刻的時間之中可以接近上帝創造萬物的意旨。不過，這裡顯示出對過去的經驗是現在認識主體的經驗，如何使過去和現在之間統一於現在的片刻而不是過去自身。</p>
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<p>從邁乃克提及哥德的過去經驗說明，安可史密斯將之比較於赫伊津哈 (J. Huizinga) 歷史感覺 (historical sensation) ，赫伊津哈將歷史感覺比較於我們音樂的理解。音樂的特徵當作「成為時間滅跡的手段」，「一個旋律只能被聽或理解，假如聲音和音度中的差異聚集，在一個片刻中被聽到」，可以被類似於發生在過去的懷舊經驗。赫伊津哈認為歷史感覺可以由「古老檔案中的幾行字，或是一首老調中的幾個譜調音符所引發的。」此表達歷史感覺是過去和現在之間的裂縫，突然滅跡的瞬間迷惑於經驗，使過去在一個零數的片刻顯示它自身，「彷彿它（過去）是或已是」的經驗。<sup><a id="context052" href="#annot052">52</a></sup> 安可史密斯認為赫伊津哈的歷史感覺，同樣在強調歷史經驗不是過去自身而是現代和過去之間的差異，在認識主體的現在片刻中理解與後現代主義懷舊的歷史經驗是相似的。赫伊津哈寫作《中世紀的凋零》似乎就是這樣的一種體驗，<sup><a id="context053" href="#annot053">53</a></sup> 我們可以發現歷史感覺或懷舊的經驗，強調歷史經驗的插曲 (episodic) 特徵，安可史密斯認為從赫伊津哈的歷史感覺概念裡獲知，歷史經驗應該不是對過去（留下來的證據）的據實回應，而是一種抵抗。在瞬間片刻拋棄對過去其他歷史文本的脈絡化，也就是歷史經驗是一種解脈絡化的經驗。<sup><a id="context054" href="#annot054">54</a></sup></p>
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<p>從以上所述，歷史主義的歷史經驗似乎並沒有完全沉迷於「普遍史」的迷惑之中，但是仍可發現接近於後現代主義的歷史懷舊經驗。然而，這種懷舊經驗同安可史密斯所提歷史主義不徹底處，即「普遍史」建構和其起源處，來自於笛卡兒至康德所建構的先驗主義，在歷史主義中和在西方歷史學中形成一種弔詭。因為歷史主義一方面要求固定的實在觀念和先驗的自我，另一方面歷史主義告訴我們歷史是流變的，必須由每一個時代和建構的歷史形式或觀念的差異，以建立我們的歷史理解。本節我們已經清楚的辨別弔詭的兩端，在隨後歷史經驗的探討裡，我們將繼續考察安可史密斯處理後現代主義的歷史經驗形式和對象。安可史密斯在下一節中的作法，繼續比較歷史主義或西方史學的認識論和後現代主義，以突顯後現代主義的歷史經驗是對歷史主義或西方史學的認識論的反抗，以及後現代主義的懷舊經驗建立在現在和過去之間的差異，如何看待過去（歷史文本）所不是的、無意義的地方，也就是對過去一些本質化論述的拒絕，而產生出後現代主義特有的歷史經驗形式和對象，也就是心態史所顯示的。</p>
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<h2>六、</h2>
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<p>關於後現代主義歷史經驗的產生，就是建立在反抗西方史學傳統的認識論之中，進而反應出歷史經驗對象的形式。因此本節對安可史密斯後現代主義歷史經驗的形式和對象之探討，打算從後現代主義對西方史學傳統的認識論的批判說起。安可史密斯認為康德主義先驗自我的範疇，此一範疇是西方哲學形成知識認識的基礎，主宰包括歷史知識的西方近代知識之建構，如同是一個隱喻性質不斷的衍生它的變體，但是從沒有失去其本質。因此，安可史密斯借用明克的「支配隱喻」 (master-metaphor) 概念，來形容這一套不變本質的認識論系統，以及如何支配西方對知識的思考。</p>
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<p>安可史密斯依明克的看法指出「支配隱喻」是一個空間隱喻，「由於外在於時間之河自身，特定觀點設定一個空間，時間的連續是被取消，在這個意義之中，主張一個時間穿越空間的『解構』」。<sup><a id="context055" href="#annot055">55</a></sup> 也就是說歷史知識受制於一個特定觀點的空間範圍如先驗自我的圖式，以理解時間脈絡中歷史世界的流變，但是歷史世界的任何事物只能在這特定觀點的空間範圍被理解，不容許其他的特定觀點製造其它的空間範圍，以及這個獨斷的特定觀點造成一個空間範圍，而這個空間範圍不是和不包括特定觀點自身。以一個比喻說，上帝創造萬物，但上帝不是萬物自身，祂超然於祂創造的萬物。也正如蘭克所說的，「我想像神─假如我可以允許我自己這個觀察─正在看歷史的人類的全部在它的總體性（因此位於神之前無時間），以及發現它所有同等的價值。」<sup><a id="context056" href="#annot056">56</a></sup> 蘭克將上帝放置在一個超歷史的位置正如上述明克所做的，形式地與外在於時間之河的特定觀點具有相同的性質。因此，這個支配隱喻似乎將史家歷史的認識主體化約到僅僅是一個先驗的、超歷史的自我而沒有一個經驗的自我，並且這個先驗的、超歷史的自我被認為是歷史知識客觀的保證。</p>
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<p>以往的歷史哲學家事實上都想解決先驗的、超歷史自我的問題，並且又要確定歷史知識的可能，其中相對主義的作法就是其中一個。相對主義的作法是將歷史認識的主體歷史化，但是最後陷入自我的弔詭中，因為歷史知識一方面要尋求過去的實在，但是一方面又要面對不同歷史認識主體的種種歷史詮釋，結果一個固定的過去實在現實上又沒有唯一的或一致的歷史詮釋，因而完全沒辦法逃脫這個困境，即認知到歷史知識的歷史性但無法與歷史知識的客觀性相容。然而，安可史密斯認為在一個不同的途徑中，他發覺到能給於新意義，促使他能進一步跨越到後現代主義的歷史經驗中。此人就是詮釋學者加達瑪，加達瑪注意到史家歷史認識主體和歷史知識的歷史化，導致一個歷史寫作和歷史學（歷史寫作的歷史）層次的合併，也就是當我們考量歷史自身（或過實在）時，我們不能遠離歷史學自身。安可史密斯繼續說到，事實上加達瑪的觀點不是一個新的觀點，黑格爾早已經注意到歷史的洞識自身是一個歷史情節的構成要素，因為歷史洞識進入「精神」自我實在化的歷史過程是一個歷史的純粹本質。<sup><a id="context057" href="#annot057">57</a></sup> 從黑格爾或加達瑪的認識中，安可史密斯認為明克的「支配隱喻」似乎就不再可能，因為一個特定觀點通常混合討論特定觀點的特定觀點，而不是純粹的過去實在，所以「支配隱喻」其特定觀點的空間隱喻，傾向於毀滅它自身。</p>
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<p>安可史密斯認為加達瑪在此強調歷史知識的「效應歷史」 (Wirkungsegeschichte) ，加達瑪提到「真正的歷史對象一點也不是一個對象而是一個和另一個的統一，存在歷史實在和歷史理解的實在兩者的關係。一個適當的詮釋學可能必須證明在理解自身之內的歷史效應性，我將要提及這個當作『效應歷史』，理解本質地是一個效應歷史的關係。」<sup><a id="context058" href="#annot058">58</a></sup> 他強調歷史認識主題的歷史化，不應該僅僅是歷史思考或寫作中層次增殖的結果，歷史化必須變成歷史寫作自身的一部份。依加達瑪的意思，歷史寫作的的歷史實在，必須考量累積在歷史學當中的歷史理解或歷史洞識，變成是歷史寫作中歷史的一部份，也是認識主體歷史經驗的一部份。但是，安可史密斯認為加達瑪的作法是多餘的，而且仍沒有擺脫支配隱喻的範圍，顯示出「效應歷史」的不徹底特徵。這來於一方面「效應歷史」自身並沒有被歷史化，效應歷史自身猶如站在時間之河旁邊安全的高山上，繼續支配歷史知識空間範圍，但不是空間範圍自身；另一方面效應歷史的運動，特定觀點吸收特定觀點，沒有起點也沒有終點，從不形成一個最後的特定觀點，可以用來重構我們自身認識的歷史實在。也就是加達瑪並沒有給予認識主體歷史經驗的獨立地位，而只告訴我們要將過去認識主體的歷史經驗或歷史理解，一併變成我們自身認識的歷史實在的一部份。不過，加達瑪的「效應歷史」，倒是暴露所有努力使歷史知識「朝向穩定性」的作法，以及注意到歷史實在中歷史理解或歷史經驗的部分。<sup><a id="context059" href="#annot059">59</a></sup></p>
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<p>在西方近代史學傳統中，歷史主義是主要傳統之一，上述加達瑪的歷史詮釋學的最重要目標就在於歷史主義的徹底化，即企圖解決歷史主義先驗主義的傾向，他的作法是將原本相對主義對歷史認識主體的歷史化，進一步擴展到對歷史特定觀點的歷史化。他考量歷史實在和歷史理解的實在兩者之間的「視域融合」 (Horizontverschmelzung) ，<sup><a id="context060" href="#annot060">60</a></sup> 注意到歷史寫作當中，除了歷史實在外，寫作者的歷史理解或歷史經驗也是歷史寫作的一部份，因此從事寫作時兩者通常是統一在一起。並且我們考量歷史寫作時，處於時間過程中的不同的歷史狀態，這也是「效應歷史」的一部份，因而加達瑪的歷史詮釋學意識到認識主體的經驗對象，是現在狀態對於歷史文本的經驗，而不是對過去實在的經驗。如同安可史密斯對加達瑪的看法，他認為加達瑪「希望拉引我們注意我們如何經驗文本以及它的意義，不能分離文本在我們現在狀態中，對我們具有意義的問題，也就是文本如何使我們和我們擁有的世界之應用。」<sup><a id="context061" href="#annot061">61</a></sup> 然而，加達瑪將歷史認識主體經驗歷史，視為效應歷史的一部份，也就是認識主體的經驗成為整個詮釋歷史中經驗歷史性的一份子。此經驗的歷史性因此覆蓋每一個認識主體的經驗，使認識主體的經驗的獨特性因此消失，造成經驗的歷史性之外沒有其經驗存在的可能。而這就像先驗主義一樣，任何論述在先驗主體設定的空間範圍外沒有存在的可能，經驗歷史性中各個獨立的歷史經驗因此被「效應歷史」給溶解掉了。</p>
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<p>不過，如前述從黑格爾或加達瑪的認識，西方（歷史）知識傳統的支配隱喻，通常是自我解構的，<sup><a id="context062" href="#annot062">62</a></sup> 歷史包括了一個特定觀點通常混合論特定觀點的特定觀點，所以如上述「支配隱喻」其特定觀點的空間隱喻毀滅它自身。簡單的說，支配隱喻宣稱歷史實在的論述為何，當只有一個論述時沒有問題，但是當論述逐漸累積就夾雜了論述的論述，而不是純粹的論述實在。加達瑪的歷史詮釋學注意到這問題，但是他的作法是將論述的論述不斷的加入這樣的連續性歷史詮釋中，也就是使任何一個現在或未來的歷史認識主體不斷的加入這個全部的歷史學當中。安可史密斯則反對這樣的作法，他所主張的後現代主義作法，則是打算徹底的毀滅這樣的連續性歷史詮釋，賦予認識主體獨立的歷史經驗。</p>
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<p>安可史密斯宣稱後現代主義的途徑，事實上也是歷史主義的徹底化，在於他發現到歷史主義的傳統裡，蘊含了後現代主義主張的差異邏輯，尤其是關於「再現」本體論的唯名主義傾向，只不過歷史主義仍然居住在不徹底的先驗主義房子內。以下安可史密斯歸納了一些後現代主義對西方知識傳統包括歷史主義的解構主張，以走向安可史密斯歷史經驗的探討。首先是解脈絡化，歷史主義的「歷史觀念」使用通常被視為一個規則，假如我們希望透過「歷史觀念」理解過去實在，歷史主義傾向將他調查的對象放置在「歷史觀念」的歷史脈絡中。前文曾提到的「普遍史」就是這一個較寬廣脈絡的來源，通常史家不會去懷疑從「普遍史」而來的特定觀點含有形上學的成份。而後現代主義的作法則傾向於去質疑「普遍史」的特定觀點，也就是質疑「普遍史」的特定觀點以為自身不會涉入過去實在當中，並且又能展示過去的實在。後現代主義的作法進而將「普遍史」的脈絡化意圖打破，允許認識主體的歷史經驗介入，以表達過去實在自身不是「普遍史」脈絡化，而是可能有種種不同脈絡化，這造成歷史的書寫則傾向於片斷化，此片斷化不僅是取消所有的歷史文本擁有共同的脈絡，還表現在歷史文本之間可能出現種種互不相屬的脈絡。</p>
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<p>第二點，隱喻組織的崩潰，西方（歷史）知識的基礎奠定於先驗主義的範疇，而這個範疇事實上一如上述就是知識組織的支配隱喻，以及意圖反映或投影過去的隱喻組織化。在此，後現代主義的作法則是使原本組織過去為一個統一的全部之隱喻，轉變為一個無政府主義總體性獨立的微敘述 (petits recits) 。一如心態史的研究情況，他認為如金茲柏的《小蟲和起司》中麥派諾西歐的故事，麥派諾西歐的想法，我們不能裝置他十六世紀時期的成套心態，亦無法由他來解釋十六世紀的時代狀態，即我們無法以「文藝復興」隱喻的「再生」觀念來想像麥派諾西歐的故事。第三點，無深度的結果，<sup><a id="context063" href="#annot063">63</a></sup> 對歷史主義來說，理解每一件事是一個歷史變革的結果，此結果由於認為「歷史觀念」和過去實在之間的對應是無問題的，因此建立了「什麼是本質」或「什麼是偶然」的階層組織，這使它們產生一個「深度」的錯覺。這個「深度」主張歷史的透視，強調過去實在的歷史本質表現在一個民族、體制、社會階級等等。對此，後現代主義的作法則是否定語言和實在之間對應的無問題看法，強調語言對實在的晦暗不透明，因此就不會使我們去尋找透明語言背後隱藏一個實在的錯覺，也就剪斷歷史文本反映出的歷史現象有它們過去之根本，或者歷史文本的語言表達背後有一個實在，進而轉向去注意我們自身文化的語言狀態下描繪實在的方式，什麼是我們經驗語言直接表達的過去實在，這使我們描繪過去實在的語言變成是語言字面的「實在效應」。第四點，過去的懷舊經驗，<sup><a id="context064" href="#annot064">64</a></sup> 歷史主義努力以超歷史的先驗自我隱喻重建過去，以縱覽時間之河的方式客觀地給予實在，將要被轉換為一個過去的懷舊經驗，過去不再是一個外在的實在，而是歷史文本自身反應現代意義的自我真實，以往客觀的過去實在觀念讓位給後現代主義的超寫實 (hyperreality) 觀念。<sup><a id="context065" href="#annot065">65</a></sup> 以上各點反應出後現代主義對西方知識傳統包括歷史主義的解構主張，在於強調後現代主義意圖擺脫以往為了（歷史）知識客觀性而建構出的先驗自我假定，表現出後現代主義對歷史主義的徹底化是朝向注重獨立的歷史經驗形式和對象。</p>
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<p>我們以安可史密斯舉出肯納對年鑑學派學者布勞岱爾 (Braudel) 《地中海》一書詮釋的例子說明。肯納引用勒博 (Claude Lefort) 描寫布勞岱爾，通常由「似乎是對比於社會學作品鼓舞的一個（印象派的）點描繪法」的引導。肯納燦爛的暴露布勞岱爾點描繪法的性質和文本根源，他拉引我們的注意布勞岱爾文本「外表的流沙」；也探索「矛盾修辭法連續的系列」。在布勞岱爾的文本中，布勞岱爾選擇「液體平原」、「水樣的撒拉哈 (Saharas) 」和「沒有海環繞的島嶼」的詞彙，表明布勞岱爾傾向於矛盾修辭法和弔詭，是在一個地中海是關係到西方世界中的地圖，這個地圖展示一個球體，從「南波羅的海在頂端和支配一個廣大的逐漸出現的非洲。」清楚地，肯納注意到布勞岱爾的文本所顯示的，是意圖到「解熟悉化」過去和系統地瓦解任何關於過去我們可能已經有的固定觀念。安可史密斯認為肯納從布勞岱爾文本發現到一種擬自然的解熟悉化正是一個最有價值的線索，如果我們要獲得後現代主義歷史經驗形式和對象的掌握以及它導衍於差異的經驗。另一方面，如前文所提在當代心態史中，以及哥德和賀以津的歷史經驗或歷史感覺，也是另一種「解熟悉化」過去的歷史寫作方式，表現出後現代主義歷史經驗的形式和對象。<sup><a id="context066" href="#annot066">66</a></sup></p>
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<p>安可史密斯認為上述這種「解熟悉化」過去的歷史經驗，使史家看待過去不是在一個熟悉化的歷史脈絡，而是在一個現在對過去（歷史文本）的「差異」中的視野（正如我們一直宣稱的後現代主義差異邏輯）。安可史密斯緊接著進一步說明「差異」何以是我們歷史經驗的對象，而不只是歷史主義區分過去實在之間的差異。在此，安可史密斯借用佛羅依德的「異常」 (uncanny) 概念和尼采的「午時片刻」 (grosser Mittag) 與「永恆回歸」 (eternal return) 概念，來闡述這樣的歷史經驗過程。首先是「異常」概念，安可史密斯詮釋它是一種遠離家 (Heim) 的懷舊或思鄉 (Heimweh) 感覺，對比於必須是緊密的關係到「無禮貌」 (Unheimlichkeit) 的感覺。佛羅依德指出異常經驗的特徵是「主體使自身識別於某一個，正如他懷疑他自身是的或關於他擁有異質自身的替換。換句話說，有一個雙重的、區分的和交換的自我。」<sup><a id="context067" href="#annot067">67</a></sup> 安可史密斯從佛羅依德的看法中，他認為我們可能觀察一個複製的過程，允許一個異常獨立於我們思考應該是我們自身、我們自然的同一性、我們在家的一部份，但是歷史經驗的形式和對象不再是如此。安可史密斯繼續說到佛羅依德的「異常」概念，類似於心態史經驗過去的方式，心態史授與一個異常獨立於我們自身，那些我們總是相信不可改變的性質方面，心態史家證明是歷史地偶然─歷史主義可能總是尋找再一次的中立化，這些異常的方面成為歷史變革過程的一部份，期待整合它們變成我們同一性的方面。換句話說，心態史所從事的歷史研究，不是創新一些新領域，可以為以往歷史學認識結構所能相容，以及在歷史主義史學傳統下的歷史編纂系譜眼光中，心態史的研究似乎是軼事 (anecdote) ，而是傳統下歷史編纂系譜建構的歷史連續性變革常態事物之外，有一個獨立地描繪自身的歷史形象，像是時間之河中堅固的磐石。<sup><a id="context068" href="#annot068">68</a></sup></p>
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<p>這裡我們發現到「異常」概念除了和心態史形式的相似之外，在實質上也是近似的，代表著後現代主義歷史寫作的狀況。我們可從心態史開始於情愛、性愛、死亡的恐懼等等主題的研究，特別是死亡的主題和關於死往的思索同佛羅依德主張不謀而合。「許多人經驗異常，在一個最高程度上關係到死亡、和死的身體、死亡的回歸和變成靈魂及鬼。」<sup><a id="context069" href="#annot069">69</a></sup> 異常和心態史研究過去顯現到我們現在之間是連結在一起。另外，像心態史研究巫術信仰思考過去的人們信仰萬靈論的力量，以及各式各樣的迷信，無疑也是一個異常歷史的研究。不像是啟蒙的理性心態，輕視迷信僅是一個未被啟蒙的過去殘餘，企圖去壓制我們潛意識地認知是我們自身的一部份。後現代主義的心態史研究顯示迷信當作一個永存潛在的可能性，正如它是人們自我表現的結果和不是異於我們。<sup><a id="context070" href="#annot070">70</a></sup></p>
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<p>對照「異常」和心態史，安可史密斯認為心態史處理的對象給於我們一個異常的經驗，我們正確地發現在這些對象中，使我們疏遠文化和歷史同一性的部分（西方傳統歷史文本所給予的）。也就是心態史討論異常獨立於文化和歷史同一性的對象，不是服膺於使過去客觀化，而是在與以往歷史文本對比之中不做與它們一致的客觀化，並且位於我們自身和以往歷史學傳統之間，如同歷史主義重建過去之間，主張一個神秘存在的領域。<sup><a id="context071" href="#annot071">71</a></sup></p>
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<p>另一個安可史密斯聯結後現代主義歷史經驗的概念，就是尼采的「午時片刻」與「永恆回歸」概念。安可史密斯吸收席塔 (K. Schlechta) 和布爾諾 (O. F. Bollnow) 對尼采的洞識，來重新理解尼采這兩個概念。<sup><a id="context072" href="#annot072">72</a></sup> 安可史密斯主張尼采的「午時片刻」是尼采午時經驗的觀點，尼采把它投射到歷史時間的觀念，這使安可史密斯可以將他拿來比較歷史主義和後現代主義的不同。並且午時經驗當作時間觀念的象徵，使午時經驗關係到相同的永恆回歸觀念。首先，安可史密斯認為布魯諾將時間的觀念和午時片刻視為明顯相關的是正確的作法，布魯諾提到「在每一個人類存在的循環，將要總是把一個時刻當第一個然後許多個，最後所有包含在最有力量的思考和所有事物永恆回歸的思考裡：對於人類來說，每一段時間都是午時的時刻。」因此，「午時片刻」與「永恆回歸」兩個觀念在時間的觀念的性質上是一致的。<sup><a id="context073" href="#annot073">73</a></sup></p>
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<p>安可史密斯進一步認為「午時片刻」與「永恆回歸」是尼采用來批判（歷史主義）的線性觀念，其意為在來自過去線性系列內每一個在現在出現的時間概念直接地優先於線性系列。因此永恆回歸的神秘攻破這個線性，以及時間的革命性概念堅強地強調「片刻自身」。假如一致於永恆回歸的神秘，每一個片刻是永無止盡的重覆，片刻將要從連結它關於它的過去和他的未來之中解放它自身，以及變成一個「永恆片刻」的自身。<sup><a id="context074" href="#annot074">74</a></sup> 在這個由永恆回歸的時間概念之內，時間不再是線性的而寧願應該被思考是一個平面 (plane) ─一個平面組成無限的平行之線。各個線連結點描繪相同的片刻；經由跨越所有每一條平行線的平面，永恆回歸的相同性必須被放置在每一條線是永恆的部分。<sup><a id="context075" href="#annot075">75</a></sup></p>
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<p>另一方面，「永恆片刻」是一種「午時」經驗。安可史密斯在談佛羅依德的「異常」概念時，曾強調佛羅依德的「異常」概念，應該同他的「午時恐怖」 (the terrors of noontime) 概念並置討論。佛羅依德認為異常的經驗是一個午時的感覺，此午時的感覺可以在許多的文明中如古典希臘、埃及發現，這些文明都認為午時的感覺是挑起類似關於死亡、已死和有特徵的已死的回歸，相似的恐懼和焦慮。<sup><a id="context076" href="#annot076">76</a></sup> 而將「午時恐怖」對比於其他時刻，它明顯的給於我們如自然的家突然不是的感覺，感覺我們自身變成是陌生的、不熟悉的和不親切的，如同異常的經驗。因此「永恆片刻」，從上一段所提排除（歷史主義）線性系列發展的時間觀念，提議「片刻」的時間概念，以及「片刻」時間概念有一個永恆回歸的特徵。而這個特徵就是跨越線性時間特性，具有永恆相同性質的「午時恐怖」經驗，經驗一種異於常態的我們自身，以及我們不熟悉但是我們自身一部份的自我。類比於對過去的經驗，就是我們能真正感覺和接觸的過去只能是解熟悉的過去，在認識主體當下片刻將之表現出來。</p>
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<p>以上所談安可史密斯從「異常」、「午時片刻」、「永恆回歸」等概念的詮釋，無非是要告訴我們後現代主義的歷史寫作，特別是心態史，其經驗過去（歷史文本）的方式以及面對過去的對象，在於史家認識主體看待過去，由一種經驗過去的片刻產生對已熟悉過去的拋棄，尋找一個相對於過去（歷史文本）熟悉的「差異」對象，而這個與過去熟悉的「差異」對象常常是現在解熟悉化過去而獲得的形式。換言之，後現代主義的知識追求策略，如上述所提「解脈絡化」、「隱喻組織的崩潰」、「無深度的結果」和「過去的懷舊經驗」，來於他們對過去的興趣不在一些舊的再現模式，而是諸如追求人性被壓抑的一面反對本質性的論述，因此對過去的經驗的對象，就在與這些過去本質性論述文本的「差異」中產生。</p>
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<address class="footer">（輔仁大學歷史學研究所碩士班）</address>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article03.html">前一篇</a> |
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<a href="article05.html">下一篇</a>
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<li id="annot001">Carlo Ginzburg, The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller (Batimore: The John Hopkins University Press, 1981); Natalie Z. Davis, The Return Martin Guerre (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983). (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">F. R. Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," in History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor (Berkeley: University of California Press, 1994), 109. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">安可史密斯在《敘述邏輯》 (Narrative Logic: A Semantic Analysis of the Historian's Logic( The Hague: Martinus Nijhoff, 1983) 一書提出「敘述實體」的概念，他認為歷史寫作中常常會使用一些概念來指涉過去某時空發生的事實，其概念自身的使用通常到最後取代過去實在自身，而成為我們認識過去實在的部分，諸如文藝復興、工業革命等概念。 (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Ankersmit, "Historical Representation," in History and Tropology, 113. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">Ankersmit, "Historical Representation," 115, 即從歷史寫作中所能認識的是敘述實體的東西，而不是過去實在自身。 (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Ankersmit, "Historical Representation," 119. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Ankersmit, "Historical Representation," 120, 藝術再現只保留藝術對象的觀念，在現代藝術品複製過剩的時代，原作和複製品的藝術價值似乎每有兩樣。區分兩者的價值變成只能在商業的拍賣會上，拍賣價格的多寡決定。 (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">Ankersmit, "Historical Representation," 121-23. (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Ankersmit, "Historical Representation," 128. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">Ankersmit, "Historical Representation," 130. (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Ankersmit, "Historical Representation," 124. (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Ankersmit, "Historical Representation," 128-29. (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">Ankersmit, "Historical Representation," 136. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Ankersmit, "Historical Representation," 137-38. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 139-40. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">Roland Barthes, "The Discourse of History," in The Postmodern History Reader, ed. Keith Jenkins (London: Routledge, 1997), 122. (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Roland Barthes, "The Reality Effect," in The Rustle of Language, tr. Richard Howard (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1989), 146-48; Roland Barthes, "The Discourse of History," 120-43. (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">安可史密斯認為巴特關於「實在效應」的說明，並沒有區分清楚文本中「實在效應」和「意義」。不過，在此安可史密斯似乎也沒有要將此區分清楚，安可史密斯認為他只是要強調歷史文本中「實在效應」的狀況，因此沒有必要一定要分別清楚「實在效應」和「意義」之間的區別。 (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 143. (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot020">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 144-45. (<a href="#context020">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 144-45. (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Roland Barthes, "The Reality Effect," 144-45; or C. Behan McCullagh, "The Truth of Historical Narratives," History and Theory Beiheft 26 (1987): 30-47, 麥古里的論證同其它反對敘述主義的實在主義者一樣，承認實在的可能，但是對於歷史本體論的基礎，卻提不出一套完整的保證。 (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 146. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 147. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 147-50. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 151-53. (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 154-6. (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot028">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 156-7. (<a href="#context028">Back</a>)</li>
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<li id="annot029">Michel Vovelle, Ideologies & Mentalities, tr. Eamon O'Flaherty (Chicago: The University of Chicago, 1990). (<a href="#context029">Back</a>)</li>
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<li id="annot030">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 157. (<a href="#context030">Back</a>)</li>
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<li id="annot031">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 158. (<a href="#context031">Back</a>)</li>
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<li id="annot032">F. R. Ankersmit, "Representation: History and Politics," in Dimensionen der Historik: Geschtstheorie, Wissenschaftsgeschichte und Geschichtskultur heute, (Jorn Rusen zum 60 Geburtstag) Von Horst Walter Blanke, Friedrich Jaeger und Thomas Sandkuhler (Hg.) (Koln; Weimar; Wien: Bohlau, 1998), 34-7, 對第三物的性質和起源都有進一步的論述。 (<a href="#context032">Back</a>)</li>
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<li id="annot033">Ankersmit, "Historiography and Postmodernism," in History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor, 173-74. (<a href="#context033">Back</a>)</li>
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<li id="annot034">Ankersmit, "Historiography and Postmodernism," 176. (<a href="#context034">Back</a>)</li>
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<li id="annot035">Ankersmit, "Historiography and Postmodernism," 77. (<a href="#context035">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">Ankersmit, "Frank Ankersmit," Interview and edited by Ewa Domanska (Anloo, The Netherlands 26 May 1993), Encounters: Philosophy of History after Postmodernism (Charlottesville and London: University Press of Viginia, 1998), 78, 「馴養化」一觀念為海登‧懷特提出，替換康德的美 (beauty) 。 (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">安可史密斯所謂歷史主義和後現代主義之間的相似和不相似之處，筆者認為相似處在於兩者思考歷史事物的邏輯形式，都是建立在「差異」的邏輯；不相似處在於歷史主義處理歷史經驗的問題，是一種形上學的思考，預設史家面對歷史書寫時的不在場，以保證歷史寫作的客觀性，對後現代主義來說，傾向於將思考歷史事物的「差異」邏輯形式，用來處理歷史經驗的問題，以擺脫與歷史主義不相似之處，即形上學的思考。本章將處理安可史密斯如何將源於歷史主義的「差異」邏輯，拿來與後現代主義關於歷史經驗的討論並置，以闡述後現代主義對歷史經驗的處理。 (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot038">Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984). (<a href="#context038">Back</a>)</li>
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<li id="annot039">Ankersmit, "Historism and Postmodernism," 185. (<a href="#context039">Back</a>)</li>
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<li id="annot040">Georg G. Iggers and Konrad von Moltke eds., The Theory and Practice of History: Leopold von Ranke (Indianapolis, New York: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1973). (<a href="#context040">Back</a>)</li>
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<li id="annot041">Ankersmit, "Historicism: An Attempt at Synthesis,"143-61. (<a href="#context041">Back</a>)</li>
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<li id="annot042">Ankersmit, "Historism and Postmodernism," 186. (<a href="#context042">Back</a>)</li>
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<li id="annot043">Ankersmit, "Historism and Postmodernism," 186-87. (<a href="#context043">Back</a>)</li>
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<li id="annot044">在 Ankersmit, "Historiography and Postmodernism," 一文，安可史密斯也曾提「生產過剩」的學術現象，造成我們追求歷史實在的困難。 (<a href="#context044">Back</a>)</li>
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<li id="annot045">Ankersmit, "Historism and Postmodernism," 188; idem., "The Origins of Postmodernist Historiography," in Historiography between Modernism and Postmodernism: Contributions to the Methodology of the Historical Research, ed. Jerzy Topolski (Amsterdam: Atlanta, GA: Rodopi, 1994), 93, 安可史密斯對於這樣的認識來於羅蒂在 "Nineteenth century idealism and twentieth century textualism," in Consequences of Pragmatism (Brighton: Harvester Press, 1982), 139-59, 一文中，認為當代「文本之外無它」和文本主義同等於十九世紀的觀念論。 (<a href="#context045">Back</a>)</li>
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<li id="annot046">Ankersmit, "Historism and Postmodernism," 192, 另外可參見該論文集〈介紹〉一文。 (<a href="#context046">Back</a>)</li>
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<li id="annot047">可參見 F. R. Ankersmit, "Experience, Transcendentalism and the Limits of Interpretation," in History and Limits of Interpretation: A Symposium (Rice University Farnsworth Pavilion 15-17, March, 1996); available from http:// www.ruf.rice.edu/~culture/Ankersmit.html; internet (accessed 25 Feb. 1996), 3; "Historical Represention," 115, 安可史密斯認為實在的觀念是多餘的。 (<a href="#context047">Back</a>)</li>
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<li id="annot048">Ankersmit, "Historism and Postmodernism," in History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor, 199-200. (<a href="#context048">Back</a>)</li>
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<li id="annot049">不過，安可史密斯主張懷舊經驗常被聯想到傷感的和一個假造的理想化，必須被淨化。 (<a href="#context049">Back</a>)</li>
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<li id="annot050">L. von Ranke, "On Progress in History," in The Theory and Practice of History, 53. (<a href="#context050">Back</a>)</li>
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<li id="annot051">「一個感覺使我越來越難以抵抗，我幾乎不能成功的表達，過去和現在一如是一個的經驗：一個經驗有時是如鬼似的帶到現在，這個感覺被表達在我許多或大或小的作品，以及總是精心盡致合適於詩學，雖然感覺似乎是不可思議的和或許是不合意於每一次它顯示它自身在我的生活自身之中。」轉引 Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 207. (<a href="#context051">Back</a>)</li>
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<li id="annot052">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 209. (<a href="#context052">Back</a>)</li>
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<li id="annot053">赫伊津哈曾說到《中世紀的凋零》中歷史洞識的淵源，「約在 1907 年的夏天，我太太往往需要花上一整個下午照顧小孩子，而我則常到格寧根的郊外去散步……就這樣，在一個星期日的下午，突然有一種觀念來到我的心中；十五世紀左右的中世紀並不是預示一個新時代的來臨，但卻顯露出一個已褪色的、日薄西山的時代。這由范艾克 (Van Eyke) 及其同時代之藝術家的作品中看得到，從他們的作品見不到北方文藝復興的曙光，相反地是中世紀精神的衰微。」見 Huizinga, J., Mijn Wegtot de historie (Leiden, 1946), 49-51( 由張淑勤教授提供 ), 史家陳寅恪先生在中國中古史研究上，提出的「關中本位政策」概念，似乎也有這樣的味道，雖然他為曾講述這個概念的形成過程，不過我們可以看到「關中本位政策」並不是歷史中有誰提出這個名稱，而是陳寅恪觀看中古史朝代興衰中的經驗，可以發現隱含以「關中本位政策」的歷史脈動。 (<a href="#context053">Back</a>)</li>
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<li id="annot054">F. R. Ankersmit, "Can We Experience the Past?" in History-Making, The Intellectual and Social Formation of a Discipline: Proceedings of an International Conference, Uppsala, September 1994 (Stockholm: Kungl. Vitterhets, historie och antikvitets akademien: Distributed by Almqvist & Wiksell International, 1996), 51. (<a href="#context054">Back</a>)</li>
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<li id="annot055">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 217. (<a href="#context055">Back</a>)</li>
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<li id="annot056">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 217. (<a href="#context056">Back</a>)</li>
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<li id="annot057">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 220. (<a href="#context057">Back</a>)</li>
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<li id="annot058">加達瑪，《真理和方法》，洪漢鼎譯 ( 台北：時報文化， 1993) ， 393 。 (<a href="#context058">Back</a>)</li>
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<li id="annot059">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 222. (<a href="#context059">Back</a>)</li>
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<li id="annot060">加達瑪，《真理和方法》， 401 。 (<a href="#context060">Back</a>)</li>
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<li id="annot061">Ankersmit, "Introduction: Transcendentalism and the Rise and Fall of Metaphor." in History and Tropology, 23. (<a href="#context061">Back</a>)</li>
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<li id="annot062">安可史密斯對西方後設敘述的看法，與李歐塔的看法正好相反，李歐塔在《後現代境況》 (The Postmodern Condition: A Report on Knowledge) 主張後設敘述主要的功能是合法化科學。安可史密斯則認為剛好相反，主要是前者注意歷史和社會的脈絡，後者則注意科學認識論的合法性。 (<a href="#context062">Back</a>)</li>
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<li id="annot063">Fredric Jameson ，《後現代主義或晚期資本主義的文化邏輯》 (Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism) ，吳美貞譯（台北：時報， 1998 ）， 28 。 (<a href="#context063">Back</a>)</li>
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<li id="annot064">「懷舊經驗」亦可參考詹明信的《後現代主義或晚期資本主義的文化邏輯》， 335-54 。 (<a href="#context064">Back</a>)</li>
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<li id="annot065">以上四點特徵可以參見 Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 223-24. (<a href="#context065">Back</a>)</li>
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<li id="annot066">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 225-56. (<a href="#context066">Back</a>)</li>
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<li id="annot067">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 228. (<a href="#context067">Back</a>)</li>
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<li id="annot068">Ankersmit, "Historical Representation," 122-23. (<a href="#context068">Back</a>)</li>
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<li id="annot069">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 229. (<a href="#context069">Back</a>)</li>
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<li id="annot070">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 229. (<a href="#context070">Back</a>)</li>
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<li id="annot071">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 233. (<a href="#context071">Back</a>)</li>
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<li id="annot072">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 234. (<a href="#context072">Back</a>)</li>
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<li id="annot073">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 234. (<a href="#context073">Back</a>)</li>
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<li id="annot074">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 234-35. (<a href="#context074">Back</a>)</li>
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<li id="annot075">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 235. (<a href="#context075">Back</a>)</li>
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<li id="annot076">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 230. (<a href="#context076">Back</a>)</li>
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<title>Review of The Autumn of the Middle Ages</title>
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<h1 class="reviewtitle">Johan Huizinga, <cite>The Autumn of the Middle Ages</cite>, trans. Rodney J. Payton and Ulrich Mammitzsch. Chicago: University of Chicago Press, 1996, xvii+467 pp .</h1>
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<address id="author">洪靜宜</address>
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<h2>一、前言</h2>
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<p>《中世紀之秋》 (The Autumn of the Middle Ages) 一書主在論述十五世紀法蘭西和尼德蘭地區—包括今天的法國東部、荷蘭、廬森堡、比利時一帶的文化，包括形式 (Forms) 、思想以及藝術的研究。在這裡，作者赫伊津哈 (Johan Huizinga, 1872-1945) 將十四、五世紀的文化視為整個中世紀文化的一部份，由此展現了他重建過去的才能，重新敲開布克哈特 (Jacob Burckhardt, 1818-1897) 的「文藝復興」概念的歷史時期，試圖呈現十四、五世紀法蘭西和尼德蘭的時代精神與心理狀態，用以重新連結被布克哈特所切斷之中世紀與文藝復興的關係。</p>
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<p>基於對歷史連續性的信仰，赫伊津哈不同於布克哈特之以義大利為研究對象，而以尼德蘭和法蘭西為考察對象，來研究這一時期的文化現象，言下之意似乎有不讓義大利專美（文藝復興）於前的味道。其次，在方法上，兩者雖都標榜著文化史的研究，但在取向上卻有相當差異。布克哈特企圖在中古與近代之間，獨立出來一段義大利的文藝復興時代︰認為文藝復興與中古大不相同，舉凡個人主義、繼承特質、效忠觀念、榮譽追求、崇古態度、建築形式等，處處都體現 "art" —人的匠心獨運，大大異於中古的神的世界。</p>
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<p>赫伊津哈承認，在布克哈特的世界裡，阿爾卑斯山南的義大利文化確有其動人之處，但究其實，當時人的精神風貌與心理狀態又何嘗離中世紀多遠？布克哈特似乎過分強調了中古和文藝復興的分界。<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 義大利的藝術也是實用的。當那些變形修補過的畫被慎重地用為織物上的圖畫的時候，威尼斯的畫像裡，各個大公、貴婦們也無不極盡其能地將天鵝絨、絲絨、綢衣、織錦穿戴在身，深恐無人不知曉他們的榮華富貴；為的不外是使夏天過得涼爽些，他們不也在自家屋前築起令人賞心悅目的花圃、庭園；又用彩色的磚瓦鋪在屋頂和地板上，將錯綜的圖示、閃閃發光的器皿、象牙的雕像來美化他們的家庭。這些不都也是從實用的觀點出發的嗎？而義大利文藝復興的人的文化面貌表現亦充滿極端：奸謀險詐和政治才能，科學和迷信，憎恨和愉快，在易怒的心靈上交織出文藝復興。這些都跟中世紀太像了，怎能分的那麼絕對呢？文藝復興的特質又何嘗不是孕育於中世紀的心靈當中。因此赫伊津哈便在重新連結中古與近代的出發點上，開始重建與義大利文藝復興同時期北方的「文藝復興」—法蘭西、尼德蘭地區的文化。</p>
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<p>本次研究主要從文本的分析，嘗試了解《中世紀之秋》一書的所要探討的主題為何？用什麼樣的方法？著作中有何特點？以及在作者的匠心獨運之下，十五世紀的法蘭西和尼德蘭地區的文化面貌的真相如何？如何呈現？</p>
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<h2>二、著作的主題、方法及特色</h2>
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<h3>悲觀的時代氣氛與極端的心靈狀態</h3>
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<p>從這時期的編年史﹑詩歌﹑佈道文﹑法律文件中反映出來的印象似乎就是「不幸」兩個字，<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 似乎每個中世紀的心靈皆縈繞在憂鬱 (melamcholy) 的時代主旋律之中，久久不去。在十五世紀的法蘭西文學中﹐看不到義大利文藝復興式的樂觀，而是處處籠罩在深度的憂鬱之中；就連肖像畫中人物的表情﹐也是陰鬱不樂的。在文學的描述裡面，生命對人而言沒有任何喜悅﹐人活著只有痛苦的份﹐人的老死也是一片恐怖形象﹐對未來前景更是一片晦暗。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 對於死亡亦充滿著對生時的濃蔭悲歎，尤其是對於美好事物的倏忽消逝。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup></p>
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<p>這種悲觀的時代氛圍，與當時時局之不安密切相關。十四、十五世紀各國內部的政治極不穩定，王侯宮廷不時傳出廢立罷黜之事： 1399 年英王 Richard II 被其姪 Lancaster 逼迫退位，最後慘死於獄中；法王 Charles VI 時期的派系鬥爭； Louis of Orleans 和其支系勃艮第公爵 John the Fearless 永無止境的報復與爭吵。這些政治上的不安，在人民的理解中，就好像一齣齣不斷上演的血腥浪漫的悲劇。而王侯命運的動盪不安，更給予人民以一種騎士冒險經歷的想像。除了政治籠罩在敵意與報復的聲浪中而少有安寧之外，宗教的分裂，以及外部土耳其人的侵擾，都更加深這種不安的情緒。戰爭的不安，到處流竄的土匪，殘酷而不可靠的法律執行之威脅，對地獄的恐懼﹐對惡魔以及女巫的憂慮，在人民的心理上產生極大的不安全感。<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 正是在這樣不安的時代氣氛之下，造就出極端的心靈面貌︰<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 明與暗，黑與白，悲與喜，好與壞，健康與殘缺，幸與不幸，殘酷與柔情。</p>
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<p>正是這樣不安的時代氣氛，滋長了這種極端分明的時代心靈。對生活的憂慮，以致對生命抱持輕蔑態度，最明顯地莫過於對女人生子的輕蔑描述。<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 也正是這樣不安的時代氣氛，使人無力去與這個處處瀰漫沮喪氣餒厚重氣息的時代氛圍搏鬥，而徹底宣告投降。然而這個時代的不安氣息並不因此而暫緩，仍無情地撲向這些已經舉了白旗的心靈而去。</p>
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<h3>衝突與調和：形式的應用</h3>
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<p>透過赫伊津哈的描繪，我們可以對生活在五百年前的人們有一個印象：他們對一切事物的看法﹐總是那麼涇渭分明﹐沒有灰色地帶；而那種易慟的心靈狀態﹐常常會為了一場遊行﹐一位佈道家的言語而熱淚盈眶。<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 在這裡﹐赫伊津哈透過形式 (Form) 的建立﹐與中世紀的心靈僅僅相繫在一起。每一事件、行為都透過特定的與意義深長的形式 (Form) 而被了解。而人的一切活動，如所屬的身分、地位、階級、都可以從服色的穿著上顯示出來；法律的執行、貨物的買賣、婚禮、喪禮的活動之意義，均透過長形的隊伍、呼喊、悲歎而彰顯而明白。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup></p>
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<p>這種形式 (Form) 的應用，是赫伊津哈治史的獨到之方。他認為要了解過去並反思自己的文化，史家必須掌握到歷史的「形式」。透過「形式」，歷史才能說話。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup> 相對地說，也只有透過這種有形的形式，事情才能如圖畫般存在於人的內心；<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 心靈與視覺相互呼應，生活在那時代的人才能感受到事情的意義。視覺印象 (Visual Image) 的應用也是赫伊津哈著史的特色之一，目的在喚醒人對歷史的想像。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup></p>
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<p>在中世紀，理想與現實之間存在著許多衝突，但表面上卻好像調和得很好而看不出來，那是因為這種衝突的面貌，是以不斷的「新形式」呈現出來的。例如在騎士精神摒除了宗教的完美性，不再是信仰的維護者和被壓迫者的保護人，僅只是一種社會生活的方式，榮譽和光榮的象徵時，人們渴望從其他地方尋求失去的崇高性。因此，騎士精神逐漸讓位於現實的戰略、戰術以及具現代性的步兵和火器；而騎士的形式最後終未消失，但已移轉到田園的形式，最後連比武大會、宮廷慶典也進了田園詩。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 新形式的不斷出現，便是中世紀理想與現實之間的一種調和與轉換，同時也代表中世紀心靈力量的強烈，足以將衝突轉化為另一種形式而加以接受。然而必須注意的是：一種新形式的形成，並非是在舊的已經消亡之時，而是在舊形式的土壤之中孕育而成。<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 這是赫伊津哈屢屢強調的概念。</p>
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<p>《中世紀之秋》所採用的這種形式結合視覺意象使人對過去產生圖像式的印象，提供了讀者一個視覺上的畫面，如一棵大樹，它的枝葉因太過繁茂而顯得老重，因為新的枝枒（形式）正不間斷地從舊支幹上冒出，而從不理會這樣的繁茂是否可以讓大樹承受得起。新舊形式的交錯構成了中世紀的文化面貌內容，以「過度」 (Over-) 的形式展開，從有形的到無形的，如 overladen with embellishments （ p. 85 ）， overabundance of devotional content, oversensitive mind （ p. 220 ）。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 在這個宗教生活支配一切的時代，宗教的虔誠不斷為冗長又無聊的宗教論證，如巴黎大學對徵收學位考試的費用、無止盡的計數比賽；<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 過多的圖像、儀式、禮節，言語上過度以宗教包裝等形式所降低，最後流於輕佻的行徑。<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 而中世紀的凋零，其實就是代表著中世紀文化面貌的形式，其活力逐漸衰疲、老年的過程。</p>
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<h2>三﹑結論</h2>
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<p>由書名 Autumn 可以看出來，赫伊津哈所要處理的是一個時代逐漸由成熟、老化乃至凋零的「有機」過程，而將整個十四、五世紀的文化視為中世紀文化體的最後階段，試圖表現出過度成熟、即將凋謝、再結新枝的情境。這樣的表現方式與布克哈特是截然不同的：一個是開端，一個是結束。</p>
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<p>在赫伊津哈的歷史世界裡，時代與時代之間是交光互影的：古典形式可以表達陳舊的概念，傳統的形式亦能包含未來時代的精神。所以沒有什麼絕對的疆界可以獨立於歷史的連續性之外。歷史既是連續性的，中古與文藝復興之間的距離就不應那麼遙遠：文藝復興有它的特質，中世紀亦有其時代特性，兩者並非完全不能溝通。</p>
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<p>因此文藝復興在赫伊津哈的理解是將之視為整個中世紀文化的一部份。十五世紀義大利的文藝復興已然消除了中世紀思想的羈絆，相反地，十五世紀法蘭西文明的歷史並不能忘卻中世紀；其人文主義的形式，並未敲響文藝復興的鐘，因為他們的情感傾向仍是中古的。<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 所有的中世紀形式：封建主義、騎士精神、謙恭觀念、經院哲學、哥德式建築，皆植根於遠比義大利要深的土壤；在十五世紀，這些形式雖仍居支配地位，但是也都在衰落當中，同時新事物也正在萌生、發芽。</p>
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<address class="footer">（輔仁大學歷史學研究所碩士班）</address>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article04.html">前一篇</a> |
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<a href="article06.html">下一篇</a>
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<li id="annot001">Johan Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, trans. Rodney J. Payton and Ulrich Mammitzsch (Chicago: The University of Chicago Press, 1996), 74. (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 29. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 32-35, 160. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 157-58. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 12-24. (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Carlo Antoni, From History to Sociology (London: Merlin Press, 1962), 188. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 160. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 1-9. (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 1-2. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">張淑勤，〈文化史家 Huizinga （ 1872-1945 ）的史學〉，《史學與文獻（二）》（台北：學生， 1998 ）， 263 。 (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">David Gary Shaw, "Huizinga's Timeliness," History and Theory 37: 2 (May 1998): 252. (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">赫伊津哈認為歷史研究的基礎是「歷史感覺」 (Historical Sensation) ，而歷史感覺之產生常隨著對「過去」的視覺而來。參見：張淑勤， 12 。 (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 61-125. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 382- 83, 386, 389, 391- 92, 395- 96. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Shaw, "Huizinga's Timeliness," 249. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 249- 52. (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 173- 202. (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 396. (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>Review of American Progressive History</title>
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<h1 class="reviewtitle">Ernst A. Breisach, <cite>American Progressive History : An Experiment in Modernization</cite>. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1993, ix+258 pp.</h1>
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<address id="author">陳思仁</address>
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<h2>一</h2>
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<p>本文所要介紹與評論的著作，是由布萊薩 (Ernst A. Breisach) 所撰述的《美國進步史：現代化的一個嘗試》（ American Progressive History ： An Experiment In Modernization, 以下簡稱《美國進步史》）。布萊薩以其對於歐洲史學背景的瞭解，將美國進步史學所面臨的現實文化壓力對等於當時歐洲，有別於過去探討美國進步史學的文章，總是將進步史學獨立放在歐洲史學脈絡之外。</p>
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<p>《美國進步史》一書主要由十八個章節所構成，分別列入四個主題加以論述。其一連貫的主旨目的乃在呈現美國進步史學在歷史理論方面做了一個重要嘗試；同時，藉由論述每一個參與建立進步史學的主要學者─魯濱遜 (James Harvey Robinson, 1863-1936) 、畢爾德 (Charles Beard, 1874-1948) 、貝克 (Carl L. Becker, 1873-1945) ─的興趣與傾向，說明進步史學僅管是很鬆散的學派，但是對於其所解釋的主題，仍有其一貫脈絡網──即對於「進步」的信心。</p>
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<p>《美國進步史》的主要四個主題，分別為「走向進步史， 1890-1904 」、「進步史的建立， 1904-1917 」、「成就與穩定的年代， 1920-1929 」、「相對主義者的嘗試及其再評估， 1929-1948 」。第一部份，陳述進入現代性 (modernity) 的美國社會，面臨著社會問題與對美國過去與現在及未來歷史的懷疑，以此說明美國史家探索新史學的背景。作者意圖透過進步史學與美國現實社會所進行的對話方式，說明進步史的產生乃是為解決源自美國社會內部的問題。第二部份，闡述進步史的孕育情形，說明進步史學意圖將充滿現代精神的熱情注入美國史學史中；但是，對於現代性本身所產生的確定 (certainty) 意義又保持著肯定與懷疑兩種態度。第三部份，一方面呈現進步史學可謂形成成熟的學派，卻也呈現其內在的矛盾。第四部份，首先是進步史學的理論基礎在 1930 年代面臨大的轉變──相對主義；爾後，當畢爾德和貝克於 1930-1940 年代面對意識型態上的爭鬥時，為求理論上能更深層的捍衛自由民主而積極的為史學尋求新的穩定的 (stable) 基礎，進而同時也能對於連續性觀點 (a sense of continuity) 的永久需求有更肯定的回應。<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup></p>
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<p>布萊薩在導論即開宗明義向讀者揭示其著作的旨趣：「我要論証的是，進步史的發展關係著美國史學本身試圖大膽且有系統的現代化。」<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 作者透過描述進步史家對於「新史學」 (New History) 的探索，以解釋進步史學建構的開始與過程。而當進步史家在嘗試現代化美國史學時，也意圖現代化美國認知歷史的觀點與修定對自身歷史的瞭解。本文將就布萊薩如何解釋美國所面臨的現代性問題，以導引出布萊薩對進步史學的認知，藉此簡介《美國進步史：現代化的一個嘗試》一書。</p>
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<h2>二</h2>
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<p>「現代」一詞，指涉一新的時間概念，與舊的、古老的相對立；而當我們將之作為一個時代劃分的方式時，它指涉新的時代，與先前時代是相對比的。做為一個「現代化的嘗試」的進步史學，即是在此定義之下，形成一特別的美國史學時期。</p>
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<p>首先，布萊薩在《美國進步史》第一章詳述美國現代化社會的發展，以工業化的命題證明美國進入現代化社會，並將 1893 年在芝加哥展出的「鉛的世界博覽會」，作為象徵美國走向工業化的成就。因此，建立在以辛勤勞動為象徵的「過去」農業傳統，受到芝加哥博覽會所標示的工業化衝擊，在兩相對比之下，形成一種「過去」與「現在」斷裂的歷史個體，所以這也是後來民粹黨為何會要求傳統舊秩序建立的歷史訴求。顯然這之間代表美國克服 (overcome) 過去的表現，具有進步的意義，但是斷裂本身卻標示美國走向現代化的危機之一，因為斷裂中沒有連續的史觀以解釋美國歷史如何從過去過渡到現在，即使是科學史學也無法提供解釋。布萊薩認為，進步史家所要解決的問題，即是如何解釋過去與現在的關係。</p>
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<p>再者，美國的未來指標似乎也呈現疲疺，布萊薩以為，當美國如西歐國家一樣走向現代化社會時，也同時踏入相屬的世界舞臺，美國再也不具備做為一個有獨特 (exceptionality) 歷史發展的國家。曾經，美國拒絕舊社會（西歐）的所有社會經濟衝突，從過去中自我解放，意圖來到美國尋求新世界的發展，自視在上帝眷顧之下（清教徒的神聖使命），努力為未來的使命（建立一個基於民主自由理想的共和政府）而努力，這種信念使新世界的人對於任何變動一直有一定的信心，然而工業化所代表的進步意義，卻使美國人感到美國歷史的使命是否已達到終點（歷史的終結）？未來呈現不確定甚且無方向！進步史學重新解釋美國史及賦予美國一個新的未來指標，就是在此歷史感受之下。</p>
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<p>此外，象徵進步的工業化、科技化與城市化，其負面呈現的卻是普遍的貧窮化、階級衝突、農業的損耗與移民潮帶來的不確定，十九世紀末的移民對於美國未來所抱有的深切使命感再也不如過去十七、八世紀的移民者。而一群集中居住於城市沒有創造力的新興商業階級，並且取代過去傳統領導者，使人認為美國自身創造力已然衰竭，面臨此情境，科學史學卻無法提供任何解釋。布萊薩以為，進步史學的產生乃是要回應此問題，以至進步史家總是隱含「改革」 (reform) 的社會關懷，並且訴求一個新的史學 (New History) （當時西歐國家都在尋求「新史學」以解決自身國家問題），要求一個包含文化、社會及可以整體概括解釋一切現象綜合的史學。</p>
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<p>工業化、科技化、城市化標示著科學結合的成果，科學史學 (scientific history) 因應此科學文化所產生的探索史學基本方法─即史料的考証分析等─也要求必須符合科學規範 (discipline) ，進步史學仍維持此研究 (research) 方法。基本上，科學史學與傳統美國歷史觀能夠相契合，在於美國的民主政治是科學思想的產物，而戰勝文學性質的歷史也是科學史學進步的表現。然而，科學史學的知識卻無法解決現代化的政治社會問題，以及為現代化的美國提供一個持續發展的史觀與未來的指標。</p>
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<p>布萊薩視美國進步史學的產生乃是意圖解決美國現代化所衍生的社會問題，而當時（ 19th–20th 間）西歐社會也面臨同樣現實問題，因此，僅管布萊薩將進步史學的史觀發展脈絡，獨立於西歐之外（即意圖解釋美國進步史學不受歐洲史學影響）；但是，進步史家探究 (inquiry) 「新史學」的社會背景是與西歐一致的（事實上，布萊薩提示的主要國家是法國與德國）。</p>
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<h2>三</h2>
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<p>布萊薩認為，不被列為進步史家的特納 (Frederick Jackson Turner, 1861-1932) ，其對進步史學貢獻，是使美國史學史由科學史學過渡到進步史學。特納保留科學史所要求的方法，以進行對美國歷史重新詮釋，僅管特納史學的理論性不強，但是，重要的是在於特納提出，要求一個能包含所有一切的史學：如強調歷史的有用性，以群眾史取代過去的事件史，尋求塑造歷史的偉大力量，加重生活中的經濟面向，強調無止盡且普遍的變動，認知世界史以做為指標。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup></p>
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<p>特納所建構的地理環境主義 (geographical environmentalism) 是類似於達爾文的進化論。藉由地理空間 (space) 的無時間性以說明其對人類生活的持續影響。空間是一個非常具體的存在實體，美國自己的民主淵源在此情形下被塑造，將是一種無止盡的權利，因此有關美國的「歷史持續性」問題被解決，特納對提供予新史學的乃是連續性 (continuity) 的史觀。</p>
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<p>同時，這個「空間」（即邊疆）也僅有美國獨有。因此，美國創造其特別的民主與群眾，維持其歷史的獨特性 (exceptionality) 。在這個持續緩慢的變動所造就的是永久 (permanency) 的來源：民主。美國的邊疆空間提供一個欲脫離歐洲專制統治的地點，隨著不斷的空間移動，美國也從狩獵與農業的經濟進化至工業，如此突顯早期西部群眾的貢獻，也相對脫離科學史一昧強調的政治史與政治人物的貢獻。再者，特納也嘗試建立因果關係：美國空間與美國民主的形成。</p>
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<p>然而，邊疆的開拓總有止盡，因此其突顯的問題似乎又是：那接下來的美國未來，難道因此而停頓發展？雖然在特納的邊疆論中顯現美國的發展是走向愈來愈美好的社會，並且特納也為美國民主建立一個發自本土的民主發展，一個完全不必訴諸歐洲淵源的民主，使進步史學能更有利的談論「現在」與「未來」。但是，其邊疆論未能適用普遍美國各地，也未能在訴諸美國的獨特性時，建立更有效且強烈支柱。因此這也是進步史學必須完成的工作。</p>
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<h2>四</h2>
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<p>現代主義的歷史觀念在於克服、超越所有舊有的、古老的事物。依筆者之意，布萊薩認為進步史學意圖賦予美國歷史新的解釋，是建立在進步 (progressive) 理念的架構上，「現在」克服、超越了「過去」，代表進步的意義。進步史家意圖以「進步理念」涵蓋社會整體的全面解釋，再佐以其它政治、社會、經濟等社會學理論，以圖保留歷史解釋的科學性。</p>
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<p>那麼「進步」的定義是建立在什麼解釋上？布萊薩認為進步史家賦予史學史新的功用性 (utility) 是：史學史本身必須具備現代心智與未來的取向，並且拒絕保留使過去因子持續運行的舊習慣。如此，史家可以不必汲汲於想捉住過去歷史的完全真實情境以符合現在 (present) 的結構；重要的是，必須理解到「現在」的主導性，當一個新的時代來臨時，超越「過去」是必要的；進步史家的理想，其實是合理化了工業化與資本化的必要性與成就。而史家的責任是「適時」的幫助形塑適切的未來，這可說明為何進步史家喜歡研讀近代史，因為時間愈接近近代，進步的因子分佈的愈多。「過去」成為進入「現在」的必要與自願犧牲者，當過去轉向並且基於未來而開發時代時，新時代即來臨。這也標示進步史時代 (age) 的來臨。</p>
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<p>「過去」與「現在」兩個歷史個體的斷裂成為必然，早期的進步史學基於認同工業化的美國社會，因而必須合理化「現在」的必要性。但是，在「進步」的前題預設 (proposition) 之下，「現在」也會成為「過去」。歷史不再有終結的時候，因為「進步」是指向「未來」。一切焦點是為了使歷史從過去的束縛中解放。因此，史家的責任是在發現阻礙未來進步的過去因子。布萊薩認為，進步史學說服自己，一切衝突 (conflict) 是因為「現在」進步因子（ good, 「善」的）仍存有不好的「過去」因子（ evil, 「惡」的），故史家的責任是找出何者是「惡」，以利「現在」的進步。而解決一切問題的手段，則以透過「政治」方式為最重要。因此，進步史家對政治史極為重視。</p>
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<p>「進步」本身的信念是經驗式的 (empirical) ，進步的模式源自事實 (facts) 的建立而形成，亦即由事實中尋求攸關進步的解釋，如此，進步史家在事實與解釋 (interpretation) 中建立天衣無縫的聯結。進步史學並未放棄基礎研究，如史料的必要性與科學性，但是，僅只探求史料或直至史料齊備才研究，是無助於解決當代美國社會問題。因此可以如此說，進步史家所突破的即是建立在有史料事實基礎上的進步觀點，並且將所建立的完全事實 (body of facts) 用以揭示代表進步的歷史力量與歷史構造。 </p>
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<p>這種「進步」理念取材自達爾文的進化論 (evolution) ，同樣是從對自然現象的研究所獲得的科學論證，因而將其應用於人類世界也同樣具備科學性。而進步史家將「進步」及向前 (upward) 發展的概念等同於進化意義，卻忽略了達爾文主義中所強調的適者生存、為生存爭鬥、及一個很純粹的環境等概念。不過，進化論的確為「進步」理念賦予神聖的科學性，並且保証了社會是從簡單到複雜的過程，因應現代化複雜的社會，進步史學在此尋找到一個提供說明整體社會概念的史學觀，而這是科學史學無法為美國歷史提供的保証。</p>
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<h2>五</h2>
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<p>「人類的歷史乃是人類在社會中的歷史，因此社會史應該極盡廣度」<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> ，此句話適足以說明「新史學」對歷史範疇的認知。面臨工業化社會，史家須汲盡靈感以探索及解決社會「整體」問題。於是，進步史學將歷史置於更寬廣的範疇中以探索人類生活，試圖藉用社會科學理論或尋求定則 (law) 以解決社會問題。不過，依布萊薩之意，魯濱遜、畢爾德與貝克等人卻未曾自社會科學理論汲取定則，因為進步史家本身即有一個普遍性的偉大的定則—「進步」。至於桃樂絲‧蘿斯 (Dorothy Ross) 在其著作《美國社會科學起源》中 (The Origins Of American Social Science)<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 更強調進步史學與社會科學關係密切。</p>
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<p>魯濱遜的《新史學》 (New History) 一書，即是標明進步史家期望透過其它社會理論方法以解決現實問題。所以，一直為科學史所注重的政治史在新史學的議題中仍佔中樞；而國家 (nation) 也是其中心議題，主要是因為，這關係著勸說美國公民改革共和政治以解決社會問題。但是，畢爾德等人的確深覺過去的政治史是太狹隘，僅是事件的表面敘述，記載國王皇后等名稱，無法提供歷史真實的內涵，甚且導引出能提供解決現實問題的「過去」。因此，畢爾德從經濟方面詮釋美國憲法的制定過程。布萊薩認為，這主要是因為進步史家對於社會問題產生的根源沒有充份的理解。筆者以為，進步史家希冀透過政治層面以改革社會的用心，顯見其對民主政治的信心，例如畢爾德抱怨美國民主的不完整性，因而提出雙元革命論，藉由「美國憲法的經濟解釋論」 (An Economic Interpretation of the Constitution of the United States) 此書，公開批評美國憲法不民主，提供人們意圖藉由改革政治以改善社會問題的合法性。而此書也同樣藉用馬克思 (Karl Marx) 的政治經濟學理論。</p>
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<p>受工業社會的影響，魯濱遜在其書《新史學》中，以工業化生活的結構為衡量標準：亦即注重群眾史，因為工業化使得群眾受苦卻也使大眾獲得某程度的解放，所以群眾從過往的歷史背景中走出來；雖說如此，新史學並未減低長久以來科學史一直重視的獨特個人 (individual) 的歷史角色，進步史家仍然認為其才是決定歷史的代理者 (agent) 。只是，新史學所選擇的個人乃是具有理性 (rational) 、積極扮演進步使者的獨特英雄（一種現代化的史觀），至於群眾的歷史角色，最重要的是使其瞭解歷史中引導進步的動力，這也說明為何新史學成員非常注重教育。</p>
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<p>新史學成員如魯濱遜、畢爾德及貝克等人對於所謂獨特的個人有不同見解，如畢爾德較在乎對歷史科學方面的進步有貢獻者，如培根 (Francis Bacon, 1561-1626) 、牛頓 (Isaac Newton, 1642-1727) 等科學家，亦即對現代化有貢獻者，將個人視為社會改革的重要角色。魯濱遜較注重對於能形塑未來歷史的智識世界的過程有貢獻者。群眾基本上仍然只是停留在偉大參與者背後的點綴角色。</p>
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<p>新史學成員強調且肯定獨特個人對於歷史進步有貢獻者，然而又想在政治事件構造底下尋求一個固定的歷史力量及真實（ real ，即指「進步」的史觀），這之間是有衝突的即到底那一種才是真正促進歷史持續進步的主因？而且欲圖尋求與促進「進步」有關的個人或歷史力量，此自我設限的「進步」想法，卻又如實證史觀一樣，事前有一約定成俗的歷史觀，但絕不是先驗的或形上學的史觀；不過，相信「進步」是歷史發展的主要趨勢，這是間接有助於肯定工業化與都市化的現代成就，亦即是站在資本家立場，使美國人不須質疑當代的發展。況且，「進步」觀也透過歐洲工業化社會而證明了其普遍性。</p>
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<h2>六</h2>
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<p>布萊薩在《美國進步史》一書中，顯然對相對論史觀給予較正面的評價，認為貝克將「理念」 (idea) 追溯到過去傳統中，一反進步史學總是將視野 (perspective) 投向未來。「理念」因源於傳統而能獲得權威，現在與過去因為「理念」的「連續性」而獲得聯繫，不再是兩個斷裂的歷史個體，史家的責任轉變成為傳統的維繫者。對進步史學而言，進步理念是前題預設，是意圖可以涵蓋整體社會的現代歷史觀念；對相對論而言，「理念」是指特定的時代氛圍中的觀念與價值。</p>
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<p>對「進步」信念的信仰與樂觀是建立在進步史家對美國工業化的信心。社會現實 (reality) 是「進步」信念的保證，一旦現實經驗失去與進步有任何的直接連想時，「進步」信念就成為一種想像 (imagination) 。</p>
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<p>兩次大戰呈現人類非理性行為，甚且有「西方的沒落」 (The Decline of West) 論調，顯現人類對現實的失望及悲觀。筆者認為，相對論 (relativism) 史觀在大戰後出現，實是前題預設的進步理念與客觀現實無法互印照所產生。這揭穿了原來史家是透過自我主觀的 (self-subjection) 意念編排「過去」；也說明進步史學自以為有了「進步」的保證，「過去」便會如同鏡子般呈現真實的客觀 (objection) 事實是不可能的。故進步史學並未成功的建立現代性史學的理論，亦即進步史學並未獲得一個勝利的結局；進步史學意圖開拓的新史學，也未能成功的為美國對歷史的瞭解創造一個現代觀點與現代史學的模式。因此，進步史學未能使美國史學現代化，因其未能建立一個能呼應現代社會整體的現代史學理論，也因為其進步理念失去歷史實體的支撐，而使其藉用的社會學理論轉而沒有整體概括的力量。</p>
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<p>進步史學的失敗也在於其知識論上無法突破主觀與客觀的對立問題，只能尋求客觀事實的本質（ essence, 即「進步」）以保障過去事實重現的客觀性。相對論史觀雖然察覺主觀意識對於獲得客觀事實的主導力，卻仍然堅持知識論上主客觀的存在，而導至相對論的問題，另一方面，「進步」信仰也無法從現實上獲得保證，懷疑論調就此籠照貝克的史觀。不過，整體上而言，進步史學對「進步」的充份信心，使美國在大戰後，能避免如歐洲國家的懷疑主義與文化上悲觀論調。</p>
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<address class="footer">（文化大學歷史學研究所博士班）</address>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<li id="annot001">Ernst A. Breisach, American Progressive History ： An Experiment in Modernization (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1993), 2-3. (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Breisach, American Progressive History, 2. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Breisach, American Progressive History, 22. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Breisach, American Progressive History, 42. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">Dorothy Ross, The Origins Of American Social Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<title>編者言</title>
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<span><a href="..">各期通訊</a></span> |
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<h1>編者言</h1>
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<p>《歷史：理論與文化》於西元一九九八年七月創刊，刊物出版至今已屆週年，期間受到眾多讀者的支持、關懷與指教。在此，全體編輯委員要向所有給予本刊鼓勵與支持的史學同好，致上最真誠的謝意。同時，本刊也將秉持著創刊的宗旨與精神繼續努力，期能對台灣的西洋史研究有所獻替。</p>
|
||||
<p>《歷史：理論與文化》第二期刊物在經過一年的辛勤耕耘，總算要出刊了。由於本刊乃由一群年輕的西洋史研究工作者所發起，資源較為匱乏，且在創刊初期投稿者較少的狀況之下，本刊物之發行定為一年一刊。但是，我們也深切的期望這份刊物，將來能發展為一份西洋史研究的專業性期刊。於茲，也希望能有更多的西洋史學同好能不吝指教，甚或踴躍投稿，以期使本刊物更為茁壯。</p>
|
||||
<p>在本期內容當中，凡有四篇論著與兩篇書評。其中，由盛少輝所撰寫的〈臺灣史西洋史研究的理論與實際：一個嘗試〉一文，乃基於本刊物創刊宗旨，更進一步的理論說明與探討，特此說明。另外，值得本刊慶賀的是，本期刊物文章也收到多位論著的投稿，其中包括了台大歷史學研究所碩士班黃煜文與輔仁大學歷史學研究所碩士班洪月娥的文章論著與書評，在此特致上本刊最高之謝意，也期待將來更多有心於西洋史研究的同志能踴躍投稿本刊。</p>
|
||||
<p>在此，預告本刊第三期與第四期之主題，也希望對相關領域有所專精之論者能踴躍投稿。在本刊第三期當中，將擬定以西洋婦女史為主要研究取向之專號，在第四期當中，則以當代史學史、史學理論為主要研究取向之專號。</p>
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<a href=".">回目錄</a> |
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>誌謝</title>
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<span><a href="mailto:htc@mail.emandy.idv.tw"><em><acronym title="electronic mail">E-mail</acronym></em></a></span>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article07.html">前一篇</a>
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<h1>誌謝</h1>
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<p>《歷史：理論與文化》於西元一九九八年七月創刊，刊物出版至今已屆週年，而第二期刊物在經過一年的辛勤耕耘，總算也要出刊了。期間受到眾多讀者的支持、關懷與指教。在此，全體編輯委員要向所有給予本刊鼓勵與支持的人士，致上最真誠的謝意。</p>
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<div id="contributers">
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<h2>贊助者</h2>
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<table summary="本表列出《歷史：理論與文化》第二期贊助者名單。">
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<colgroup><col style="width: 8em;" /></colgroup>
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<colgroup><col style="text-align: center; width: 5em;" /><col style="text-align: right; width: 5em;" /></colgroup>
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<colgroup><col style="text-align: center; width: 5em;" /><col style="text-align: right; width: 5em;" /></colgroup>
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<tbody>
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<tr><td>劉崇紘教授遺贈</td><td>07/23/98</td><td>5000 元整</td></tr>
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<tr><td>王芝芝</td><td>11/10/98</td><td>2200 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>王晴佳</td><td>04/28/99</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>林慈淑</td><td>07/30/98</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>林龍江</td><td>09/03/98</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>吳燕秋</td><td>09/19/98</td><td>500 元整</td><td>06/03/99</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>徐文路</td><td>11/14/98</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>張 元</td><td>11/07/98</td><td>600 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>張淑勤</td><td>11/30/98</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>盛少輝</td><td>11/14/98</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>陳思仁</td><td>10/27/98</td><td>2000 元整</td><td>06/03/99</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>陳逸雯</td><td>11/30/98</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>習沛祺</td><td>08/31/98</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>黃耀董</td><td>08/31/98</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>楊淳嫻</td><td>04/23/99</td><td>100 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>劉蓮恩</td><td>02/01/99</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>潘宗億</td><td>11/14/98</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>顏朝明</td><td>07/03/98</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>蕭道中</td><td>11/14/98</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
</tbody>
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||||
</table>
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</div>
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<address class="periodnavi">
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article07.html">前一篇</a>
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<a href="http://www.w3.org/Style/CSS/Buttons/"
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title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
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title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/vxhtml11" alt="XHTML 1.1 正確！" /></a>|<a
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href="http://jigsaw.w3.org/css-validator/check/referer"
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title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/vcss" alt="CSS 正確！" /></a>|<a
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href="http://www.w3.org/WAI/WCAG1AAA-Conformance"
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title="無障礙三 A 級標準說明" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/wcag1AAA"
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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<a href="http://www.w3.org/TR/CSS21/" hreflang="en"><abbr
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title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
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<a href="http://www.w3.org/TR/WAI-WEBCONTENT/"
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hreflang="en">無障礙網頁規範 1.0</a> 三 A 級標準</p>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<meta name="author" content="潘宗億" />
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<meta name="copyright" content="© 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群。歷史：理論與文化編輯群保有所有權利。" />
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<title>第二期 目錄</title>
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<span><a href="../..">首頁</a></span> |
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<span><a href="..">各期通訊</a></span> |
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<span><a href="mailto:htc@mail.emandy.idv.tw"><em><acronym title="electronic mail">E-mail</acronym></em></a></span>
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<h1>歷史：</h1>
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<h2>理論與文化</h2>
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<h3>西洋史研究通訊</h3>
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<address id="credits">
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出版者：<br />
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《歷史：理論與文化》編輯委員會<br />
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編輯委員：<br />
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吳燕秋、徐文路、陳思仁、盛少輝<br />
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黃明田、蕭道中、潘宗億<br />
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本期責任編輯：潘宗億<br />
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本期執行編輯：陳思仁<br />
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一九九九年七月一日出版<br />
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一九九八年七月一日創刊<br />
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<h1>第二期 目錄</h1>
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<h2>【特載】</h2>
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<h3><a href="article01.html">台灣西洋史研究的理論與實際：一個嘗試</a></h3>
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<address><a href="mailto:sheng970@ms28.hinet.net">盛少輝</a></address>
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<h2>【論著】</h2>
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<h3><a href="article02.html">試析傅柯的系譜學作品－－《規訓與懲罰》與《性意識史》</a></h3>
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<address>黃煜文</address>
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</li>
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<li>
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<h3><a href="article03.html">論心態史的歷史解釋－－以布洛克《國王神蹟》為中心探討</a></h3>
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<address><a href="mailto:bloch@ms28.hinet.net">潘宗億</a></address>
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</li>
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<li>
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<h3><a href="article04.html">安可史密斯論心態史研究</a></h3>
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<address><a href="mailto:may5025@ms28.hinet.net">黃明田</a></address>
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</li>
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<h2>【書評】</h2>
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<h3 class="en" xml:lang="en"><a href="article05.html">Review of Johan Huizinga, <cite>The Autumn of the Middle Ages</cite></a></h3>
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<address><a href="mailto:jodiehung@hotmail.com">洪靜宜</a></address>
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</li>
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<li>
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<h3 class="en" xml:lang="en"><a href="article06.html">Review of Ernst A. Breisach, <cite>American Progressive History: An Experiment in Modernization</cite></a></h3>
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<address><a href="mailto:jazziz@ms4.hinet.net">陳思仁</a></address>
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<h2><a href="article07.html">編者言</a></h2>
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<h2><a href="article08.html">誌謝</a></h2>
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<div id="footer" class="footer" title="頁尾區">
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<a href="http://www.w3.org/Style/CSS/Buttons/"
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title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/mwcts" alt="以 CSS 樣式表製作" /></a>|<a
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title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/vxhtml11" alt="XHTML 1.1 正確！" /></a>|<a
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href="http://jigsaw.w3.org/css-validator/check/referer"
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title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/vcss" alt="CSS 正確！" /></a>|<a
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href="http://www.w3.org/WAI/WCAG1AAA-Conformance"
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title="無障礙三 A 級標準說明" hreflang="en"><img
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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<a href="http://www.w3.org/TR/CSS21/" hreflang="en"><abbr
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title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
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<a href="http://www.w3.org/TR/WAI-WEBCONTENT/"
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hreflang="en">無障礙網頁規範 1.0</a> 三 A 級標準</p>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>布洛克歷史思想的核心概念與方法</title>
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<span><a href="../..">首頁</a></span> |
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article02.html">下一篇</a>
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<h1>布洛克歷史思想的核心概念與方法<sup><a id="contextstar" href="#annotstar">*</a></sup></h1>
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<address id="author"><a href="mailto:bloch@ms28.hinet.net">潘宗億</a></address>
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<p>那是因為我們已經認知到在任何社會內部，無論其性質為何，政治與社會結構、經濟、信仰與心靈最粗糙與最細緻的展現，所有事情都是互相控制與關連的。<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup></p>
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<p>因為歸根究底，人類的意識是歷史研究的主題；對歷史研究而言，人類意識之間的交互關係、糾纏及感染，就是真實本身。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup></p>
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<p>在本質上，歷史的事實是心理的事實。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup></p>
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<h2>一、前言</h2>
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<p>法國現代歷史學從 1870 年普法戰後到十九世紀末期間，在高等教育改革的基礎上，完成了歷史學的專業化與方法學派史學典範之建立的歷程。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 然而，方法學派所主張的歷史概念與方法，卻也遭受到社會學者涂爾幹 (Emile Durkheim, 1858-1917) 、西米昂 (Francois Simiand, 1873-1935) 與貝爾 (Henri Berr, 1863-1954) 等人的質疑與批判。爾後，由於歷史現實的發展如德雷福事件 (Dreyfus Affair) 與第一次世界大戰的爆發，使得歷史學家開始思考傳統史學的侷限性，尤其是新世代的史家也逐漸對方法學派的歷史概念、方法與歷史寫作的形式產生質疑。最後，新世代史家布洛克 (Marc Bloch, 1886-1944) 與費弗爾 (Lucien Febvre, 1878-1956) 創辦了《經濟社會史年鑑》（ Annales d'histoire economique et sociale ，以下簡稱《年鑑》），基本上奠定了法國新的史學典範之建立的基礎。<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup></p>
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<p>布洛克曾引阿拉伯諺語說：「人們像自己的時代，更勝於像自己的父親」。<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 那麼，布洛克在這樣一個時代的學術歷程中，如何醞釀與形成自己對歷史學的思維呢？此外，面對時代向歷史學術所提出的問題，布洛克又如何提出他的回應與解答呢？</p>
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<p>當法國歷史學與社會學論爭最為激烈的時期，布洛克正在法國巴黎高等師範學院學習歷史。<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 他曾經將他對於歷史學與社會學之間論爭的觀點，記錄在 1906 年一份名為「歷史方法論」 ("Historical Methodology") 的筆記當中。<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 從這份筆記當中，我們除了可以看到青年布洛克對於當時歷史學與社會學論爭的看法，也可以看出布洛克學生時期的歷史思想。此一筆記，是研究其歷史思想之發展與演變的重要依據。</p>
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<p>首先，我們可以看到布洛克對於有關歷史研究之方法的觀點，一方面似與他的老師塞諾博斯站在同一立場，另一方面卻也抱持著相反的立場。例如，他認為歷史研究的方法在本質上，與其說是分析地，不如說是描述性與編年式的。但是，另外一方面，布洛克對於西米昂對歷史學所持的若干批判觀點，卻表示贊同的意見。例如，他認為歷史學不應該僅僅只是致力於事件、經驗的累積，而該進一步詮釋之。同時，布洛克認為在從事所謂的「心理－社會」 (psycho-social) 的現象之研究時，應該以分析的研究方法取代編年式的研究方法。因為，他認為應該稱「事件」 (events) 為「現象」 (phenomenon) ，而所謂的現象乃分析事件之後的產品。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup> 由此觀之，布洛克在歷史研究方法方面的思考，同時受到傳統方法學派與涂爾幹社會學派的影響，也表現出若干矛盾之處。</p>
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<p>其次，在有關個人與社會群體之間關係的議題上，布洛克似乎表現出折衷的立場，認為兩者是不可分割的。其中，在一則有關宗教的社會現象的討論當中，他認為一個社會的宗教，在本質上應該是屬於社會整體的現象，而非個體的宗教現象的集合體。換言之，一個社會中所有個體的總和，並不代表就是一個社會之整體。這樣的陳述與涂爾幹社會學的觀點有異曲同工之妙。但是，布洛克並非像涂爾幹學派那般地完全僅著重於社會之整體，而忽略了社會中的個體因素，因為他也強調社會中個體與群體之間的內部互動關係。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup> 換言之，布洛克在注意到社會群體的因素的同時，也未忽略個體的因素。</p>
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<p>再者，有關歷史學與社會學之關係的議題，布洛克似乎未在兩者之間的作清楚的區別。在他的筆記當中，若干處甚至將歷史家寫成社會學家。他似乎認為歷史學與社會學是非常類似的，同時也認為歷史學家應該可以從社會學的方法獲得助益。<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 這樣一種主張科際整合的觀點，其實並不值得驚訝。因為，早在 1894 年，歷史學家拉孔已經發表過類似的言論。但是，與拉孔不同的是，布洛克認同西米昂等人的論述，認為歷史學應該採用問題取向的研究方式。由此觀之，布洛克在其早期的歷史思想中已經有科際整合的傾向，並已呈現出其與涂爾幹社會學的親近性。</p>
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<p>由這份 1906 年的筆記觀之，我們可以發現布洛克在其早期的歷史思想裡，已可窺見若干與傳統方法學派相異之處，更可見其對於社會學知識所抱持的善意。就歷史學的發展而言，面對時代所發出的問題，學生時期的布洛克也表達了他的觀點。</p>
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<p>事實上，布洛克受到父親古斯塔夫的啟蒙，在孩童時期即已經對歷史產生了興趣。古斯塔夫是羅馬史的專家，其治史頗受古朗士的影響。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup> 進入高中以後，布洛克仍然對於歷史學保持高度的熱誠，在歷史的科目均獲優異的成績。 1904 年高中畢業之後，布洛克以極為優異的成績，通過巴黎高等師範學院歷史科的入學考試，進入高等教育體制中接受深造。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup></p>
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<p>1908 年，在通過歷史學與地理學國家檢定考試 (agregation) 之後，依循法國高等教育改革之後的傳統，布洛克赴德國進行短期的進修，曾在柏林大學和萊比錫大學聽課。<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 兩年之後，在撰寫博士論文期間，布洛克於 1909 年申請加入了梯也爾基金會 (Fondation Thiers) 。一次世界大戰之後，布洛克於 1919 年進入史特拉斯堡大學任教，擔任中世紀課程的助理講師，一直到 1937 年轉赴巴黎大學索邦學院擔任經濟史講座，才離開史特拉斯堡大學。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 1939 年之後，由於第二次世界大戰的爆發，布洛克自願入伍服役參戰，其歷史研究的生涯也為之中斷。法國戰敗後，布洛克並未像多數學者流亡海外，例如他拒絕了美國紐約新學院 (New School) 的邀約，而選擇留在法國為地下反抗組織盡一分心力。之後，相當不幸地，布洛克於 1944 年三月被德國祕密警察逮捕，並於同年 6 月 16 日槍決，結束了其五十八年的生命之旅。<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup></p>
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<p>從巴黎高等師範學院求學到進入史特拉斯堡大學任教之前，可謂為布洛克歷史思想的學習期與醞釀期。在巴黎高等師範學院求學期間，受到當時社會環境與思想風潮之影響，布洛克已經初步地萌發了日後革新歷史學的思想因子。首先，受到法國高等教育改革的影響，巴黎高等師範學校瀰漫著一股追求革新的學術氣氛，此也被認為是當時的巴黎高師精神 (normalien spirit) 的特色；其次，當時正值社會學與歷史學之間的論爭的高潮，再加上德雷福事件之後歷史學界已經表現出對如社會與文化新問題的關懷，與對傳統政治史的批判風潮。<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 布洛克於此一時期的歷史研究取向上，似乎已經初具革新的色彩。例如，他的學位論文是有關巴黎南區的經濟與社會史的主題，非常不同於當時一般政治史寫作的趨勢。<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 又如，布洛克申請加入梯也爾基金會時，其提出的研究計畫之主題為巴黎地區農奴的消失。<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup> 在一次大戰爆發前夕，布洛克於 1913 年完成了他的第一本著作《法蘭西之島》 (The Ile-De-France: The Country around Paris) ，並發表於亨力貝爾所創辦的《綜合歷史評論》。<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup> 貝爾《綜合歷史評論》一向以力促科際整合研究與革新史學為號召，而布洛克《法蘭西之島》一書則運用了語言學、人文地理學、地質學、古文書學、考古學與社會學等學科的概念，從事巴黎地區的農村、經濟與社會狀況之歷史研究。<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup> 由此可見，布洛克在其歷史思想醞釀的時期，已經初具突破傳統政治史寫作與跨學科研究的傾向。</p>
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<p>1919 年到 1936 年，是布洛克的史特拉斯堡時期，也是布洛克歷史思想逐漸成熟的關鍵時期。<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup> 在史特拉斯堡大學任教時，布洛克結識了其一生在思想上最重要的盟友費弗爾，兩人在歷史思想上相互影響，並共同在 1929 年創辦了《年鑑》。<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup> 同時，布洛克還結識了許多的社會科學家，並藉由以提倡科際整合為訴求的讀書會，與他們進行知識上的交流。<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 其中，特別重要的是，布洛克也結交了涂爾幹社會學派的學者霍布瓦克，接受了涂爾幹社會學的洗禮。並且，霍布瓦克的集體記憶理論 (collective memory) 也對布洛克產生了深刻的影響。<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup></p>
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<p>史特拉斯堡時期同時也是布洛克論著最為豐富的時期，主要的著作也大都在此一時期完成。 1920 年他完成了博士論文〈國王與農奴〉 (Rois et serfs) ，並以「非常光榮」 (tres honorable) 的評語通過論文口試。在此論文中，布洛克結合法律、政治、社會、經濟與心理等角度，從事法國十四世紀農奴制度、農奴解放之研究。同時，布洛克在此論文中也呈現出他對於形式 (form) 與儀式行為的興趣。<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup> 而〈國王與農奴〉所呈現出來的特色，也明顯的展現在其日後的著作之中。 1924 年，布洛克出版了《國王神蹟》一書。在此書當中，布洛克結合了醫學、心理學、社會學與人類學的概念，論述中古十世紀到十八世紀期間，流行於法國與英國人們普遍相信經由國王的「御觸」 (royal touch) 可治癒因「國王的邪惡」 (King's Evil) 所引起的皮膚病 (scrofula) 的普遍心態，並論述此種心態的發生、發展與衰落的過程。<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup> 《國王神蹟》一書，可說是布洛克在心態歷史寫作上的經典之作。另外，在此一時期布洛克所完成的主要著作是《法國農村史》一書。《法國農村史》是由 1929 年 8 月布洛克以法國農業體系之相關研究，參加奧斯陸 (Oslo) 的「人類文化比較研究中心」 (Institut pour l'Etude Comparative des Civilisations, or Institute for Comparative Reasearch in Human Culture) 所舉辦的「農業社群發展形式之研究」系列演說所集結而成在《法國農村史》一書當中，布洛克在歷史寫作上呈現了跨學科整合、比較方法的特色。後來，此書被譽為是法國農村史研究的奠基之作。<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup></p>
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<p>離開史特拉斯堡之後，布洛克來到巴黎的索邦學院教授經濟史。在這最後一段的治史時期，布洛克先後著手寫作了兩本史學巨作，也就是《封建社會》與《史家的技藝》。<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup> 其中，《封建社會》一書可謂是布洛克在其治史生涯中相關主題與領域的集大成之作，可以說充分地展現出布洛克歷史思想的特色。此書不但被視為研究歐洲中世紀封建制度的經典之作，更為後世學者譽為是「社會整體歷史」的最佳典範。<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup> 而《史家的技藝》一書，乃是一部系統地探討歷史思想與方法的理論之作，從中可以窺見布洛克直至逝世之前歷史思想之全貌。此外，他自己本身也曾經以其在兩次世界大戰的經歷，著作了《戰爭回憶錄： 1914-1915 》 (Memoirs of War, 1914-1915) 與《奇異的敗仗》 (Strange Defeat) 兩本小書。<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup></p>
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<p>在對布洛克學思生涯具有梗概之瞭解的基礎之下，筆者將進一步在本章中，提出對於布洛克歷史思想之核心概念與方法的詮釋。首先，筆者將試圖探討布洛克的社會整體歷史的概念及其科際整合的歷史研究取向。其次，說明布洛克歷史思想中倒讀歷史（倒溯研究法）、多層次的歷史時間觀、長時段等歷史的時間概念。然後，再探究布洛克從事歷史研究與解釋時所呈現的問題取向與比較方法的運用。最後，在布洛克歷史的概念與方法的論述基礎之下，藉由與布洛克學生時期歷史學筆記的兩相對照，從中說明布洛克歷史思想所呈現出的歷程與變遷之樣貌。</p>
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<h2>第一節 歷史學作為一門研究社會的科學</h2>
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<p>在法國現代歷史學的發展歷程中，布洛克最主要的貢獻，除了與費弗爾共同創辦《年鑑》之外，就是他在歷史思想與研究方法上的特殊見解。早在布洛克歷史思想的醞釀時期，就展現出若干革新存在於法國傳統方法歷史學派的弊端的企圖心。從布洛克就讀於巴黎高等師範學院時期所留下來的「 1906 年筆記」，就可見他在面對世紀之交歷史學所遭遇到的問題時，便表現出若干革新之處。總之，筆者認為，法國歷史學所面臨到的時代問題，在布洛克的心靈上實已刻下深刻的印記，並在他一生從事歷史研究的生涯中圖思解決之道。其中，布洛克的最後的未竟力作《史家的技藝》，即嘗試系統地探討有關歷史思維與研究方法的理論之作，來回應時代向歷史學提出的問題，並呈現出其歷史思想之樣貌。因此，在本節當中，將以《史家的技藝》為主軸，以布洛克其他主要著作為輔，探討布洛克如何描繪出歷史學的藍圖。</p>
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<h3>歷史學的正當性問題</h3>
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<p>十九世紀與二十世紀之交，法國歷史學似乎也面臨了該往何處去的十字路口。此時，歷史學術除了因為面臨政治、經濟與社會環境變遷的因素，而引發的內部認同危機之外，也遭遇到來自社會科學界，尤其是涂爾幹社會學家們的挑戰與質疑。其中，史家所遭遇到最為嚴重的質疑，莫過於歷史學的正當性問題。筆者認為，這個問題可以清楚地在《史家的技藝》這本書中獲得答案。</p>
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<p>布洛克一直想要著作一本有關歷史思想與方法的系統論述，雖然《史家的技藝》是一本未竟之作，但已經可以窺見布洛克歷史思想之主要部份。<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup> 雖然《史家的技藝》以「告訴我，爸爸，歷史有什麼用？」這樣一個看似天真、實為嚴肅的問題開展其全書之論述，但這本書實質上所企圖解決的就是歷史學正當性的問題。誠如其所言的：「歷史必須證明她之所以作為知識的一種形式的正當性。」<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup> 此外，布洛克認為，提出這樣的問題與試圖回答這樣的問題並非天真，也並非如塞諾博斯與郎格諾所宣稱的是「無用的問題」。由布洛克嘗試回答這樣一個所謂的「無用的問題」的著作動機來看，我們可以發現到，布洛克企圖由此書開展出與其老師們不同的歷史概念。<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup></p>
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<p>除了試圖解決歷史學作為一門知識的正當性之外，布洛克也企圖從史家實際從事研究工作的技術與方法的層面，探討史家應該如何從事研究以維護歷史學的正當性。因此，他說：「研究時運用的方法之價值與可靠性，一直到較低層次與複雜的技術細節，都是我們嘗試要評價的。……總之，主要的目標在於解釋歷史學家如何與為何從事其行業。」<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup> 布洛克為了使《史家的技藝》不致流於純粹理論、抽象之作，所以非常強調於歷史學技術層面的說理。甚至，自稱「這只是一本屬於一個總是習於反省日常工作之藝匠的備忘錄。」<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup></p>
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<p>首先，布洛克批判了歷史學與社會學所殘留的孔德實證主義之科學概念的遺毒。他認為，孔德式的科學概念，也就是追尋自然現象的法則，不應該套用在有關「人」的研究上。<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup> 因為，人類的行為與活動，在本質上是非常複雜的現象，許多方面都超乎了數理上的測量。針對此，布洛克做了一個有趣的比喻：</p>
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<p>在物理的實體 (physical realities) 與人性的實體 (human realities) 之展現兩者間所具有的差異，就如同鑽孔的工匠與製造琵琶的工匠兩者工作的不同，兩者都分毫必爭，但鑽孔工匠使用的是精密的工具，而琵琶製造者則主要是依賴他對聲音及觸覺的感受性。若由鑽孔工匠採取琵琶製造者的經驗方法，或者由琵琶製造者模仿鑽孔工匠，都是不智的。<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup></p>
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<p class="continued">此外，由於愛因斯坦相對論的影響，時代的心靈環境已經改變，而科學的觀念也隨之變化。藉此，布洛克認為知識的確定性與普遍性已經失去其絕對的價值，因此，他認為沒有必要將自然科學的知識模型強加於各種知識領域之上，並進一步樂觀地指出，「我們這門學科的不確定性，不應該在其他人的好奇心前掩飾起來，而這種不確定性正是歷史學存在的理由。」<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup> 換言之，所謂的科學性，不但不適合作為有關研究「人」之知識的規範，也已經不是知識是否具有正當性的絕對標準。</p>
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<p>那麼，布洛克所謂的科學所指又為何呢？布洛克認為，能夠真正建立現象間關係之解釋的學科，才是真正的科學。否則，只是博學而已。準此，布洛克進一步指出，「歷史必須不僅僅是支離且近乎無窮盡的舉例，而該具有理性的分類與進步的清晰性，只有在這樣的前提之下，歷史才能正當地在那些真正值得盡力的科學中佔有一席之地。」<sup><a id="context040" href="#annot040">40</a></sup> 換言之，歷史學必須放棄以往純粹「累積事實」式的敘述史、事件史的研究，改而轉向從事解釋現象間之關係的研究取向。因此，布洛克如此說到：</p>
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<p>正如所有以人類精神作為對象的科學，歷史此一理性知識領域的新進者，也是一門尚在襁褓中的科學。或者，說得更清楚些，由於孕育於純粹敘述的胚胎中，歷史長期以來受困於傳說，而且長久以來更長久的只關注最醒目的事件。因此，以一門致力於理性分析的學問而言，她還是相當年輕的。<sup><a id="context041" href="#annot041">41</a></sup></p>
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<p class="continued">在此，布洛克不但認為歷史學應該是以理性分析從事解釋現象之間關係的一門科學，如此，他批判了傳統法國方法歷史學派的事件史、敘述史的研究取向，也呼應了二十世紀初社會學家對歷史學家的批判，在某種程度上迎合了社會學家強調因果關係之解釋的方法。再者，布洛克肯定了歷史學的科學性質。他雖一再地批判所謂的實證主義的科學概念；但是，另一個方面他又聲稱歷史作為一門科學在知識上所具有的正當性。因此，論者稱布洛克的歷史思維在本質上仍是實證主義的，甚至或稱布洛克跟涂爾幹一樣是一個新實證主義者。筆者則認為，布洛克其實是企圖在其老師塞諾博斯與涂爾幹之間取得調和。<sup><a id="context042" href="#annot042">42</a></sup></p>
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<p>最後，布洛克指出歷史學之所以得以存在的原因，還來自於她所獨有的特性。布洛克認為，雖然歷史學是一門具有嚴謹方法訓練的科學，但是，歷史學卻不能因而喪失了她所獨有的某些特性。首先，布洛克認為歷史至少具有某種程度的娛樂價值，因為她會為人們帶來無窮的樂趣。他並且指出，經過有方法、具條理的歷史學的訓練，將使人們更領略歷史所能引發的更為深層的趣味與魅力。<sup><a id="context043" href="#annot043">43</a></sup> 其次，歷史學具有其獨特的美學上的樂趣與所能引發人類思維中的歷史地想像。因此，他說：「讓我們捍衛我們的科學享有的『詩意』。讓我們意識到以此一詩意特質為恥的傾向。因為，若認為歷史對情緒有強烈的吸引力，而較無法滿足知識份子，這是荒唐透頂的。」<sup><a id="context044" href="#annot044">44</a></sup> 於茲，當「無窮的可能性取代了嚴格的可度量性」的時代來臨之時，歷史學也將享有更多的可能性。最後，也由於歷史是一項尋求理解的努力，而她又是運動 (in movement) 中的。所以，歷史所具有的不確定性，也是其存在的理由。</p>
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<h3>歷史學作為一門研究社會的科學</h3>
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<p>那麼，布洛克又如何定義歷史學這門科學呢？</p>
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<p>布洛克沿用希羅多德 (Herodotus, ca. 484-430/420 B.C.) 的意義，認為歷史學是一門致力於「探究」 (inquiry) 的知識。<sup><a id="context045" href="#annot045">45</a></sup> 但是面對浩瀚無垠的宇宙，歷史所要探究的對象應該是什麼呢？換言之，歷史所要從事探究的實質內容與對象是什麼呢？布洛克所指稱的「歷史學家的確得劃定它的工具所運用的獨特領域」<sup><a id="context046" href="#annot046">46</a></sup> 所指為何呢？</p>
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<p>對布洛克而言，塞諾博斯與郎格諾所認為的歷史是「研究過去的科學」的說法並不恰當。<sup><a id="context047" href="#annot047">47</a></sup> 他認為，所謂的歷史，意指「人」的因素之出現。<sup><a id="context048" href="#annot048">48</a></sup> 例如在說明茲維恩 (Zwin) 海灣淤塞的現象時，布洛克認為不能僅僅從地質學、物理現象的角度來加以說明海灣淤塞，還必須從人類活動、社會的觀點來解釋之。他如此寫道：「海灣的淤塞，無疑地，至少是與提防的建構、水道的改向，以及排水方式有關－－而這全都是人的活動，基於集體的需要，且只有在某種社會結構下才有可能的活動。」<sup><a id="context049" href="#annot049">49</a></sup> 換言之，歷史所要從事探究的對象就是人，而歷史學便是研究「人」的科學。布洛克如此寫到：</p>
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<p>在很久以前，我們偉大的前輩，如米敘列 (Jules Michelet, 1798-1874) 或古朗士，確實教授我們體認到歷史的對象，在本質上，就是人。我們不如說，是多數的人。遠比利於抽象的單數，複數是相對性的文法形式，更適合研究變遷的科學。在地理面貌、工具、機器、最形式化的文件與在看來幾乎已完全脫離創造者的制度後，就是人本身。而歷史試圖要掌握的，也就是『這些人』。<sup><a id="context050" href="#annot050">50</a></sup></p>
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<p class="continued">由此觀之，布洛克認為歷史研究最根本的探究對象就是「人」。更值得注意的是，布洛克進一步指出所謂的「人」意味著是「多數的人」。他說：</p>
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<p>『我們同時關懷個別的人 (the individual man) －－那是哲學，以及社會人 (the social man) 的研究－－那是歷史。』這裡無妨再多說些，多年以後，古朗士以更簡潔、完滿的方式論及此，使得上述米敘列的解說看來只不過是他的話一個註腳。他說：『歷史不是發生在過去的各種事件的累積。它是研究人類社會的科學。』但是，這或許削減太多歷史中個人的角色；社會中的人 (man in society) 和社會 (societies) ，並非可完全等同的概念。<sup><a id="context051" href="#annot051">51</a></sup></p>
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<p class="continued">在這裡布洛克引用米敘列與古朗士的觀點，進一步說明他所謂的多數的人之意含，指的就是人類社會群體。由此觀之，我們也可以進一步認知到，布洛克認為歷史所要從事探究的對象就是人類社會群體。歷史學便是致力於研究人類社會的科學。但是，由上述這段文字，我們也可看到，布洛克雖同意歷史主要是要致力於人類社會群體的研究，他仍意識到不可過度忽略了歷史發展中「個人」的角色。換言之，一個社會中個體與群體因素是不可分離的。而這樣一個觀點，在其早期即是如此，而在其晚期發展出較為系統的論述。雖然布洛克曾指出，在探究的路途上，歷史的研究對象可以自由地轉向個人或社會。<sup><a id="context052" href="#annot052">52</a></sup> 但是，布洛克在強調社會群體的因素之餘仍然意識到社會群體中「個人」的角色與作用。不過，觀察他終其一生之著作，確實較著重於群體因素的歷史解釋觀點。例如，在《法蘭西之島》當中，布洛克除了從社會群體形成 (social groupings) 的觀點描繪巴黎地區的社會狀況之外，還特別提醒後世學者必須投注心力，從事城市居民與農民社群的研究。而其博士論文則是一項專力於農奴此一社會群體之研究的成果。<sup><a id="context053" href="#annot053">53</a></sup></p>
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<p>其次，上述所引述的文字也說明了歷史研究所竟之功，絕非只是事件的累積而已，如果歷史的探究無法掌握到人類社會群體本身，歷史也將只是一項博聞強記的訓練而已。因此，對於歷史研究的對象，布洛克藉用費弗爾的文字一再強調：「不是人，重申一次，絕不是人。而是人類社會，有組織的團體。」<sup><a id="context054" href="#annot054">54</a></sup> 至此，我們可說人類社會群體乃是布洛克歷史思想與研究的核心概念。</p>
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<h3>整體歷史：文明</h3>
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<p>布洛克又如何以人類社會群體的核心概念建構其歷史解釋的架構呢？而人類社會群體的活動所指涉的實值內涵又是為何呢？筆者認為，布洛克所謂的「社會」是一個包括了自然地理環境、物質生活條件技術、器具、社會群體關係的形式、人類的心靈狀態等因素所形成的一個由下而上的有機整體。因此，從事歷史研究與歷史解釋的工作時，史家必須從上述這許多方面去理解、分析歷史的人事發展與變遷。爾後，當史家能夠盡全力地認識人類歷史各方面的實況時，他必須進一步將他們加以統合起來。換言之，布洛克在實際進行其歷史寫作時，更重視從整體的角度出發，進而完全掌握人類社會中自然環境、物質生活條件技術、器具、社會群體關係的形式、人類的心靈狀態等各個環節之間的互動關係，並以此分析架構形成其對於歷史整體的理解。誠如布洛克自己所言：</p>
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<p>1837 年，米敘列向聖貝夫 (Sainte-Beuve) 解釋道：『在我的敘述中如果只有介紹政治史，如果我毫不論及歷史中多樣的因素（宗教、法律、地理、文學、藝術等等），我的敘述方式將會非常不同。但是一個生機性的運動是必須的，因為這些多樣的因素必須聚合在一個統一性的故事當中。』一個世代之後，輪到古朗士對索邦學院的聽眾說：『假設有一百個專家以拼湊的方式分配好撰述法國過去的歷史，你們認為他們最後能寫出法國歷史嗎？』我非常懷疑，至少他們會忽略了事實的連結環，而此一連結環本身就是歷史真實。<sup><a id="context055" href="#annot055">55</a></sup></p>
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<p class="continued">布洛克在此藉由米敘列與古朗士的文字表明，史家不僅必須對人類所有的活動建立一個全面、整體的理解，同時更需要把人類各種活動之間的互動連結關係進行分析與解釋，也就是所謂的「連結環本身就是歷史真實」。因此，他進一步地總結說到：</p>
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<p>那是因為我們已經認知到在任何社會內部，無論其性質如何，每件事情都是互相牽制與關連的－政治與社會結構、經濟體系、宗教信仰、心靈最粗糙與最細緻的表現。我們該如何稱呼這個綜合體？<sup><a id="context056" href="#annot056">56</a></sup></p>
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<p class="continued">在此，布洛克明確地指出了其從事歷史解釋的最高原則。</p>
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<p>不但如此，他還進一步以「文明」這個概念來統稱這一個社會的綜合體。然而，十分可惜地，布洛克並未針對文明二字提出清楚的詮釋。他只是約略提及如「毫無疑問的，文明也可能會有所變遷」、「這個社會綜合體的主要重點也會或多或少遭到突然的修改，當這樣的轉變發生時，我們說那是一個文明繼承了另一個」<sup><a id="context057" href="#annot057">57</a></sup> 類似的字句，這或可以說明文明所代表的意涵，指的就是所謂的社會綜合體。以下，筆者將以費弗爾〈文明：一個字的演變和一群觀念〉 ("Civilization: Evolution of a Word and a Group of Ideas") 一文，進一步說明文明二字意涵。<sup><a id="context058" href="#annot058">58</a></sup></p>
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<p>費弗爾在該文中指出，文明一字經過其寫法、用法與觀念地不斷演變與發展，到十八世紀臻於成熟。<sup><a id="context059" href="#annot059">59</a></sup> 在十八世紀中，文明一字由於受到啟蒙進步觀念的影響，一直具有價值判斷的意涵，它用來指稱一個受到知識教化程度較高的人類社會。但是，除此之外，該字實質上的意義並不清楚。<sup><a id="context060" href="#annot060">60</a></sup> 費弗爾認為，文明一字的意涵，一直到基佐從事《歐洲文明史》 (The Civilization of Europe) 的寫作時才有了更清楚而豐富的意涵。在基佐的筆下，文明意指了「包含了一個民族所有的資源、一個民族生活中的所有方面的因素、與在生活中所有運作的力量」的社會事實。他進一步說明，文明是人類所創造的產物，其中包括了在人類社會狀況的發展與人類在智識上的發展。換言之，文明的兩大要素就是人類在社會與思想兩方面的發展，而且兩者是一體的。<sup><a id="context061" href="#annot061">61</a></sup> 由此觀之，布洛克以文明來統稱人類社會的綜合體的論述，與基佐的文明觀有某種程度的親近性。基於此，我們可以說，對布洛克而言，文明意指人類所有活動的全貌。而在實際從事歷史寫作時，布洛克便常常使用這個文明概念。在《封建社會》中，布洛克將作為一種社會類型的封建制度稱為封建文明。<sup><a id="context062" href="#annot062">62</a></sup> 在《法國農村史》中，他說法國農村是一個包含了各種不同的農業文明的複雜國家。<sup><a id="context063" href="#annot063">63</a></sup> 例如，在「作物輪耕系統」 (system of crop rotation) 一節的結論時，他說到︰「北方與南方兩種不同的農業系統共同存在於法國的農業機制之中，並同時將其影響力深植於整個文明的根基之中。」而此一結論，乃是「我們從法國農村經濟史中所學習到的最有價值的教訓。」<sup><a id="context064" href="#annot064">64</a></sup> 甚至，布洛克曾經計畫撰寫一部「在歐洲文明結構之內的法國社會史」。<sup><a id="context065" href="#annot065">65</a></sup></p>
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<p>以筆者之見，這樣一個以人類社會為分析架構的歷史解釋模式，在布洛克歷史研究生涯的早期著作如《法蘭西之島》與博士論文〈國王與農奴〉中即已略具雛形，並在其晚期的《封建社會》、《法國農村史》與《史家的技藝》等著作中則更為明顯而成熟。</p>
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<p>在《封建社會》一書當中，布洛克明白地指出其著作的目的，就是要致力於解釋一種社會結構及其得以統一的原理。<sup><a id="context066" href="#annot066">66</a></sup> 並且，他非常強調：「唯有藉由對整體的人類環境的認識，最後才能理解統制一個社會的制度架構。」<sup><a id="context067" href="#annot067">67</a></sup> 這樣的歷史理解的原則，由該書的章節安排就可見一斑。在卷一他探討所謂「依附紐帶的成長」 (The Growth of Ties of Dependence) 的論述過程裡，他便漸次地從地理環境、人類物質生活、精神氛圍、社會關係之狀態的探討，說明整個封建社會形成的歷程。而在從事有關中世紀人的時間觀之描繪時，他便是從自然環境、物質條件、社會結構與精神狀態之間整體關係的分析來建構他的詮釋。<sup><a id="context068" href="#annot068">68</a></sup></p>
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<p>此外，布洛克也注意到社會實體或社會群體組織中的「人口」因素。在《封建社會》中，布洛克以人口數的升降趨勢與分布的狀態，作為其區分兩個封建時期之分析的基點。他認為，人口因素對於人類生活的物條件、社會習慣、人際關係、經濟活動、社會價值觀的影響是毫無疑問的。因此，發生在 1050 到 1250 年間的人口再定居運動，乃成為封建制度第二個時期的特色。因為，布洛克認為：「當人類關係的網絡相互收緊，商品和貨幣的流通速度加快，在非常鬆散的社會中誕生的歐洲封建社會就發生了根本性的變化。」<sup><a id="context069" href="#annot069">69</a></sup> 同樣的，在《法國農村史》中，布洛克探討田地的類型、輪耕制度的種類與莊園制度的發展時，他也注意到了「人口」因素在人類歷史的發展與社會的演變中所扮演的重要角色。<sup><a id="context070" href="#annot070">70</a></sup></p>
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<p>在《法國農村史》一書中，布洛克不同於前人由法律、制度層面研究莊園制度，他結合了對農村習俗傳統、技術的變革、土地分布形態、農民社群的類型與農民心態的理解，來探究莊園制度的變遷與發展，並建構他對法國農業文明的詮釋。而這就是《法國農村史》在歷史解釋上所表現出來的特色。例如，布洛克在書中指出，每一個農業系統不僅僅只是以其耕作制度為其特徵，而是一個技術與社會關係 (social relations) 交錯而成的綜合體。<sup><a id="context071" href="#annot071">71</a></sup> 因此，就大體而言，不管耕地區劃的單位是多少，其耕作活動呈現出完全的一致性，即農民會完全地按照社群或傳統習俗所規定的日期來進行各種例行性的農事；同樣地，只要是經由社群所決定的改變也是被允許的。<sup><a id="context072" href="#annot072">72</a></sup> 另外，雖然若干少數獨特的區域也有可能發生脫離常規的農業習俗。不過，布洛克認為這些區域之所以會如此「脫軌」 (out of course) 是因為其居民所具有的資產階級 (bourgeois) 性質，即他們經常不照一般行為法則而更具個人色彩，因此其從事農業活動也是不同於普遍化的多數整體。<sup><a id="context073" href="#annot073">73</a></sup> 在此，我們可以發現，布洛克對於社會群體因素的重視，他認為在農業活動與農村社群的性質有密切的關係。因此，布洛克如此說道：「唯有一個由凡事以社群來思考的人所組成的緊密社會，才能形成如此一種農業系統。而土地本身乃是集體勞動的產品。」<sup><a id="context074" href="#annot074">74</a></sup> 所以，農村社群的強制力量所形成的農業習俗，也直接反映在土地耕作的型式之上，他說：</p>
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<p>不管是富人或窮人，都受整個團體的習俗所束縛，如此一來也在不同社會階級與不同的耕作方式之間保持某種程度的平衡。這一種『初步的共產主義 (rudimentary communism) 』－－這一個詞是從饒勒斯 (Jaures) 的《革命史》 (Histoire de la Revolution) 一書中借來的－－乃是此種農業文明的標誌及其存在的理由。<sup><a id="context075" href="#annot075">75</a></sup></p>
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<p class="continued">由此觀之，布洛克對於社群概念之重視，強調從社會的角度來探究人類社群組織與農業習作之間的強制關係。同時，也反映出人類物質生活與社會群體之間的互動關係。基於此，布洛克進一步指出，法國農村社會整體結構的變遷，將導致莊園制度發生根本性的變化。<sup><a id="context076" href="#annot076">76</a></sup></p>
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<p>不僅如此，布洛克以社會組織的觀點解釋歷史的特色，還表現在他對習俗的強調。對布洛克而言，他認人類初期社會的特點顯現在習俗對社群生活的強制性上，而法律條文往往只是習俗的條文化而已。因此，布洛克認為，在中古法國農業生活之中，習俗對人類活動的強制性是無遠弗屆的，甚至更甚於法律條文。他說︰「這樣的變化，並非法律變遷的結果，因為法律改變不了任何事。而真正的原因，乃是社會秩序 (social order) 的變遷。」<sup><a id="context077" href="#annot077">77</a></sup> 這樣的觀點，反映出布洛克受到涂爾幹社會學的影響；在這裡，筆者所說的影響指的是涂爾幹的「社會分工論」。</p>
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<p>在布洛克眼中，經濟活動、社會群體與生活方式之間實具有密切之關係，誠如他所說的，「所有的經濟現象，只有在其所處的社會背景之下才得以理解之。」<sup><a id="context078" href="#annot078">78</a></sup> 例如，在《法國農村史》中有關稅收方式一節的論述當中，布洛克指出，租佃制 (metayage) 此種稅收方式主要分布於貧困或較少開發的地區，其主要成員都是小資產階級；其因乃由於這些小資產階級較能接受這種稅收方式，更重要的是，這種稅收方式適合小資產階級的生活方式。由此可見稅收制度、階級與生活方式之間的關係；所以，布洛克指出，兩種稅收方式正反映了兩種社會類型 (social types) 。<sup><a id="context079" href="#annot079">79</a></sup></p>
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<p>布洛克在《法國農村史》有關「社會團體」一章的論述當中，強調歷史的發展與變遷中之社會的互動關係。<sup><a id="context080" href="#annot080">80</a></sup> 布洛克在此，說明法國農村中的社群組織 (manse) 的重要性及其變遷，同時進一步論證了人類社群組織形態、社群活動與農業耕作形態之間的關係。他認為，人類生活各方面所呈現出來的性質與其社會組織的形態有極其密切的關係。例如，他指出農村集體工作習俗的消失，對耕地的構造、型態都產生了深刻的影響；換言之，農村生活與物質狀況的變遷，乃是人類社會變遷的反映。<sup><a id="context081" href="#annot081">81</a></sup> 由此，讀者可以獲致布洛克歷史思想重要的觀點，他強調社會生活中的社群結構、生活習慣、心靈態度、物質條件等各方面之間關係的掌握與整體的理解。</p>
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<h3>人類的意識就是歷史研究的題材</h3>
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<p>然而，針對布洛克等其他年鑑史家強調社會整體結構的歷史解釋的特色，馬克思主義史家以為這將導致史家把「人」與「人之意識」的因素，排除在歷史發展之外，甚至認為會陷入決定論 (determinist) 的危險。這樣的批評導源於馬克思主義史家所強調的「人是社會的動物」、「人創造歷史」的概念。然而，這樣的批評是否適當？年鑑史家的歷史解釋果然將「人」的因素給遺忘了嗎？對於此，伊格斯 (Georg G. Iggers) 似乎有較為持平的見解。伊格斯認為，年鑑學派以社會的概念進行歷史研究，將比其他具有社會科學取向的史家或者馬克思主義史家的歷史解釋，還要更具洞識與開放性。<sup><a id="context082" href="#annot082">82</a></sup> 事實上，布洛克「歷史就是研究人之社會在時間之流之變遷的科學」與「社會是個人心靈的產物」的觀點，似乎與馬克思主義史家有些異曲同工之妙呢！<sup><a id="context083" href="#annot083">83</a></sup></p>
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<p>我認為，布洛克並不像批評者所說得那樣，只注意到人類生活的物質因素與物質的狀況；對於人類精神層面的生活與意識的因素，他也非常地重視。布洛克認為，「歸根究底，人類的意識是歷史研究的主題；就歷史研究而言，人類意識之間的交互關係、糾纏與感染，就是真實本身。」<sup><a id="context084" href="#annot084">84</a></sup> 換言之，對於人類社會的研究，史家必須奮力地挖掘出隱藏於社會生活的背後人類精神的面貌與狀態。布洛克以黑死病造成歐洲人口驟減的現象為例，指出這一個現象是在某些心靈條件的社會下才可能發生。並且說，它在道德方面的影響，也只能以集體意識來加以解釋。<sup><a id="context085" href="#annot085">85</a></sup> 此外，布洛克進一步指出，社會是個人心靈的產物。例如在分析宗教改革時代紡織工人團體何以成為基督教異端產生的溫床時，布洛克即認為紡織工人此一社群團體獨特的經濟生活與宗教生活兩種生活融合為一，塑造了一個社會特有的心態。<sup><a id="context086" href="#annot086">86</a></sup> 因此，我們可以更直接了當地說，歷史的事實是心理的事實 (historical facts are psychological facts) 。</p>
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<p>由此可知，雖然布洛克強調由社會結構的觀點從事歷史的研究，他仍然非常重視人類本身的意識、精神因素與力量，並非論者所稱的決定論者。而且，即使布洛克對於人類生活物質條件、狀況十分的重視，但在歷史解釋上，最後總會歸諸人類心理的因素。因此，他絕非是純粹的唯物主義者 (materialist) 。例如，在一篇有關中世紀農民心態與技術革新的論文當中，布洛克除了嘗試從自然環境、土地耕作與技術形式、社會結構之相互關係的觀點提出他的解釋之外，甚至指出有關技術革新的社會現象，其最根本的因素乃是農民的集體心態所致。<sup><a id="context087" href="#annot087">87</a></sup> 另外，有關農奴制度的論述當中，布洛克同樣指出了人類心態因素的作用。他認為，農奴解放政策並非完全出於政治或社會的因素，解放政策之所以得以形成，實乃「末世審判」的宗教心態使然。同樣的觀點也曾經出現在〈國王與農奴〉當中。<sup><a id="context088" href="#annot088">88</a></sup> 再者，值得注意的是，在論述莊園制度之瓦解過程的一節當中，布洛克指出資產階級的發展乃法國社會史與農村史最具關鍵性的一件事，因為「他們已經養成了一種資本主義者的心態 (capitalist mentality) ，如此一來也改變了莊園開發土地的方法。」<sup><a id="context089" href="#annot089">89</a></sup></p>
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<p>同樣的，在有關法國農業活動、技術與器具的論述當中，布洛克認為法國農村中農業活動的設計與實行，與一種被視為理所當然的「普遍概念」 (general idea) 具有相當密切之關係。如公有地放牧的農民義務乃源自於一種「心靈態度」 (attitude of mind) 。甚且，布洛克還不厭其煩地舉證這些「集體觀念」 (collective idea) 的影響力。<sup><a id="context090" href="#annot090">90</a></sup> 同樣地，農業習作的習慣之所以產生變化，其原因除了社會結構的改變、農業技術的革新等因素之外，最重要的原因，還在於知識的流通所導致的農民心態的改變。<sup><a id="context091" href="#annot091">91</a></sup> 因此，在談及不規則敞田與耕作器具的關係時，布洛克認為僅僅依靠物質性的因素，無法有效解釋吾人所觀察到的現象。他問道︰「這些純粹物質的因素足以解釋之嗎？」<sup><a id="context092" href="#annot092">92</a></sup> 然後，布洛克進一步回答：</p>
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<p>當然，要展現出在技術發明背後的因果鎖鏈是非常吸引人的。雙輪犁導致了長形田，而長形田又產生了對於集體習慣一個強而有力的刺激，然後安裝導輪的耕犁成為整個社會結構的基礎。但是，我們必須謹慎，這樣的推論，將會忽略了人類行為的多樣與精巧。當然，雙輪犁迫使耕地延長了，但耕田狹窄的因素卻不是如此。……原因是，將所有的土地分散，被認為是可以形成均等的機會，農民們被允許耕種不同種類的土地，可以不至於在自然災害或社會災難中被摧毀，如冰暴、病蟲害、劫掠等，災難總不至於同時摧毀整個地區。這種農民心態 (peasant mentality) 根深蒂固，至今還抵制土地調整的明智之舉。在土地分配上，無論是長形耕地或者是不規則耕地，都受這種思想的影響。<sup><a id="context093" href="#annot093">93</a></sup></p>
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<p class="continued">由此觀之，布洛克並不認為是單純的器具因素造成了某種的集體行為，真正的因素是一種長久以來的「農民心態」影響所致。誠如布洛克所言︰「對具有反省能力的人來說，物質的世界只不過是一個面具，而一切真正重要的事情，是在它背後所發生的。」<sup><a id="context094" href="#annot094">94</a></sup> 這裡所指背後所發生的事物，指的就是人類意識。由此，我們可以說，布洛克在從事說明農業土地形態與技術形態的關係時，並未僅僅重視物質因素，相反地，他把現象的原因歸諸於人類的意識因素。</p>
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<p>關於布洛克對於人類心靈狀態的強調，筆者認為絕對不可以漏掉《國王神蹟》這本著作。布洛克在《國王神蹟》一書中所定下的研究取向，被視為心態歷史研究的先驅之作。在該書中，他對心態歷史研究的觀念及所設定的綱領與方法，對後來的年鑑史家產生了極大的影響。<sup><a id="context095" href="#annot095">95</a></sup> 不但如此，津茲伯 (Carlo Ginzburg) 也自承，從思想系譜的觀點言，其《起司與小蟲子們》 (The Cheese and the Worms) 之著作深受布洛克的《國王神蹟》所影響。<sup><a id="context096" href="#annot096">96</a></sup> 前已述及，《國王神蹟》在探討中古十世紀到十八世紀期間，流行於法、英中人們普遍相信經由國王的「御觸」可治癒因「國王的邪惡」所引起的皮膚病的一種普遍心態，並說明此種心態的發生、發展與衰落的過程。人們何以如此呢？布洛克在導論中明確的告訴讀者，一般人民所具有「國王具醫治疾病的神奇力量」的概念，反映了人民對國王與王室之「神聖性」的信仰︰而這一種信仰，反映了自古以來人們對「王權」神秘力量之迷信的一種「集體意識」 (collective consciousness) 、一種意識的趨向 (tendencies) 。<sup><a id="context097" href="#annot097">97</a></sup> 因此，布洛克認為深植於人民心靈中「王權」神聖性的印象，乃構成「御觸」此一現象的主要因素；也就是說，人們關於國王神聖、奇蹟般特質的概念、儀式、崇拜的行為與態度本身，乃是此一時期心理狀態之寫照。<sup><a id="context098" href="#annot098">98</a></sup></p>
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<p>同樣強調人類意識因素的歷史解釋觀點，也隨處出現在《封建社會》一書當中。基本上，布洛克認為，從事社會結構之歷史變遷的研究，其起點就是要分析其精神氛圍。因為，「社會就像思想一般，是由重複不斷的相互作用所交織而成的。」<sup><a id="context099" href="#annot099">99</a></sup> 例如，布洛克指出，在封建時代的藝術、建築的背後，所隱藏的便是當時人們的宗教情感、價值觀；人口再定居運動所引發的經濟發展，除了影響了人際關係的結構之外，也促成了整個社會價值觀的改變。<sup><a id="context100" href="#annot100">100</a></sup> 又，在有關日耳曼人與斯堪地那維亞人 (Scandinavian) 之入侵的探討中，布洛克注意到入侵對於人們的影響，不只限於物質層面的損害，也對人類的心理狀態產生了極深刻的影響與損害；人們心裡始終處於恐懼、服從的狀態，基於生存的理由，導致了人口聚居的狀況，並進而造成歐洲社會關係與社會組織的變化。相反地，蠻族入侵也為自己帶來了精神層面的改變，由於信仰基督教的結果，某種程度上促使蠻族自身生活方式的改變；此乃由於促成蠻族長期劫掠與長途遷徙的冒險習俗與心態，在進入西歐之後已經逐漸地瓦解所致。<sup><a id="context101" href="#annot101">101</a></sup> 最後，最明顯的例子，莫過於布洛克在有關中世紀社會「感情與思想的狀態」 (modes of feeling and thought) 一節中有關人類對自然與時間的態度和宗教心態的論述，特別表現出他對於人類精神層面的興趣。<sup><a id="context102" href="#annot102">102</a></sup></p>
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<p>以上，筆者從布洛克歷史思想與實際研究的層面，指出布洛克以社會整體為觀察視野的歷史解釋，並未如論者所稱的忽略了人類本身及其意識的因素，也不會因此而流於決定論之弊端。實際上，一般批評者對布洛克等年鑑史家所抨擊的決定論傾向，其因不僅在於上述的理由，還包括了他們認為年鑑史家表現出對於地理因素的過度重視。</p>
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<p>但是，布洛克雖然表現出對於地理因素的注意，但並未過分地強調。筆者認為，對於地理因素的強調，實際上早已長期存在於法國以往的思想與著作之中。從十六世紀讓波丹 (Jean Bodin, 1530-1596) 的《簡易理解歷史的方法》 (Method for the Easy Comprehension of History) 、十八世紀的孟德斯鳩 (Montesquieu, 1689-1755) 的《法意》 (The Spirit of the Laws) 到十九世紀米敘列的歷史思想，都一再地顯示他們對於地理環境因素的考量。<sup><a id="context103" href="#annot103">103</a></sup> 其次，就法國當代歷史學而言，對於地理因素的強調也有其學術機制的因素。在本文第一章當中，筆者已述及法國高等教育體制中，歷史與地理學被列為學位考試的同一個科目。同時，法國在十九世紀末到二十世紀初以維達布拉什 (Paul Vidal de la Blache, 1843-1918) 為首的人文地理學的發展也非常興盛。因此，法國高等教育改革後學院體制中的歷史學，或多或少對於地理學的知識都有所接觸，自然對其歷史研究也有相當的影響。</p>
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<p>因此，後來像布洛克、費弗爾或布勞岱爾等年鑑歷史學家，其思想當中也多少呈現出對於人類歷史發展中地理因素的考量。觀察年鑑史家的歷史著作，我們可以發現，其寫作與論述架構通常是以地理環境的介紹為著作的起點。其中，費弗爾與布勞岱爾由於受到維達布拉什人文地理學觀念的影響，對於地理因素重視的程度尤其強烈。就布洛克而言，其一生主要的歷史著作如《法蘭西之島》、《法國農村史》與《封建社會》等，都呈現出對地理因素的注意以及若干人文地理學觀念的運用。然而，不似費弗爾與布勞岱爾那般強烈的地理決定論傾向，布洛克在某種程度上對於維達布拉什的人文地理學的觀點抱持著保留的態度，甚至抱持了反對地理決定論的觀點。在《法蘭西之島》一書當中，布洛克對於地理因素採取了保留的態度。例如，在論及巴黎地區行政區域之發展時，雖然在地理環境上多所著墨，但是，他認為行政區範圍、界限的形成，其決定因素並不在於地理的因素，而在於人所參與的歷史本身的變遷所致。<sup><a id="context104" href="#annot104">104</a></sup> 除此之外，布洛克甚至對人文地理學式的區域史研究加以批判，提出他所認為理想的區域史研究的方法論。<sup><a id="context105" href="#annot105">105</a></sup> 在《法國農村史》一書中，布洛克在分析輪耕制度的分布狀況與人口多寡之間的密切關係時，認為大體上來說兩種明顯對比的輪耕制度所形成的兩種農業文明 (agrarian civilisation) ，其成因是多方面的，包括歷史的、民族的和地理的原因等，而不能僅從地理因素加以解釋。<sup><a id="context106" href="#annot106">106</a></sup></p>
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<p>綜上所述，我們可以了解到布洛克對於歷史一詞的詮釋。歷史作為一門研究社會的科學，歷史家必須從社會整體的角度去掌握與理解他所研究的對象，進而從事史家的解釋與分析。</p>
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<h3>科際整合與史料觀念之革新</h3>
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<p>筆者認為，以掌握社會整體歷史的理解為職志的歷史思維，乃是布洛克歷史思想的核心。而這樣的歷史思維，不但開拓了歷史的視野，豐富了歷史家的意義，也開啟了法國史學的新頁。</p>
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<p>首先，基於這樣的歷史思維，歷史所探究的是人類社會群體的活動，若僅僅注意到個人，將無法掌握歷史發展的深層而多元的因素。同樣地，若只是關注政治、軍事的事件，而無法從社會群體的整體角度去探究歷史，也將流於膚淺。如此，突破了傳統方法學派過度專注於歷史發展中的個人、事件因素的研究取向。其次，這樣的歷史思維，不但開啟了法國歷史學的新頁，後來也成為年鑑史家的特色之一。他們主張以人類所有活動的歷史，取代傳統方法歷史學派以政治為主幹的歷史。傳統的史家只注意到過去歷史發展的表面，而未觸及歷史事實 (historical reality) 中深層的整體社會結構。換言之，年鑑史家強調以系列的、功能的與結構的路徑來理解社會，因為社會是一個具整體性的有機體。同時，他們也致力於探究一個社會體系如何運作，並以時空、人類、社會、經濟、文化和環境等多層次的角度去理解一個社會群體的功能。<sup><a id="context107" href="#annot107">107</a></sup> 基於此，他們認為唯有從事經濟、社會、文化、地理與心理等各層次結構的「現象」與「實體」之研究，並關注整個社會整體中各層次結構的互動關係，才可達到對歷史整體的理解。於茲，年鑑史家喊出了所謂「整體歷史」 (total history) 的口號。</p>
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<p>對布洛克或年鑑史家而言，「整體歷史」的概念或許是一個遙不可及的理想。但是，也因為懷抱著這樣的理念，歷史探究的視野也因此而擴大了。在現實的發展上，年鑑創立初期即以「整體歷史」為訴求確定了社會史與經濟史的研究方向。以本文的主人翁布洛克而言，他在《法蘭西之島》、《法國農村史》、《封建社會》與等著作當中，都呈現了強調自然環境、社會結構與精神狀態之間關係的歷史解釋觀點，具體實踐了所謂的「整體歷史」的歷史解釋。而布洛克這種強調人類生活中各層次結構的歷史解釋，更被英國馬克思主義史家霍布斯邦 (Eric Hobsbawm) 讚譽為「社會整體歷史」的最佳典範。其他，如布勞岱爾則在其《地中海及菲力普二世時期的地中海世界》（ The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, 以下簡稱《地中海》）一書當中，也實踐了此一追尋與建構「整體歷史」的理想。<sup><a id="context108" href="#annot108">108</a></sup> 再者， 1950 、 1960 年代以後的年鑑史家，則發展出以社會整體為基礎的區域史研究，他們皆企圖描繪一個地區的「整體歷史」，例如拉度里 (Emmanuel Le Roy Ladurie) 的《郎格多瓦的農民》 (The Peasants of Languedoc) 即是一例。<sup><a id="context109" href="#annot109">109</a></sup></p>
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<p>其次，隨著歷史認識的視野與研究領域的擴大，為了達成對於人類所有活動的理解，史家便必須採取科際整合的研究取向，並且擴大史料運用的範圍與種類。首先，布洛克從知識之整體性的角度，說明科際整合的必要性。因為，他認為：「每一門科學，就其本身而言，代表的不過是追求知識的普遍性努力中的片斷，我已在前面舉過例子，想瞭解某一學科的研究方法，必須做的是，去看看他們與同時存在於其他領域內所有趨勢之間的關連。」<sup><a id="context110" href="#annot110">110</a></sup> 因為，各種學科都能在史家探究人類活動的萬般現象時提供知識與概念上的助益。史家們一方面企圖從其他社會學科借用或引進新觀念、方法，以應付愈趨擴大的歷史研究領域；另一方面，新觀念也可用作史家從事歷史解釋與分析的概念工具，以方便其能更有系統地進行論證。如此，才能真正達成對歷史整體的理解。所以，布洛克如此說道：「因為唯一真實的歷史，是人類全體的歷史，只有經由互助才能進步。」<sup><a id="context111" href="#annot111">111</a></sup></p>
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<p>就布洛克而言，在與費弗爾共創《年鑑》時，其所揭櫫的主張便是鼓勵科際整合的歷史研究。在其從事歷史研究時，也經常運用社會學、人文地理學、語言學等其他人文學科之概念與方法。同樣地，除了布洛克之外，在此一對「整體歷史」的追尋的理想之下，隨著歷史研究之擴充的需求，年鑑史家在從事歷史寫作時，也表現出積極與其他人文學科進行知識交流的態度。<sup><a id="context112" href="#annot112">112</a></sup></p>
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<p>相同地道理，面對歷史研究領域之擴大，史家對史料蒐集與運用，也必隨之更具多樣性。這引發了布洛克對傳統史學史料運用觀念上的批判與革新。在傳統史學方面，郎格諾與塞諾博斯的方法歷史學派方法論，主張與強調檔案文獻等有意識的文字史料乃是從事歷史研究的唯一依據。<sup><a id="context113" href="#annot113">113</a></sup> 相對地，布洛克則認為所有可以讓史家觀察到人類活動與精神之痕跡的事物，都可以作為史料。因此，非文字如考古文物與無意識的史料，也可以作為史家從事歷史研究時的證據。正如他在《史家的技藝》一書所說的：「歷史資料的多樣性近乎無窮，人所說的、所寫的、所做的、所接觸的任何事物，都能教導我們有關他的事。許多人由於不熟悉我們的工作，以致低估了歷史資料真正可能包含的範圍。」<sup><a id="context114" href="#annot114">114</a></sup> 基於此，布洛克在其歷史研究中，所使用的史料種類便極為廣泛。其中，比較特殊的例子如，在《封建社會》中，布洛克便企圖運用《羅蘭之歌》 (Chanson de Roland) 、《紀堯姆之歌》 (Chanson de Guillaume) 等史詩，來勾畫一般庶民的歷史記憶與精神狀態。他認為，雖然這些史詩在某種程度上是虛構的，但卻能透露出當時的歷史情境與一般俗民的心靈態度與集體記憶。<sup><a id="context115" href="#annot115">115</a></sup> 在《法國農村史》中，布洛克則使用了空照地圖，用來描繪法國農業土地利用的形態與分布狀況。<sup><a id="context116" href="#annot116">116</a></sup> 總之，布洛克運用史料證據的觀念非常靈活，也非常具有新意。除上所述的例子，他曾經運用的史料證據還包括了詩歌、遺囑、祈禱文、考古遺址、墓碑、傳奇文學、請願書、教會檔案、印章、繪畫、浮雕、考古遺址、契據登記簿、地圖、文學作品、備忘錄、統計數據、醫學、神學與政治學理論的著作、錢幣等。<sup><a id="context117" href="#annot117">117</a></sup></p>
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<p>另外，由於解釋多樣性史料之需要，史家也因此必須借助其他學門的知識。由於使用的史料種類、性質範圍的擴大，使得史家必須借用其他學科如考古學、地質學、語言學、建築學、心理學的技術與知識來解釋史料。誠如布洛克所言，「如果幾乎所有重要的人類問題需要我們處理各種資料，而另一方面，資料的種類又必然橫跨幾個不同的專業技術。那麼，每一部門的學徒階段是漫長的，而完全的熟練則需要更長且無間斷的練習。」<sup><a id="context118" href="#annot118">118</a></sup> 因此，由於史料範圍之擴大，促使史家也必需邁向了科際整合的道路上去。</p>
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<h2>第二節 多層次的歷史時間觀：長時段</h2>
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<p>布洛克歷史思想的革新意義，不僅表現在其對於社會整體歷史的詮釋。他在歷史的時間觀念上的見解，也跳脫了傳統僵化的線性時間觀或編年式的歷史時間概念。布洛克在時間觀念上的新意，主要在於他對於歷史的過去與現在之關係的詮釋，以及他所揭示之多層次的歷史時間觀與長時段的概念。因此，在本節當中，筆者首先將介紹布洛克對傳統的歷史時間觀的批判，其次，進一步探討他對於歷史的過去與現在的詮釋；最後，說明布洛克多層次的歷史時間觀與長時段的概念。</p>
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<h3>歷史學是在時間中的人的科學</h3>
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<p>時間與對時間的觀念，是人的歷史意識之中和人在理解歷史之時不可缺少的因素。布洛克認為，不僅僅是歷史學研究者，就算是一般人也必須將其對於人事發展的觀察，放置在時間的脈絡中來理解。誠如他所指出的，歷史的時間是具體而有生命的實體，是沈浸事件的血漿，也是使事件變得可以理解的場所。換言之，「時間」乃是歷史家從事歷史研究時必須考慮的因素。所以，布洛克認為，若只是將歷史稱為「人的科學」仍然是含糊不清，必須說歷史是「在時間中的人的科學」。<sup><a id="context119" href="#annot119">119</a></sup> 因此，在人的科學的命題中，進一步加入「時間」的因子，如此歷史的理解才得以完滿。誠如布洛克精妙的比喻：</p>
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<p>只有當史家在可謂為歷史的主角的「人」與可謂為歷史的氣候的「文明」二者的生命航圖上描繪出精確的「時刻」時，才會感到他已給予一幅真確的圖像。<sup><a id="context120" href="#annot120">120</a></sup></p>
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<p>那麼，我們要問，布洛克的歷史時間概念為何呢？他又如何提出他對傳統歷史學時間觀念的批判呢？</p>
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<p>首先，布洛克基於社會之整體的歷史研究的概念，對於傳統歷史學的歷史時間觀提出了批判。布洛克認為過去長久以來的歷史研究，都過度地沈溺於「起源」的研究。基本上，他認為過去汲汲於探索「起源」的研究態度，對於歷史研究本身並沒有實質的幫助。首先，起源取向的歷史已經成了為價值判斷服務的工具，人們用過去來解釋當代，也只是為了想為當代辯護或加以非難。因此，布洛克認為「起源」已經變成熱衷下判斷的魔鬼化身，並且成了真實的歷史的惡敵。<sup><a id="context121" href="#annot121">121</a></sup> 這裡，布洛克所批判的，便是其父執輩在十九世紀末到二十世紀初所犯的錯誤。其次，布洛克認為，「起源」就其字義而言，不論是作為說明原因、或作為說明功能的開端，都無法幫助歷史家真正瞭解與解釋歷史發展中的萬般現象。在以天主教作為例子的論證當中，他說：「知道其開端，對瞭解實際的宗教現象是不可或缺的，但卻不足以解釋該現象。」因此，「問題不再是耶穌是否先釘死在十字架再復活，而是它是如何被傳下來的，以致於今天有如此多的同胞相信十字架殉難及復活。」所以，布洛克認為：</p>
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<p>實際上，不管我們從何處發現對信仰的忠誠。所有的證據都指出，它只不過是群體一般生活的一個面向罷了。就像一團線球，由社會結構與心態的種種不同特性交織而成。簡言之，宗教之教義涉及整個人類環境的問題。高大的橡樹，是從小小的櫟子長成的。但是，只有遇上適宜的土壤及氣候條件，才有此結果，而這些條件是完全超乎胚胎學的範圍。<sup><a id="context122" href="#annot122">122</a></sup></p>
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<p class="continued">換言之，歷史研究真正所要達成的，並不僅僅是對萬般現象之起源或原因的瞭解，更重要的是從社會整體的角度，去理解歷史中各種現象演變的「土壤與氣候條件」。例如布洛克在《國王神蹟》一書當中，一再地提醒讀者，國王神蹟的起源並不是最重要的，最重要的是要理解國王神蹟何以在中世紀的人類社會中發展為一個群體信仰。此外，布洛克也認為，任何尋求人類活動之起源的研究，都潛藏著把世系與解釋混為一談的危險。以封建制度的起源為例，布洛克認為不論是羅馬的起源、或是日耳曼的起源，歐洲封建制度的特殊建制並不僅僅是殘留物的拼湊。在我們歷史的某個階段，這些特殊建制源自於整個「社會情境」 (social conditions) 。<sup><a id="context123" href="#annot123">123</a></sup> 因此，就人類活動的現象而言，歷史家最主要的問題就是要去理解它的社會條件與情境。在此，布洛克以社會整體的概念為基礎，呈現出他對傳統歷史學的起源偏執提出了批判。</p>
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<p>其次，布洛克提出了對傳統歷史學的歷史分期概念之批判。布洛克認為傳統歷史學所運用的編年學式的歷史分期觀念如朝代、世紀，往往過於僵化、牽強。<sup><a id="context124" href="#annot124">124</a></sup> 相對地，布洛克認為應依主題的性質來建構歷史分期的架構。例如，在說明《封建社會》一書的鋪陳方式時，布洛克即指出，一切來源於君主制如帝國、王朝、朝代等從事歷史分析的方式應該加以捨棄，而改以一種以觀察社會現象為基礎的分類體系。<sup><a id="context125" href="#annot125">125</a></sup> 因此，在分析歐洲封建文明時，布洛克反對依照編年順序的方式從事分析，而主張依社會性質的不同，將整個封建文明區分成兩個不同的時期。<sup><a id="context126" href="#annot126">126</a></sup></p>
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<h3>歷史的過去與現在：倒溯研究法 (retrogressive method)</h3>
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<p>其次，由於過去與現在的區別，不但是組成時間概念的主要部份，同時也是歷史意識與歷史知識的基礎。<sup><a id="context127" href="#annot127">127</a></sup> 基於這樣的概念，布洛克也提出了他對於歷史的過去與現在的思考，同時也指出了歷史家在從事歷史理解時的兩個重要歷程，也就是「由過去理解現在」與「由現在理解過去」的提議。布洛克認為，對「過去」的無知，不但蒙蔽了對「現在」的認識，而且也誤導了現在應採取的行動，換言之，「忽略過去，不可避免的會導致對現在的誤解。」因此，歷史家「由過去理解現在」似乎是理所當然的。相反地，一個人在企圖了解過去時，如果他對現在一無所知者，那麼也可能弄的筋疲力盡而毫無收穫；所以，歷史家必須「由現在理解過去」。<sup><a id="context128" href="#annot128">128</a></sup> 歷史家或者一般人由過去理解現在，似乎是毋庸置疑的道理。但是，由現在理解過去的道理為何呢？又，史家如何由現在理解過去呢？</p>
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<p>布洛克進一步提出他的說明。他認為，對現在的通曉對於了解過去更有直接的關係。他說：</p>
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<p>認為歷史學者所採取的研究順序一定得與事件發生順序相符，這的確是個嚴重的錯誤。儘管在最後，他們還得恢復歷史的真正時間順序，但如果在一開始時，他們能如麥特蘭 (Frederic William Maitland, 1850-1906) 所說的「倒讀歷史」 (reading history backwards) ，那麼，他們經常會有不少獲益。因為，所有的研究，其自然的進展，是由最了解的到最含混不清的。<sup><a id="context129" href="#annot129">129</a></sup></p>
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<p class="continued">換言之，布洛克認為，對於歷史的觀察與理解，不一定要按照時序由過去推展至現在，也可以從對較為清晰的現在之狀況推向過去。如果歷史的研究只是機械地從前代推向後期，這其中永遠埋伏著一個危險。這個危險就是我們會浪費不少時間去追溯某些現象的起源或原因，而這些起源或原因到最後可能由事實證明只是想像出來的。因此，為了解決由於資料稀少所造成的對於歷史現象之詮釋的困難，並且為了提出正確的問題，布洛克說首要條件是必須觀察並分析我們現在的景觀。布洛克以一個巧妙的比喻，說明這樣的方法：</p>
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<p>毫無疑問的，在我們朝向過去的源頭溯游而上的旅程中，我們的確可以把這幅永遠靜止的圖片，往前推源於每個階段。在此，就像在其他地方，歷史學者尋求瞭解變化。但是，在他檢驗的影片 (film) 當中，只有最後的圖像仍然是相當清楚的，為了重建其他圖像模糊的面貌，他首先得將底片的捲軸以圖像拍攝時的相反方向放起。<sup><a id="context130" href="#annot130">130</a></sup></p>
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<p>這樣一個「倒讀歷史」、或者我們稱之為「倒溯研究法」的概念，也可見諸布洛克於《法國農村史》一書之方法論的說明當中。在說明該書所運用的方法時，布洛克說：</p>
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<p>然而，有許多時刻，當我必須使用離我時代較近的證據來理解遙遠的過去，尤其是在從事農業系統的研究時。涂爾幹曾經在一門有關家庭的課程上說︰『若要理解過去，必須首先離開他。』這句話是真實的。但是，有時候也會發生如下的情形，即一個人若要理解過去，一個人必須首先注視著現在或最近的時刻。基於若干原因，我們要使用的方法是以現在的證據來從事農業研究。<sup><a id="context131" href="#annot131">131</a></sup></p>
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<p class="continued">布洛克口中所說得原因，指的就是從事法國農村史研究所面臨的在史料上的缺乏。他發現法國農業的歷史一直到十八世紀之後才比較明朗化、比較清楚，而在十八世紀之前用來作為研究的資料是很稀少。因而，為了瞭解法國農業土地形態的多樣性，他必須轉向第一帝國與七月王朝時期所作的調查。<sup><a id="context132" href="#annot132">132</a></sup> 換言之，倒溯研究法實際上是為了克服研究主題在資料上之闕如而生的。誠如布洛克所言的：「歷史學家永遠要被文件資料所擺佈，尤其是農業史家，假若他們希望破解過去的暗碼，他們大多必須倒讀歷史。」<sup><a id="context133" href="#annot133">133</a></sup> 最後，布洛克也是以一個有趣的比喻來說明這個方法的意義。他說：「最近的過去所能提供給我們的，就像是我們必須去抽取出影片捲軸中的最後一張底片。」<sup><a id="context134" href="#annot134">134</a></sup></p>
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<p>然而，我們要問，從對現在的觀察，就能理解遙遠的過去嗎？歷史難道不是持續變化的嗎？布洛克自己不是也曾說過歷史是變遷的科學嗎？<sup><a id="context135" href="#annot135">135</a></sup> 其實，雖布洛克也意識到了這個問題，他曾經指出歷史研究的重大難題，正來自於歷史在本質上是個連續體 (continuum) ，同時也是持續的變化。<sup><a id="context136" href="#annot136">136</a></sup> 那麼，布洛克如何克服這樣的兩難呢？筆者認為，布洛克至少在《法國農村史》嘗試提出他的思考。</p>
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<p>布洛克所提出的倒溯研究法，除了具有在歷史研究方法上的意義之外，似乎還隱藏了意圖展示現在與過去間連續關係之觀點。事實上，布洛克認為，他在《法國農村史》所處理的主題，也就是法國的農村習俗、技術與活動，在本質上都是屬於緩慢變化的活動，即使有變化，也是極細微的。首先，在導論部份他指出：假若農業的習俗在幾個世紀當中都是處於靜態的，那是因為它的變化是極細微的，或者小幅的進步總是在沒有動亂的地方發生的。<sup><a id="context137" href="#annot137">137</a></sup> 然後，布洛克在法國農業文明之變遷的研究之後，進一步指出，至少有一件事情是可以確定的，節奏的變化儘管在各地有極大的差異，但沒有一個地區是迅速的。<sup><a id="context138" href="#annot138">138</a></sup> 因此，由於農民社會與農業文明在歷史的時間上所獨具的緩慢發展與變化的特性，布洛克發現中世紀的農業習俗與耕地形態，一直延續到現代法國的農業生活之中。因此，他說：「所以，過去持續支配著現在。今天法國農村的面貌中，幾乎沒有一個特點不能從對過去時代演變的研究中獲得解釋。」<sup><a id="context139" href="#annot139">139</a></sup></p>
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<p>我們發現，在《法國農村史》一書當中，隨處可見布洛克關於歷史的現在與過去間之連續關係的觀點，這不但是他在該書從事論述時歷史解釋的特色，也隱含了多層次的歷史時間觀與長時段的概念。<sup><a id="context140" href="#annot140">140</a></sup></p>
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<h3>多層次的歷史時間觀：長時段 (longue duree)</h3>
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<p>布洛克時間概念的最大特色在於，他認為不應該以僵化的鐘錶時間作為歷史研究的度量標準，歷史所探究的是人的現象，因此應該依照現象本身所具有的性質作為史家在時間度量上的標準。據此，人類活動中各種現象，基於各種因素，便引發出各種不同層次的時間概念。</p>
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<p>首先，布洛克指出，「簡言之，我們傾向於把一個隨意選取的、刻板有如鐘擺的韻律強加到歷史事實上，而歷史事實與這種規則的韻律是完全不相干的。」<sup><a id="context141" href="#annot141">141</a></sup> 在此，布洛克企圖藉此批判傳統歷史時間概念的謬誤。那麼，該如何突破這樣的謬誤呢？針對此，他主張歷史家「應當依據現象本身來尋求符合他們的時間」，同時進一步說明歷史時間的多樣性。<sup><a id="context142" href="#annot142">142</a></sup> 他說：</p>
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<p>最準確的測量是與該事件之性質配合的最好的。現在，每種形態的現象都有他自己獨特的測量尺度，或者說，有他自己的獨特進位法。社會結構、經濟體系、宗教或心靈態度的變化，不可能依照過度精確的年代學 (chronology) 而不會遭到曲解。<sup><a id="context143" href="#annot143">143</a></sup></p>
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<p>那麼，歷史作為研究人類社會之整體之科學，又應該如何顯示其不同階段的特性呢？布洛克說，問題在於找到社會發展的主調。所以，他提出若干適合用來詮釋社會發展的時間單位。首先，布洛克提議以「世代」 (generation) 作為尺度。因為，同時生長在同樣環境中的人，必然受到類似的影響而具有相似性，因而在每個「世代」之間必然呈現出在行為特性上的差異性。針對此，他說：「在同一個社會的同一個世代裡，習俗與技術通常普遍存在著相似性，而此一相似性之強烈程度，使得沒有人能輕易地脫離一般的習慣。」<sup><a id="context144" href="#annot144">144</a></sup> 但是，布洛克意識到由於社會中實際上存在著不同的社會階級或社會群體。所以，即使同屬於一個社會的「世代」，其韻律不一定是相同的。換言之，即使同屬於一個「世代」的人，也會因為分屬不同的社會群體而有所不同的週期。另外，布洛克還注意到，由於社會變遷的韻律的快慢，「世代」的週期也非規律或固定不變的。於茲，布洛克多層次的歷史時間觀浮現。<sup><a id="context145" href="#annot145">145</a></sup> 這樣的概念，我們可以在《封建社會》有關中世紀人的時間觀的論述當中發現，也可以在《法國農村史》的論述過程中發現。</p>
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<p>相對於短暫的「世代」，較長的時間是「文明」。對布洛克而言，文明也可作為一個觀察一個社會整體之發展的時間單位。但是，如前文所述，布洛克並沒有對文明這個概念作清楚的說明，我們只知道他認為基於人類社會發展所具有的緩慢變化的特性，所以以文明作為相對較長的時間向度。為何？布洛克認為，不能僅僅以短暫的年代或世代來衡量社會的發展與變遷。他說：「社會如果要能完全由其緊鄰的前代所塑造，那麼，它的社會結構就必須軟到事實上等於是無脊椎的。」<sup><a id="context146" href="#annot146">146</a></sup> 換言之，就社會的結構而言，我們無法在短暫的時間中可以觀察到它的變化。因為，社會有其所獨具的慣力與惰性。<sup><a id="context147" href="#annot147">147</a></sup> 在此，我們可以發現，布洛克認為社會發展與變遷的性質，必須以較長時期的時間作為其理解的向度。</p>
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<p>由上述的觀察，我們可以發現布洛克所呈現的多層次的歷史時間觀。布洛克曾說：</p>
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<p>總之，人類的時間永遠不會符合時鐘的嚴格一致性或其固定的間隔。人類的事實要求度量的準則配合其自身韻律的變化，並要求其邊界有廣大的邊緣地帶。只有維持這種伸縮性，歷史學才有希望使分類符合柏格森所說的：「事實的真正輪廓」－－這正是任何科學的終極目標。<sup><a id="context148" href="#annot148">148</a></sup></p>
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<p class="continued">但是，並非所有的歷史現象一定都得像布洛克所認為的，必須以相對較長的時間觀來理解。而他自己也意識到此點，所以，他說：「歷史學者不免擺盪於下述兩者之間：他有時考慮的是跨越長時段之相關現象的巨大波浪，有時則考慮當眾流匯聚成洶湧的漩渦的特定時刻。」<sup><a id="context149" href="#annot149">149</a></sup> 事實上，他自己也曾經以其在兩次世界大戰的經歷，著作了《戰爭回憶錄： 1914-1915 》與《奇異的敗仗》兩本書。換言之，歷史家從事歷史的觀察與理解時，得依照其所處理之主題的性質選擇運用的時間單位。但是，從布洛克所從事的實際歷史研究，我們可以發現，他特別強調某些長時期發展與變遷的現象。依筆者之見，在布洛克特殊的歷史時間觀中，已經隱然可見布勞岱爾長時段時間觀的雛形。<sup><a id="context150" href="#annot150">150</a></sup></p>
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<p>在《封建社會》一書當中，布洛克所處理的主題即是從九世紀中葉到十三世紀初期間的歐洲封建社會的形成、發展與變遷。<sup><a id="context151" href="#annot151">151</a></sup> 前已述及，基於社會與社會結構變遷所獨具的特性，必須以較長的時段來綜觀其發展。而在這樣的架構底下，布洛克將封建文明區分為兩個時期，他這樣指出：</p>
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<p>若完全按照年代順序排列處理封建文明這一部文明史，是一個重大的錯誤。由於最後入侵的停止，無疑地或可能促成一系列非常深刻而廣泛的變化，而這些變化則在好幾世代之後，也就是十一世紀的時候才發生的。雖然沒有發生與過去明顯的斷裂，但這種方向性的變化也影響到一切社會活動的圖像。總之，存在著兩個連續而基本性質不相同的封建時期。<sup><a id="context152" href="#annot152">152</a></sup></p>
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<p>在《法國農村史》一書當中，布洛克以「長時段」的觀點，探討十三世紀農村的領主制度到十八、九世紀的農業革命之間，有關人口增殖與居住的形式、農村景觀、地形的種類、地塊的設計與實況、耕種實務、生產的社會模式的發展與演變動態的結構過程，從中探究不同的農業文化類型的結構是如何變動的。在《法國農村史》的結論中，布洛克指出：</p>
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<p>確實，那一個學科更急切於迫使他的實踐者抓住歷史真正本質的研究方法呢？在人類社會發展的連續統一體 (continuum) 中，分子與分子之間的震動波傳播到遙遠的地方，所以，不論其所在的發展階段為何，都不能以它對最近階段歷史的考察來理解一個單獨的運動。<sup><a id="context153" href="#annot153">153</a></sup></p>
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<p class="continued">同時，布洛克也企圖藉由耕地形態之轉變與若干農業習俗衰落之探討，說明個人主義心態之興起、資本主義商業行為之出現與莊園制度的社會如何過渡到資本主義社會之變遷。<sup><a id="context154" href="#annot154">154</a></sup></p>
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<p>《國王神蹟》一書之主題，在時間的向度上即橫跨了八個世紀之久。該書之主旨，在於論述十世紀到十八世紀期間，流行於法、英的「御觸」儀式與人民對此儀式的集體信仰。他致力於描繪人民「集體幻想」的普遍趨勢，而此趨勢延續了長達八世紀甚至更長的時段。伏維爾 (Michel Vovelle) 則將這種心理的現象稱之為「心靈結構的惰性趨力」。<sup><a id="context155" href="#annot155">155</a></sup> 換言之，人的心態經常可持續發展綿延數世紀之久，看似「極為緩慢的變遷」或根本不變的歷史。而該書所描述的「國王神蹟」，便屬於這一種緩慢發展的社會現象。總之，在《國王神蹟》一書中，布洛克以長時期的觀點來考察人類宗教心態的形成、發展與演變，而在書中他也不只一次的使用「長期」 (long period) 一詞。<sup><a id="context156" href="#annot156">156</a></sup></p>
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<p>綜上所述，我們可以理解到，布洛克不滿於傳統僵化的編年史、事件史與起源式的歷史時間觀，而提出了倒溯研究法、多層次的歷史時間觀與長時段等概念。此外，筆者認為，布洛克在歷史時間觀上之創獲，實源於其歷史思想中的社會整體歷史之概念。此乃由於史家必須從整體的角度掌握對歷史發展的理解，於是針對不同的研究對象，便必須依照其本身變遷的韻律來觀察，如此便推衍出多層次的歷史時間觀，如地理的時間、社會的時間、人類心態的時間等。</p>
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<h2>第三節 問題取向的歷史研究與比較方法</h2>
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<p>布洛克具有革新意義的歷史思想，不但表現在歷史的概念與時間觀上，也同時表現他所提出的問題取向與比較方法。問題取向的歷史研究是布洛克所堅持的主張，他認為歷史的研究都源於歷史家自身的問題意識，歷史研究的起點便是提出一個適當的問題。比較方法則是布洛克從事歷史的實際研究時經常運用的方法，其意義在於：首先，幫助史家提出適當的問題；其次，則是作為史家從事歷史解釋時所運用的原則、方法。筆者認為，問題取向的歷史研究與比較方法，乃是布洛克方法論的核心，也是布洛克建構其歷史解釋時的基礎。</p>
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<h3>問題取向的歷史研究</h3>
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<p>「問自己問題是有用的，但是去回答他們，是很危險的。」<sup><a id="context157" href="#annot157">157</a></sup> 這是布洛克的老師塞諾博斯所說的一句話。相反地，布洛克則認為問題的提出乃是歷史研究的起點，他說：「每項歷史研究都假定在一開始就該有個詢問的方向。」<sup><a id="context158" href="#annot158">158</a></sup> 對布洛克而言，提出問題具有雙重的意義。首先，一方面是要向史料詢問適當的問題，以發掘出在史料背後所隱藏的意義。因此，在布洛克眼中，史料的意義乃是史家所賦予的，「史料在史家適當的詢問之下，才開口說話。」並且得以「偷聽那從不打算說出的事情。」<sup><a id="context159" href="#annot159">159</a></sup> 換言之，布洛克強調史家不能受制於史料而從事歷史的研究，並主張史家要「質問」文獻，且將之放置在「問題」的架構之下，以此構成史學研究的起點。筆者認為，這項原則的提出，凸顯了史家在歷史研究時的主體性，並構成了史家與史料之間「新」的互動關係，史家不再是受制於史料的奴僕。<sup><a id="context160" href="#annot160">160</a></sup> 另一方面，提出問題構成了史家從事其歷史研究所進行的方向，史家藉由自問自答的方式，逐步鋪陳、建構其歷史的解釋。布洛克認為，根據對於史料的檢驗與比較，進而提出或形成問題，將有利於史家從事更為合理而準確的解釋。</p>
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<p>對布洛克而言，歷史家所提出的問題，不但是歷史研究的起點，也是從事歷史研究的最重要的一環。他甚至認為，在歷史研究的版圖上，史家最重要的貢獻在於他在某一個特殊的研究領域提出了什麼具有重要意義的問題。當一個歷史研究的開拓者，對布洛克而言乃是更具有重要意義的。在布洛克寫給費弗爾的一封信當中，提及了將《法國農村史》的演說內容經增補後出版成書的念頭時，他如此寫到︰「為了我在奧斯陸的演說，我費盡心力地工作。儘管在演說內容中很明顯地仍有許多晦澀不明與輕率的假設，但是我希望將它變成一本書，因為在某種程度上，它可以說形成了若干問題……你也知道的，在此一領域的研究幾乎沒有綜合性的著作。」<sup><a id="context161" href="#annot161">161</a></sup> 在《法國農村史》的導論當中，布洛克指出，這本綜合性的著作並不企圖成為定論，他自己預計自己的著作將會被後人所質疑、修正，他期盼這本書能夠刺激出農業史方面較嚴謹的著作。因此，他自己以此一領研究領域的「開拓者」自任，並認為「問題的形成較之於解決的方法還要重要」。<sup><a id="context162" href="#annot162">162</a></sup> 事實上，對於作為一個開拓者的理想，布洛克的確是成功地，他被稱為是法國農村史最重要的奠基者，而他在相關研究領域所提出的觀點與問題，也被後來的學者如杜比的研究中引申或者解決了。<sup><a id="context163" href="#annot163">163</a></sup> 同樣地，布洛克《國王神蹟》與《封建社會》兩部書都具有開創性的成就，並且都在著作中提出猶待解決的問題。在《法蘭西之島》當中，布洛克也明確地指出，真正理想的區域史研究應該是問題取向的。<sup><a id="context164" href="#annot164">164</a></sup></p>
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<p>布洛克所提出了「問題取向的歷史研究」 (history-through-problems) 的原則，突破了史學一向以來敘述取向的歷史研究與寫作傳統。而這項「問題取向」的歷史研究原則，則一直被年鑑後代史家沿用至今。誠如勒高夫 (Jacques Le Goff, 1924-) 所說的︰「新史學就是問題史學」，其意就在於標榜新史學與傳統史學之間的差異。<sup><a id="context165" href="#annot165">165</a></sup></p>
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<h3>比較方法及其運用</h3>
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<p>比較方法的使用，一向是布洛克歷史研究的特色，他也曾就這個方法提出他個人的理論，而此也正是他對當代史學的主要貢獻之一。英國史學家巴勒克拉夫 (Geoffrey Barraclough, 1908-1984) 曾給予布洛克極高的評價，他說：</p>
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<p>當代歷史家之所以非常重視比較史學，其原因在很大程度上是由於馬克布洛克的教導和他所作出的榜樣。在 1928 年，他寫了一篇對歐洲社會進行比較研究的綱領性論文，及他的那部論述封建社會的名著也為後來的比較歷史提供了楷模。<sup><a id="context166" href="#annot166">166</a></sup></p>
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<p class="continued">上述引文中所提及的「綱領性論文」，指的就是布洛克在 1928 年所撰寫的一篇題為〈朝向歐洲社會比較歷史的一個貢獻〉的論文。<sup><a id="context167" href="#annot167">167</a></sup> 在此文中，布洛克樂觀地認為，將比較方法運用於歷史研究之上具有無限地的可能性與潛力，因此期望史家能夠廣泛第加以運用，甚是說「是史家現在最為迫切的任務。」<sup><a id="context168" href="#annot168">168</a></sup> 不過，布洛克仍謙虛的表示，比較方法並非他個人的新發現，他只是站在前人的肩膀上，從史家的觀點出發，提出一個較為適當的解釋與補充。因此，在〈朝向歐洲社會比較歷史的一個貢獻〉一文中，布洛克較系統性地提出他對於比較方法之本質及其適用範圍的解釋。<sup><a id="context169" href="#annot169">169</a></sup></p>
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<p>首先，布洛克指出比較的意義：</p>
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<p>從一個或若干社會狀況 (social situations) 當中，選擇兩個或更多一看就具有相似性的現象；然後，追溯這些現象發展的狀況，記錄並解釋其相似性和相異處。歷史地來說，兩種狀況使得比較是可能的：在這些被觀察的現象當中，必須存在著某種程度的相似性，以及在這些若干狀況當中，必須存在著某種程度的相異性。<sup><a id="context170" href="#annot170">170</a></sup></p>
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<p>換言之，比較的意義除了在於建立對若干不同現象間的相似性與相異性之理解外，並且還可能從中建立一個具有統一性的整體。此外，必需強調的是，比較的基礎還在於對「個別的社會、現象的發展」建立一清楚的認識。其次，在上述定義的基礎下，布洛克認為比較方法的使用，根據研究主題與範疇的不同，可分為兩種。第一種是在「不同時空下兩個或以上之社會」的比較，第二種是兩個「相鄰近、同時代、具有相同起源且相互影響之社會」之比較。而布洛克本人，似乎較傾心於第二種比較方法的運用。<sup><a id="context171" href="#annot171">171</a></sup></p>
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<p>布洛克在〈朝向歐洲社會比較歷史的一個貢獻〉一文綜合提出了他對於比較方法的說明，整體而言，歷史家運用比較方法的意義與好處頗多。</p>
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<p>首先，布洛克認為，比較方法對於史家最大的用處之一，即是作為從歷史研究時從事史料之考證、批判與分析，最後發現問題、提出問題的工具。布洛克認為幾乎所有的史料證據的考證工作背後，都有比較的問題。它一方面可幫助史家進行對史料的批判，另一方面它還可填補史家進行研究時因缺乏史料所造成的空隙與困難。史家無法從 A 檔案文件知道的訊息，或許可以從 B 檔案文件獲得。因此，史家透過對各種史料的比較，可以彌補史家因為史料不足所形成的缺憾。此外，透過若干方面史料的比較，也可以發現不同現象之間的相異處與相似處。至此，布洛克指出，只有比較方法可以展現出真正的問題。<sup><a id="context172" href="#annot172">172</a></sup></p>
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<p>此外，比較方法也可幫助史家從其論述中，進一步提出猶待解決之問題。例如，在《國王神蹟》中，布洛克分別就英、法兩國的「御觸」儀式進行了詳盡的論述之後，經過更進一步的分析與比較，他發現了一個奇怪的現象，即英國雖然已停止實行「御觸」的儀式，其人民信仰的心態，並未因此完全徹底消失；詹姆士二世在外國流亡時仍繼續行使「御觸」儀式，維多利亞時代蘇格蘭地區的人民仍相信有國王肖像的硬幣是萬靈藥等事例，即可證明普遍心理仍舊表現出對一個古老儀式的信仰。相反的，法國在查理十世之後，「御觸」這樣一個存在人們心中的概念，在被停止實行之後卻幾乎完全消滅。為什麼呢？<sup><a id="context173" href="#annot173">173</a></sup> －－布洛克在這裡為讀者留下了一個新的問題。</p>
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<p>其次，比較方法也可以幫助史家對於歷史現象的分析與詮釋。<sup><a id="context174" href="#annot174">174</a></sup> 布洛克運用比較方法，建基於這樣一個信念，即歷史除非能在「確立現象之間關係的解釋方面取得成功」，否則就無法理解。因此，比較方法實質上是一個處理解釋性問題的工具。<sup><a id="context175" href="#annot175">175</a></sup> 其中，藉由對相異、鄰近社會的比較，可以幫助史家辨明社會與社會之間的相互作用與影響；在某些例子的比較當中，比較也可以釐清不同社會間在古代的關係，得以證明在遙遠的過去，有一個整體的文明的存在；另外，藉由比較方法的運用，還可以幫助史家來發現歷史現象真正的原因。<sup><a id="context176" href="#annot176">176</a></sup></p>
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<p>再者，筆者認為，就布洛克在歷史解釋方面的特色而言，比較方法最重要的意義，在於通過比較可以發現不同社會之間的獨特性。在此，布洛克採用梅耶類似的說法：比較語言學家的責任在於展示每一種語言的獨創性 (originality) ，他也認為比較方法之使用，除了在於觀察不同歷史現象間的相似性之外，最重要的還是在於發現不同社會之間的差異性與獨創性。<sup><a id="context177" href="#annot177">177</a></sup></p>
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<p>此外，布洛克特別指出比較的單位是社會。以農村史的研究為例，布洛克反對那種以比較歷史僅能運用於不同民族和國家間的比較的假定，主張必須拋棄陳腐的地形分隔空間論 (topographical compartment) ；他認為按照這種理論，我們會因此而不顧社會現實。換言之，歐洲的農業地圖與其政治地圖是不相同的，僅僅處理一個區域無法增進史家的理解。再者，布洛克指出比較歷史研究適當的單位是社會，他說：「因為我研究的各種對象是從社會的各方面獲得的，而這個社會就其整體，構成為一個大單位。」<sup><a id="context178" href="#annot178">178</a></sup> 總之，布洛克認為不能以純粹的國家或地理區域作為比較的單位，任何有關歐洲社會生活之研究，必須找到一個適當的分析架構，而且要從內部的社會結構訂定之，而非從外部的地理或行政區域。<sup><a id="context179" href="#annot179">179</a></sup> 其次，我們可以拋棄那種集中於兩個或數個社會的研究才是歷史比較的假設。比較的方式有很多，有時是在一個國家之內不同區域間的比較，有時則是在不同的社會體制之間比較，有時是國與國間的比較，都依解釋的問題不同而異。最後，我們必須避免歷史比較研究中最具普遍性的缺點，也就是不作真的比較，只是把兩個具有類似發展的社會相提並論；換言之，歷史的相似性並不一定意味著有關係。<sup><a id="context180" href="#annot180">180</a></sup></p>
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<p>西威爾 (Jr. William H. Sewell) 認為，布洛克這種出於多種不同的目的應用比較方法，又把這種方法貫穿於不同的前後關係中，其方法為假說驗證的邏輯。如果一個史家企圖把某一個社會中出現的 A 現象歸因於 B 條件的存在，那他可以通過比較，在另一個社會中尋找一個沒有 B 條件存在而同樣產生了 A 現象的例子來檢驗這一假說。如果他沒有發現可以反駁此一假說的例證，那他就得以增強此一假說的合理性。如果他發現的事例與假說相衝突，他必須徹底地否定假說，或者重新修正它，以便考慮此一互相矛盾的證據，從而再次對它進行比較驗證。通過這樣一個檢驗、重新提出和重新驗證的過程，史家將可獲得具有說服力和精確度的解釋。筆者認為，經由西威爾的詮釋，讀者將更能掌握住比較方法的意義。<sup><a id="context181" href="#annot181">181</a></sup></p>
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<p>至此，我們可以說比較方法乃是布洛克從事歷史研究時的重要方法。他不僅提出了比較方法上理論性的建構，也可見之於其實際的歷史研究之中。布洛克在《封建社會》中即試圖利用比較方法，探究封建制度在歐洲社會中所呈現的普遍特徵與區域的獨特性。<sup><a id="context182" href="#annot182">182</a></sup> 此外，布洛克也試圖藉由比較方法之運用，試圖說明封建制度作為一種社會類型本身所具有的特殊意義與性質。例如，他即試圖透過比較，呈現日本鎖國時期在社會群體關係，與歐洲中古時期封建社會之間的相似性與獨特性。根據比較的結果，布洛克指出：</p>
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<p>這裡對兩種社會的對比雖然過於簡單，評價過於絕對，但在我看來，這一概述仍能使我們獲得十分可靠的的結論。封建制度不是『在世界上只發生過一次』。像歐洲一樣，儘管有著必然而根深蒂固的差別，日本也經歷了這個階段。其他社會是否也經歷了這個階段？<sup><a id="context183" href="#annot183">183</a></sup></p>
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<p class="continued">由此觀之，布洛克似乎認為作為一種社會類型的某個歷史時期是可能的，儘管它並不同時存在於同時代的人類社會中。其次，布洛克似乎意圖藉由其對歐洲封建社會的研究，樹立更進一步之比較的模式。針對此，若干學者認為，布洛克在《封建社會》中所運用的比較方法，與韋伯 (Max Weber, 1864-1920) 的「理想型」 (Ideal Type) 的概念頗為類似。<sup><a id="context184" href="#annot184">184</a></sup> 再者，巴勒克拉夫則稱《封建社會》是比較歷史的典範。<sup><a id="context185" href="#annot185">185</a></sup></p>
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<p>在《法國農村史》一書當中，布洛克自己說到《法國農村史》乃屬於比較研究的形式。<sup><a id="context186" href="#annot186">186</a></sup> 他指出，除非我們能以宏觀的眼光將法國視作一個整體，並透過進一步的比較，我們才能從中掌握各個不同區域之發展的特殊性。同時，也唯有將法國放在整個歐洲的脈絡之下進行比較，我們才能真正的領略法國的歷史。<sup><a id="context187" href="#annot187">187</a></sup> 如此，布洛克藉由比較，企圖去描繪與探討法國農村中各種現像與活動的差異性。筆者發現，這樣的分析架構，經常出現在《農村史》一書的論述之中。例如，在探討有關法國土地開墾運動之發展過程當中，布洛克即首先從「將法國視作一個整體」 (France as a whole) 的觀察角度，透過各地區的比較，分析法國在土地開墾運動發展過程中所呈現的區域性與差異性；其次，布洛克將觀察的視角放大到整個歐洲，企圖發現歐洲各地區在土地開墾運動過程中所呈現的差異性。最後，布洛克更由此比較的過程中，發現法國在此一歐洲普遍存在的土地開墾運動中的特殊性。<sup><a id="context188" href="#annot188">188</a></sup></p>
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<p>由此觀之，布洛克除了企圖透過歷史研究描繪法國農村地區的發展之外，還進一步透過比較研究，嘗試同時掌握人類活動的整體性與獨特性。而同樣的分析架構，也出現在上述的《封建社會》之中。筆者認為，就歷史認識的角度而言，這是相當有趣而值得思考的一點。著名歐洲近代史學史專家伊格斯曾經指出，縱觀歐美史學在十九世紀到二十世紀初之間的發展，歷史普遍性與獨特性之間的誰是誰非的問題，成為若干史家爭論的主題。兩個主要的陣營分別為代表實證主義傳統的「科學派」歷史家與代表德國學歷史傳統的「歷史主義」學派。有趣的是，他認為法國年鑑學派的歷史思想可以歸於折衷派。<sup><a id="context189" href="#annot189">189</a></sup> 筆者則認為，就布洛克的歷史思想而言，伊格斯的提議在某種程度上是正確的。因為，在布洛克的歷史解釋中，確實有對於同時掌握歷史之整體性與獨特性的嘗試。不過，我比較持保留態度的是，布洛克並不企圖尋找所謂的普遍性的律則，他只是企圖掌握某些歷史現象的普遍特徵，並從中藉由比較進而探究各區域的獨特性。</p>
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<p>《國王神蹟》一書中也運用了比較方法。布洛克在《國王神蹟》導論中明確的指出，本書採用了「比較歷史」的形式，以建構一個不同於傳統政治、民族史的解釋。<sup><a id="context190" href="#annot190">190</a></sup> 換言之，比較方法是布洛克在進行《國王神蹟》一書論述時方法論之核心，他企圖透過比較方法的使用，對主題達成一不同於傳統敘述方式的歷史解釋。若從《國王神蹟》一書之內容來看，布洛克在書中所進行的是英、法兩國在同一時期下、同一現象之研究，屬於布洛克所定義的第二種比較類型。從全書的結構的安排看來，布洛克在進行英、法的比較時，也是先從英、法兩國在「國王神蹟」儀式之起源、發展與衰落等方面，分別進行詳盡的論述與分析，並在此基礎上再進行兩者相似性與相異性的綜合比較。因此，吾人可發現，在比較方法的使用下，布洛克所呈現出來的敘述邏輯，是先就英、法個別現象之「分析」著手，再進行兩者的綜合「比較」。其次，就布洛克所獲致的論點來觀察，在英、法「國王神蹟」儀式的背後，人民對國王神聖性之崇拜的普遍意識，正表現了當時歐洲所呈現的「整體性」。基於此，就布洛克而言，比較方法的意義在於，它是作為現象間之關係的解釋工具，以幫助史家對歷史達成真實的理解。</p>
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<p>布洛克曾說：「不經過某種程度的比較是不會有真正的理解。」<sup><a id="context191" href="#annot191">191</a></sup> 的確，觀察布洛克的歷史思想，我們可以發現，不論就史料運用與歷史解釋而言，比較方法在其從事歷史研究與寫作時都扮演了重要的角色。尤其就歷史的解釋而言，布洛克使用比較的方法，嘗試建構了一個同時能掌握歷史現象之普遍性與獨特性的歷史解釋模式，企圖展現一個較為宏觀的歷史視野。</p>
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<p>在本章當中，筆者從整體的觀點，探討了布洛克歷史思想中的核心概念與方法。首先，我們可以發現，布洛克對於歷史此一概念的認知，已經跳脫法國傳統方法學派以政治的、個人的、事件的歷史研究取向，而以人類社會整體或者文明作為其歷史研究的對象。如此，不但使歷史研究的領域、主題更形擴大，展現了更為廣闊的歷史視野，甚至可以說豐富、開拓了史家這門行業的意義與領域。就此而言，布洛克的確開啟了法國歷史學的新時代。另外，基於社會整體歷史的概念，研究的方法與史料運用的種類也更趨多樣性，歷史研究因而朝向了科際整合的道路上邁進。筆者認為，布洛克所強調科際整合的歷史研究取向，似乎預視了歐美二十世紀中葉以後的發展方向。因此，就此而言，布洛克可為是一個先行者。</p>
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<p>其次，布洛克在歷史的時間觀方面也展現了新意，不同於傳統史學僵化的時間概念。布洛克意識到了歷史時間本身所具有的特殊性質，在歷史的過去與現在之間，時間之流既具有連續性、也同時具有變遷性。針對此，他提出了倒溯研究法企圖同時掌握歷史的連續性與變遷性。更重要的，基於他對於歷史本身所持有的概念，他也指出了歷史的時間多層次的特性。進而，基於對社會結構與人類心態本身所具有的特殊的、緩慢變遷的性格，他也發展出長時段之概念。</p>
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<p>再者，布洛克在歷史研究上所揭櫫的問題取向與比較歷史的兩項原則，打破了傳統史學歷史寫作上的敘述取向，在歷史寫作上轉向詮釋與分析的取向。同時，藉由布洛克在比較方法上的理論建構，我們也可以更進一步了解到比較方法在歷史研究過程中，所能發揮的效果。</p>
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<p>最後，若從布洛克本身歷史思想的歷程而言，比較本章之內容與布洛克學生時期的歷史學筆記，我們可以發現，布洛克的歷史思想，在史特拉斯堡時期之前已趨於穩定，而史特拉斯堡時期則是他歷史思想進一步更形豐富、成熟的時期。首先，在歷史的概念與研究取向方面，布洛克對於人類社會群體與社會結構的重視與科際整合的研究取向，在他早期的著作如《法蘭西之島》中已經略具雛形。進入史特拉斯堡之後，由於長期與其他人文社會學科學者進行知識的交流，使得他在歷史研究上如《國王神蹟》、《法國農村史》、《封建社會》，引進了更多社會學、人類學、人文地理學的概念，作為其歷史研究的概念工具，而使其更具科際整合的研究取向。其次，在歷史研究方法方面，不論是問題取向的原則、或是比較方法的運用，也同樣出現在其早期的著作當中。到了後期，則提出更具系統性的方法論說明，也大量地將其運用在歷史寫作上。因此，筆者認為，布洛克終其一生在歷史思想上的發展與實踐，大體上乃依循其在「 1906 的筆記」當中所呈現的問題意識與基本觀點，從事其歷史的研究，並且從中展現他對於時代問題的解答。</p>
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<address class="footer">（輔大歷史學研究所碩士班）</address>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article02.html">下一篇</a>
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<address><a id="annotstar">*</a> 本文原為於民國八十九年五月十九日在第六屆全國歷史學論文討論會上宣讀之論文，今稍作修改後發表之，特此說明。 (<a href="#contextstar">Back</a>)</address>
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<li id="annot001">Marc Bloch, The Historian's Craft, trans. Peter Putnam (New York: Vintage Books, 1953), 188. (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Bloch, The Historian's Craft, 151. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Bloch, The Historian's Craft, 194. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">在此必須說明，這裡所謂的「方法學派」 (ecole mtheodiuqe) 指的就是一般所誤稱的「實證主義歷史學派 (ecole positiviste) 」，事實上，兩者之間的歷史觀念差異頗大。其中，最大的差異在於「實證主義歷史學派」極為強調歷史法則的建立，而「方法學派」則否，筆者認為頂多可以稱「方法學派」為實證主義遺毒下的歷史學派；此外，關於法國現代歷史學專業化之歷程，可參閱 : William R. Keylor, Academy and Community: The Foundation of the French Historical Profession (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975); Pim den Boer, History as a Profession: The Study of History in France, 1818-1914 (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1998), 175-223. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">就《年鑑》期刊整體的發展歷程言，其正式的名稱歷經五次變革。 Les Annales d'histoire economique et sociale (1929-1938); Les Annales d'Histoire Sociale (1939); Melanges d'Histoire Sociale (1942-1944); Les Annales d'Histoire Sociale (1945); Les Annales. Economies. Societes. Civilisation (1946-1993); Les Annales Histoire, Sciences Sociales (1994-); 有關年鑑學派之發展的論著，主要列舉如下： Francois Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, trans. Peter V. Conroy, Jr. (Urbana: University of Illinois Press, 1994); Philippe Carrard, Poetics of the New History: French Historical Discourse from Braudel to Chartier (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1992); Traian Stoianovich, French Historical Method: The Annales Paradigm (Ithaca: Cornell University Press, 1976); Jean-Pierre V. M. Herubel, Annales Historiography and History: A Selective and Annotated Bibliography (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1994); Peter Burke, The French Historical Revolution: The Annales School 1929-89 (Cambridge: Polity Press, 1990), 2, 117; 而有關年鑑學派之專論文章可參閱 : Paul Archambault, "An Interview with Jacques Le Goff," Historical Reflection 21, 1(1995): 155-185; George Iggers, New Directions in European Historiography, revised edition (Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 1984), 43-79; George Iggers, Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objective to the Postmodern Challenge (London: Wesleyan University Press, 1997), esp. chapter5; 周樑楷，〈年鑑學派的史學傳統及其轉變〉，《近代歐洲史家及史學思想》（台北 : 華世， 1985 ）， 189-206 。 (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Bloch, The Historian's Craft, 35; Marc Bloch, Feudal Society, trans. L. A. Manyon (Chicago: The University of Chicago Press, 1961), 148. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">關於法國十九世紀末到二十世紀初歷史學與社會學之論爭，此不贅述。在此，為使讀者理解之便，僅歸納論爭的焦點如下︰首先，歷史知識性質的問題，也就是歷史學到底是否是一門具有科學性的知識？歷史研究的最後目的是否必須能建立人類社會發展之法則？其次，是有關歷史寫作的問題，也就是歷史家在從事歷史的寫作時，是否需要進行歷史解釋？歷史事件間的因果關係如何建立其合理性的解釋呢？歷史的發展是否僅能注意到政治與軍事的因素，而忽略了社會與文化的因素呢？再者，歷史發展中的個體與群體之間關係的問題，歷史學的研究是否過分強調了個人的重要性，而忽略了社會群體的因素？最後，歷史學與社會學的關係應該如何發展呢？這是歷史學術發展歷程中時代向史家所提出的問題，這些問題的思考也在爾後法國的歷史學發展具有深刻的影響。 (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">Susan W. Friedman, Marc Bloch, Sociology and Geography (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 39, 52-54. (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Friedman, Marc Bloch, Sociology and Geography, 52. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">Friedman, Marc Bloch, Sociology and Geography, 53. (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Friedman, Marc Bloch, Sociology and Geography, 53. (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Carole Fink, Marc Bloch: A Life in History (Cambridge: Polity Press, 1990), 7-11, 14. 筆者認為，有關古朗士之歷史思想，不但對古斯塔夫產生了深刻的影響，在本文當中，讀者將可發現古朗士對布洛克之歷史思想也產生了不可磨滅的影響。若干論者也認為，就法國現代史學思想的發展而言，布洛克與古朗士之間具有傳承關係，甚至稱之為「古朗士第二」。參見 : Trygve R. Tholfsen, Historical Thinking (New York: Harper & Row, Publishers, 1967), 186-213; Stoianovich, French Historical Method, 13. (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">Fink, Marc Bloch: A Life in History, 24. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Fink, Marc Bloch: A Life in History, 37, 39. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Fink, Marc Bloch: A Life in History, 83-84, 186. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">Fink, Marc Bloch: A Life in History, 249-266, 293-324. (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Fink, Marc Bloch: A Life in History, 25-38. (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">Fink, Marc Bloch: A Life in History, 27. (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">Friedman, Marc Bloch, Sociology and Geography, 76. (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot020">Marc Bloch, The Ile-De-France: The Country around Paris, trans. J. E. Anderson (Ithaca: Cornell University Press, 1966); Fink, Marc Bloch: A Life in History, 45; Friedman, Marc Bloch, Sociology and Geography, 96; Martin Siegel, "Henri Berr's Revue de Synthese Historique," History and Theory 9(1970): 322-334; Keylor, Academy and Community, 126-139. 貝爾在《綜合歷史評論》中設有「法蘭西區域」 (Les regions de la France) 之專題研究，提倡以歷史社群的集體心理學、跨學科交流與整合為訴求的區域史研究，布洛克的《法蘭西之島》則分別刊載於 1912 、 1913 年的《綜合歷史評論》上。 (<a href="#context020">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">該書有關科際整合概念之運用可參閱 : Bloch, The Ile-De-France, 9, 11, 14-15, 35, 42, 46, 52, 72-73, 118. (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Bryce Lyon, "Foreword," in Marc Bloch, French Rural History: An Essay on Its Basic Characteristics, trans. Janet Sondheimer (Berkeley: University of California Press, 1966), xi. (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">Fink, Marc Bloch: A Life in History, 128-140. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">Fink, Marc Bloch: A Life in History, 88-90; Friedman, Marc Bloch, Sociology and Geography, 95-99. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">Fink, Marc Bloch: A Life in History, 91; Maurice Hallbwachs, On Collective Memory, trans. Lewis A. Coser (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), 9-11, 21-28. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">Fink, Marc Bloch: A Life in History, 91-94. (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Marc Bloch, The Royal Touch, trans. J. E. Anderson (New York: Direst Press, 1989), 3; Fink, Marc Bloch: A Life in History, 109-114. (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot028">Bloch, French Rural History, xvii; Friedman, Marc Bloch, Sociology and Geography, 144; Cf. Frederik Stang, Report on the Activities of the Institute for Comparative Reasearch in Human Culture in the years 1927-1930 (Oslo: Institute for Sammenlignende Kulturforskning, 1930), serie C1-3, 3-7, 19-22. (<a href="#context028">Back</a>)</li>
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<li id="annot029">Bloch, The Historian's Craft; Bloch, Feudal Society. (<a href="#context029">Back</a>)</li>
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<li id="annot030">Eric Hobsbawm, "From Social History to the History of Society," in On History (New York: The New Press, 1997), 81-82, 92. (<a href="#context030">Back</a>)</li>
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<li id="annot031">Marc Bloch, Memoirs of War, 1914-1915, trans. Carole Fink (Ithaca: Cornell University Press, 1980); Marc Bloch, Strange Defeat: A Statement of Evidence Written in 1940 (New York: W. W. Norton & Company, 1968). (<a href="#context031">Back</a>)</li>
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<li id="annot032">Lucien Febvre, "A Note on the Manuscripts of the Present Book," in Bloch, The Historian's Craft, xiii-xviii. (<a href="#context032">Back</a>)</li>
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<li id="annot033">Bloch, The Historian's Craft, 4, 9. 在本文當中由《史家的技藝》一書所摘錄之引文，乃參考周婉窈之譯文略加修改而成，特此說明。參見 : Marc Bloch ，《史家的技藝》，周婉窈譯 ( 台北 : 遠流， 1989). (<a href="#context033">Back</a>)</li>
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<li id="annot034">Bloch, The Historian's Craft, 1-2. 在注釋一當中，我們可以看到布洛克對其師執輩的看法。他如此寫道：「在這裡，我發現自己意想不到的從一開始，就在反對郎格諾與塞諾博斯的《史學原論》。在《史學原論》一書的前言之中，我偶然發現一份『無用的問題』的清單時，上面的這一段文字已經寫好了。在那份清單裏，一字不差地出現了如下的一條：『歷史有什麼用？』對此問題的這種心態，無疑地與對其他那些有關我們之思想與行動的存在理由的任何問題的心態是一樣的：那些天生－－或是有意決定使之如此－－對這些問題就漠不關心的心靈總是發現難以了解為什麼其他的心靈會以它們為反省關注的對象。雖然如此，由於既然有這樣一個機會，相對於那本名符其實的名著，我認為最好馬上說明我的立場。我自己的書－－計畫不同，且在某些部份，遠為不盡理想－－斷斷不敢僭越要取而代之。我是該書兩位作者的學生，特別是塞諾博斯的學生。不過，他們兩位不僅教導我們：史學工作者首要的職責是在真誠毋欺；他們也完全了解：我們的研究的進步正是奠基在不同代學者之間不可避免的對立。因此，我將繼續信從他們的教導，當我認為有用時，就毫無顧忌的批判他們；就如同我希望，有朝一日，也輪到我的學生來批評我。」 (<a href="#context034">Back</a>)</li>
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<li id="annot035">Bloch, The Historian's Craft, 12. (<a href="#context035">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">Bloch, The Historian's Craft, 19. (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">Bloch, The Historian's Craft, 14-16. (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot038">Bloch, The Historian's Craft, 27. (<a href="#context038">Back</a>)</li>
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<li id="annot039">Bloch, The Historian's Craft, 18. (<a href="#context039">Back</a>)</li>
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<li id="annot040">Bloch, The Historian's Craft, 10. (<a href="#context040">Back</a>)</li>
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<li id="annot041">Bloch, The Historian's Craft, 13-14. (<a href="#context041">Back</a>)</li>
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<li id="annot042">M. M. Postan, "Foreword," in Bloch, Feudal Society, xi-xii; Fink, "Introduction: Marc Bloch and World War I," in Marc Bloch, Memoirs of War, 1914-1915, 23. (<a href="#context042">Back</a>)</li>
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<li id="annot043">Bloch, The Historian's Craft, 7. (<a href="#context043">Back</a>)</li>
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<li id="annot044">Bloch, The Historian's Craft, 8-9. (<a href="#context044">Back</a>)</li>
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<li id="annot045">Bloch, The Historian's Craft, 20. (<a href="#context045">Back</a>)</li>
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<li id="annot046">Bloch, The Historian's Craft, 22. (<a href="#context046">Back</a>)</li>
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<li id="annot047">Bloch, The Historian's Craft, 22. (<a href="#context047">Back</a>)</li>
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<li id="annot048">Bloch, The Historian's Craft, 25. (<a href="#context048">Back</a>)</li>
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<li id="annot049">Bloch, The Historian's Craft, 24. (<a href="#context049">Back</a>)</li>
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<li id="annot050">Bloch, The Historian's Craft, 25-26. (<a href="#context050">Back</a>)</li>
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<li id="annot051">Bloch, The Historian's Craft, 25, 注釋 2. (<a href="#context051">Back</a>)</li>
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<li id="annot052">Bloch, The Historian's Craft, 20, 153. (<a href="#context052">Back</a>)</li>
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<li id="annot053">Bloch, The Ile-De-France, 94, 112. 另外，布洛克還在有關法國農村農業習作的研究中，特別注意到「階級」的問題，甚至明確地說︰「農村社會是由清楚定義的各種階級所組成的。」參閱 : Bloch, French Rural Hisotry, 47-48. 由此，我們不僅可以發現布洛克對社群組織之概念的強調與運用，或許還可以由此思考布洛克是否受到馬克思的影響，抑或是受到社會主義者 Jaures 的影響呢？筆者甚至認為，此一強調整個國家或文明之社會組織及其凝聚力的觀念，可以在十九世紀到二十世紀初的法國社會菁英的思想之中，如史家米敘列與古朗士等，這也正呼應了維科所指出的「人之社會性與社會性之人」的論點，亦即如「人乃是社會的動物」的提法。關於維科的觀點，可參閱 : Leon Pompa, Vico: A Study of the 'New Science', second edition (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 18-30; Alan Swingewood, A Short History of Sociological Thought, second edition (London: Macmillan, 1991), 10-13. (<a href="#context053">Back</a>)</li>
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<li id="annot054">Bloch, The Historian's Craft, 26, 注釋 3. (<a href="#context054">Back</a>)</li>
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<li id="annot055">Bloch, The Historian's Craft, 154-155. (<a href="#context055">Back</a>)</li>
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<li id="annot056">Bloch, The Historian's Craft, 188. (<a href="#context056">Back</a>)</li>
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<li id="annot057">Bloch, The Historian's Craft, 188. (<a href="#context057">Back</a>)</li>
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<li id="annot058">Bloch, The Historian's Craft, 187. 但是，從他引用基佐 (Francois Guizot, 1787-1874) 「在這個綜合體體的核心，所有造成其存在的力量皆匯聚在一起。」這樣一段文字的線索看來，他可能是直接或間接地從基佐身上獲得了文明二字的靈感。為什麼筆者會說他可能直接或間接地從基佐身上獲得文明二字的靈感呢？因為，我們雖然無法獲知布洛克是否真的拜讀過基佐的作品，但至少可以說布洛克是從費弗爾那兒受到啟發的。因為，費弗爾曾經寫過一篇探討「文明」此一觀念之緣起與發展的文章，而布洛克明顯地閱讀過這一篇文章。誠如他所自承的：「感謝費弗爾，我們才對文明這個字的歷史相當熟悉。」參閱︰ Lucien Febvre, "Civilization: Evolution of a Word and a Group of Ideas," in Classical Readings in Culture and Civilization, ed. John Rundell and Stephen Mennell (London: Routledge, 1998), 160-183. (<a href="#context058">Back</a>)</li>
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<li id="annot059">Febvre, "Civilization: Evolution of a Word and a Group of Ideas," 168-171. (<a href="#context059">Back</a>)</li>
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<li id="annot060">Febvre, "Civilization: Evolution of a Word and a Group of Ideas," 172-173. (<a href="#context060">Back</a>)</li>
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<li id="annot061">Febvre, "Civilization: Evolution of a Word and a Group of Ideas," 177-179. (<a href="#context061">Back</a>)</li>
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<li id="annot062">Bloch, Feudal Society, 60. (<a href="#context062">Back</a>)</li>
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<li id="annot063">Bloch, Feudal Society, xxv. (<a href="#context063">Back</a>)</li>
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<li id="annot064">Bloch, French Rural History, 35. 其他例子如頁 16 的歐洲文明與法國文明。頁 36 的農村文明 (rural civilization) 、頁 62 的文明的類型 (types of civilization) 、頁 157 的農業文明的類型 (types of agrarian civilization) 等例子非常多，此不贅述。 (<a href="#context064">Back</a>)</li>
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<li id="annot065">Bloch, The Historian's Craft, xiv. (<a href="#context065">Back</a>)</li>
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<li id="annot066">Bloch, Feudal Society, xix. (<a href="#context066">Back</a>)</li>
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<li id="annot067">Bloch, Feudal Society, 59. (<a href="#context067">Back</a>)</li>
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<li id="annot068">Bloch, Feudal Society, 72-73. (<a href="#context068">Back</a>)</li>
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<li id="annot069">Bloch, Feudal Society, 60-71. (<a href="#context069">Back</a>)</li>
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<li id="annot070">Bloch, French Rural History, 60, 139, 153, 214, 217; 其中，拉度里的《郎格多瓦的農民》 (The Peasants of Languedoc) 可視為此一研究取向的經典之作，參閱 : Iggers, New Directions in European Historiography, 62. (<a href="#context070">Back</a>)</li>
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<li id="annot071">Bloch, French Rural History, 35. (<a href="#context071">Back</a>)</li>
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<li id="annot072">Bloch, French Rural History, 40-41. (<a href="#context072">Back</a>)</li>
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<li id="annot073">Bloch, French Rural History, 41. (<a href="#context073">Back</a>)</li>
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<li id="annot074">Bloch, French Rural History, 45. (<a href="#context074">Back</a>)</li>
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<li id="annot075">Bloch, French Rural History, 48. (<a href="#context075">Back</a>)</li>
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<li id="annot076">Bloch, French Rural History, 104. 又例如在「農業系統︰封閉式田地 (Agrarian Regimes: Enclosed Fields) 」一節之論述中，同樣呈現出布洛克對於「社會」此一因素的重視與運用。他認為，正如同在敞田的一樣，圈田的物質表現乃是深層社會實體的外在表現。在《法國農村史》一書中類似的論述觀點例子相當多，此不贅述。 (<a href="#context076">Back</a>)</li>
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<li id="annot077">Bloch, French Rural History, 167. (<a href="#context077">Back</a>)</li>
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<li id="annot078">Macr Bloch, "Natural Economy or Money Economy," in Land And Work in Medieval Europe, trans. J. E. Anderson (New York: Harper & Row, Publishers, 1967), 241. (<a href="#context078">Back</a>)</li>
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<li id="annot079">Bloch, French Rural History, 145-148. (<a href="#context079">Back</a>)</li>
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<li id="annot080">Bloch, French Rural History, 150-196. (<a href="#context080">Back</a>)</li>
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<li id="annot081">Bloch, French Rural History, 166-167. (<a href="#context081">Back</a>)</li>
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<li id="annot082">Iggers, Historiography in the Twentieth Century, 63; Iggers, New Directions in European Historiography, 68, 70; 另外有關馬克思主義史家的歷史概念可參閱 : 周樑楷，〈英國史家湯姆森夫婦的史學和社會思想〉，《新史學》，第九卷第四期， 1998 ， 99-142; 周樑楷，〈《過去與現在》︰英國馬克思史家創辦歷史學術期刊的思想與策略， 1952-1972 〉，錄於周樑楷， "Modern British Labor Historians and Their Conceptions of History," (Ph. D. diss., State University of New York at Buffalo), chs. Five and Six. 未刊稿 ; 周樑楷，〈一九五六年對英國馬克思史家的衝擊︰以哈布斯頗和湯姆森為分析對象〉，《第三屆史學史國際研討會論文集》（台中：中興大學歷史系， 1991 ）， 235-261; 周樑楷，〈 " 人" 與 " 歷史" 之間：以湯姆森和布勞岱的歷史撰述為討論實例〉，第四屆史學史研討會，國立中興大學， 1998; 周樑楷先生認為，費弗爾是較偏向歷史主義及唯心論一方的代言人，布洛克則是偏重實證主義及唯物論的開基主，且說布洛克之書中物質因素大過於心理因素，參閱 : 周樑楷，〈年鑑學派的史學傳統及其轉變〉，《近代歐洲史家及史學思想》 ( 台北 : 唐山， 1990), 195-196 。 (<a href="#context082">Back</a>)</li>
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<li id="annot083">Bloch, The Historian's Craft, 22-29, 153. (<a href="#context083">Back</a>)</li>
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<li id="annot084">Bloch, The Historian's Craft, 151. (<a href="#context084">Back</a>)</li>
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<li id="annot085">Bloch, The Historian's Craft, 194. (<a href="#context085">Back</a>)</li>
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<li id="annot086">Bloch, The Historian's Craft, 153. (<a href="#context086">Back</a>)</li>
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<li id="annot087">Bloch, "Technical Change as a Problem of Collective Psychology," in Land and Work in Mediaeval Europe, 124-135. (<a href="#context087">Back</a>)</li>
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<li id="annot088">Bloch, French Rural History, 105-106. (<a href="#context088">Back</a>)</li>
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<li id="annot089">Bloch, French Rural History, 126. (<a href="#context089">Back</a>)</li>
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<li id="annot090">Bloch, French Rural History, 46-47. (<a href="#context090">Back</a>)</li>
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<li id="annot091">Bloch, French Rural History, 241. (<a href="#context091">Back</a>)</li>
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<li id="annot092">Bloch, French Rural History, 54. (<a href="#context092">Back</a>)</li>
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<li id="annot093">Bloch, French Rural History, 54-55. (<a href="#context093">Back</a>)</li>
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<li id="annot094">Bloch, Feudal Society, 83. (<a href="#context094">Back</a>)</li>
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<li id="annot095">Roger Chartier, Cultural History, trans. Lydia G. Cochrane (Cambridge: Polity Press, 1988), 21; Dosse, New History in France, 61-73; Patrick H. Hutton, "The History of Mentalities: The New Map of Cultural History," History and Theory 20(1981), 139; Burke, The French Historical Revolution, 17; Georges Duby, History Continues (Chicago: The University of Chicago Press, 1994), 4, 6, 71-72. (<a href="#context095">Back</a>)</li>
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<li id="annot096">Carlo Ginzburg, Clues, Myths, and the Historical Method, trans. Joan and Anne Tedeschi (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1992), ix; Carlo Ginzburg, The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller, trans. Joan and Anne Tedeschi (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1992). (<a href="#context096">Back</a>)</li>
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<li id="annot097">Bloch, The Royal Touch, 3-5, 106. (<a href="#context097">Back</a>)</li>
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<li id="annot098">布洛克雖很少提及心態 (mentality) 一詞，但在書中頁 63 至少曾提及一次。此外，類似的字眼則出現了不少次，如如「心靈態度」 (attitude of mind) 、「集體意識」 ( 頁 103) 、「普遍意識」、「集體概念」 (collective ideas)( 頁 30) 、「集體信仰」 (collective belief)( 頁 46) 、「集體意見」 (collective opinion)( 頁 89) 、「心靈狀態」 (state of mind)( 頁 217) 等詞彙卻經常出現在《國王神蹟》的論述過程之中。 (<a href="#context098">Back</a>)</li>
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<li id="annot099">Bloch, Feudal Society, 59. (<a href="#context099">Back</a>)</li>
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<li id="annot100">Bloch, Feudal Society, 59-60, 70-71. (<a href="#context100">Back</a>)</li>
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<li id="annot101">Bloch, Feudal Society, 31-38, 40-42, 54-55. (<a href="#context101">Back</a>)</li>
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<li id="annot102">Bloch, Feudal Society, 72-87. (<a href="#context102">Back</a>)</li>
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<li id="annot103">Jean Bodin, Jean Bodin's Method for the Easy Comprehension of History, trans. Beatrice Reynolds (New York: Columbia University Press, 1966), 9-29; Montesquieu, The Spirit of the Laws, trans. and ed. Anne M. Cohler (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). (<a href="#context103">Back</a>)</li>
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<li id="annot104">Bloch, The Ile-De-France, 14. (<a href="#context104">Back</a>)</li>
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<li id="annot105">Bloch, The Ile-De-France, 57-62, 119-123. (<a href="#context105">Back</a>)</li>
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<li id="annot106">Bloch, French Rural History, 34. (<a href="#context106">Back</a>)</li>
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<li id="annot107">Stoianovich, French Historical Method, 236. (<a href="#context107">Back</a>)</li>
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<li id="annot108">Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, 2vols., trans. Sian Reynolds (Berkeley: University of California Press, 1995). (<a href="#context108">Back</a>)</li>
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<li id="annot109">Emmanuel Le Roy Ladurie, The Peasants of Languedoc, trans. John Day (Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1976). (<a href="#context109">Back</a>)</li>
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<li id="annot110">Bloch, The Historian's Craft, 18-19. (<a href="#context110">Back</a>)</li>
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<li id="annot111">Bloch, The Historian's Craft, 47. (<a href="#context111">Back</a>)</li>
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<li id="annot112">關於布洛克在其歷史著作上所呈現的科際整合的特色，將會在論文第三章中進行更為深入的探討。另外，關於年鑑史家強調科際間知識交流的特色可參閱 : Jean-Pierre V. M. Herubel, "The Annales: Its History and Evolution," in Annales Historiography and Theory: A Selective and Annotated Bibliography, compiled by Jean-Pierre V. M. Herubel (Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1994), 1-13. 該作者從「科際整合」的角度概述年鑑史學的發展，他強調年鑑史家歷史寫作的所呈現出來的「科際整合」的趨勢。 (<a href="#context112">Back</a>)</li>
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<li id="annot113">Langlois and Seignobos ，《史學原論》，李思純譯 ( 台北 : 商務， 1968), 1, 3. (<a href="#context113">Back</a>)</li>
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<li id="annot114">Bloch, The Historian's Craft, 66. 從事心態歷史取向研究的荷蘭史家赫伊津哈 (Johna Huizinga) ，在《中世紀之秋》 (The Autumn of the Middle Ages) 一書從事有關中世紀布根第地區的社會與文化時，即曾經感嘆官方檔案文獻往往無法提供可資史家觀察群眾情感、行為的材料，必須轉向文學、民謠、藝術、繪畫作品當中去捕捉當時群眾的心態。 Johna Huizinga, The Autumn of the Middle Ages, trans. Rodney J. Payton and Ulrich Mamnitzsch (Chicago: The University of Chicago Press,1996), 9, 27. (<a href="#context114">Back</a>)</li>
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<li id="annot115">Bloch, Feudal Society, 89, 90, 91, 93, 94, 98. (<a href="#context115">Back</a>)</li>
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<li id="annot116">Bloch, French Rural History, 3, 32, 142-143, 206. (<a href="#context116">Back</a>)</li>
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<li id="annot117">在《封建社會》中使用的史料種類極為廣泛，如詩歌、遺囑、祈禱文、考古遺址、墓碑、傳奇文學、請願書、教會檔案、詩、印章、繪畫、浮雕等，參見 : Bloch, Feudal Society, 35, 41, 44 , 50, 51, 54, 78, 89, 125, 126, 131, 145, 146, 183, 196; 在《法國農村史》中使用的史料包括了 : 考古遺址、契據登記簿、地圖、遺書、莊園登記簿冊、民謠、文學作品、備忘錄、詩作、統計資料等，參見 : Bloch, French Rural History, 1, 2, 3, 4, 6, 11, 38, 41, 56, 119, 143, 182; 在《國王神蹟》的論述中，採用的史料種類也顯示了多樣性，範圍極為廣泛，除了宮廷的紀錄與文件之外，其取材還包括了醫學、神學與政治學理論的著作、小冊子、文學著作、聖經、宗教祈禱文、詩文、歷史著作、法律訴訟文件、信件、繪畫作品、錢幣等，參見 : Bloch, The Royal Touch, 13, 14, 15, 18, 22, 31, 36, 40, 59, 64, 66, 81, 83, 87, 110, 112, 142, 143, 146, 220, 221, 224. (<a href="#context117">Back</a>)</li>
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<li id="annot118">Bloch, The Historian's Craft, 54-68. (<a href="#context118">Back</a>)</li>
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<li id="annot119">Bloch, The Historian's Craft, 27-28. (<a href="#context119">Back</a>)</li>
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<li id="annot120">Bloch, The Historian's Craft, 28. (<a href="#context120">Back</a>)</li>
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<li id="annot121">Bloch, The Historian's Craft, 31. (<a href="#context121">Back</a>)</li>
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<li id="annot122">Bloch, The Historian's Craft, 32. (<a href="#context122">Back</a>)</li>
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<li id="annot123">Bloch, The Historian's Craft, 33-34. (<a href="#context123">Back</a>)</li>
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<li id="annot124">Bloch, The Historian's Craft, 177, 183. (<a href="#context124">Back</a>)</li>
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<li id="annot125">Bloch, Feudal Society, xvi. (<a href="#context125">Back</a>)</li>
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<li id="annot126">Bloch, Feudal Society, 60. (<a href="#context126">Back</a>)</li>
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<li id="annot127">關於歷史中的過去與現在之概念，勒高夫從心理學、人類學、歷史意識與觀念史的角度提出了一個概略地說明。參見 : Jacques Le Goff, History and Memory, trans. Steven Rendall and Elizabeth Claman (New York: Columbia University Press, 1992), 1-19. (<a href="#context127">Back</a>)</li>
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<li id="annot128">Bloch, The Historian's Craft, 40-42. (<a href="#context128">Back</a>)</li>
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<li id="annot129">Bloch, The Historian's Craft, 45; Bloch, French Rural History, xxvi. (<a href="#context129">Back</a>)</li>
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<li id="annot130">Bloch, The Historian's Craft, 46. (<a href="#context130">Back</a>)</li>
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<li id="annot131">Bloch, French Rural History, xxvi. (<a href="#context131">Back</a>)</li>
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<li id="annot132">Bloch, French Rural History, xxvi-xxvii. (<a href="#context132">Back</a>)</li>
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<li id="annot133">Bloch, French Rural History, xxviii. (<a href="#context133">Back</a>)</li>
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<li id="annot134">Bloch, French Rural History, xxx. (<a href="#context134">Back</a>)</li>
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<li id="annot135">Bloch, French Rural History, xxv. (<a href="#context135">Back</a>)</li>
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<li id="annot136">Bloch, The Historian's Craft, 28. (<a href="#context136">Back</a>)</li>
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<li id="annot137">Bloch, French Rural History, xxvi. (<a href="#context137">Back</a>)</li>
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<li id="annot138">Bloch, French Rural History, 241. (<a href="#context138">Back</a>)</li>
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<li id="annot139">Bloch, French Rural History, 245. (<a href="#context139">Back</a>)</li>
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<li id="annot140">例如：在論述法國農業系統一節當中，布洛克指出「我們有明顯的證據說明了這種類型的耕作方式從很早以前的時代就已經發明了、甚至是在史前時代田地被重複使用已經歷經好幾世紀了。」 ( 頁 45) ；又如在論及莊園制度的發展一節當中，布洛克運用語言學說明了莊園制度所具有的古代性質。由法國與歐洲的地名研究當中，顯示出莊園制度可追溯至凱薩時期治下的高盧。並肯定地說，中古世紀的莊園領主乃可說是高盧農村首領的後代 ( 頁 76) 。在討論 manse 之發展時，布洛克認為那不只是行政法規的人為創造物而已，它實際上乃淵遠流長、承襲自羅馬的習俗 ( 頁 156-157) 。參閱 : Bloch, French Rural History. (<a href="#context140">Back</a>)</li>
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<li id="annot141">Bloch, The Historian's Craft, 182-183. (<a href="#context141">Back</a>)</li>
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<li id="annot142">Bloch, The Historian's Craft, 183. (<a href="#context142">Back</a>)</li>
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<li id="annot143">Bloch, The Historian's Craft, 184. (<a href="#context143">Back</a>)</li>
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<li id="annot144">Bloch, The Historian's Craft, 113. (<a href="#context144">Back</a>)</li>
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<li id="annot145">Bloch, The Historian's Craft, 184. 另外，著名的中古史家勒高夫在有關中古世紀所謂「商人時間」與「教會時間」之論述，即典型的是從社會群體的時間觀點來探討不同社群之間的時間觀，參見 : Jacques Le Goff, "Merchant's Time and Church's Time in the Middle Ages," in Time, Work, & Culture in the Middle Ages, trans. Arthur Goldhammer (Chicago: The University of Chicago Press, 1980), 29-42. (<a href="#context145">Back</a>)</li>
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<li id="annot146">Bloch, The Historian's Craft, 40. (<a href="#context146">Back</a>)</li>
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<li id="annot147">Bloch, The Historian's Craft, 39. (<a href="#context147">Back</a>)</li>
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<li id="annot148">Bloch, The Historian's Craft, 189. (<a href="#context148">Back</a>)</li>
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<li id="annot149">Bloch, The Historian's Craft, 156. (<a href="#context149">Back</a>)</li>
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<li id="annot150">Carole Fink 歸結出布洛克在歷史思想上的主要特色與概念分別為 : 心態 (mentalites) 、歷史實體 (historical reality) 、歷史決定論 (historical determinism) 、長時段 (longue duree) 、綜合的需求 (quest for synthesis) 等，參見 : Fink, "Introduction: Marc Bloch and World War I," Memoirs of War: 1914-15, 15-73; 有關布勞岱爾較為系統的三時段的歷史時間觀之論述，可參閱︰ Fernand Braduel, "History and the Social Sciences: The Longue Duree," in On History, trans. Sarah Matthews (Chicago: The University of Chicago Press, 1980), 25-54; Fernand Braudel, "Personal Testimony," Journal of Modern History 4(Dec. 1972): 448-467. 事實上，年鑑學派的主要特色之一也就是其長時段的歷史時間觀念，強調人之時間的相對性與多層次，如布洛克、布勞岱爾、勒高夫等史家都反應了此一特色，參閱 Iggers, Historiography in the Twentieth Century, 51 ﹔周樑楷，《近代歐洲史家及史學思想》 , 215-216; 魏楓城，〈年鑑史家的長時間觀︰以布洛克、布勞岱爾、雷瓦羅德里三人為討論對象〉，中興大學歷史學研究所，碩士論文， 1995 。 (<a href="#context150">Back</a>)</li>
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<li id="annot151">Bloch, Feudal Society, xviii. (<a href="#context151">Back</a>)</li>
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<li id="annot152">Bloch, Feudal Society, 60. (<a href="#context152">Back</a>)</li>
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<li id="annot153">Bloch, French Rural History, 248. (<a href="#context153">Back</a>)</li>
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<li id="annot154">Bloch, French Rural History, esp. chapter 5, 6. (<a href="#context154">Back</a>)</li>
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<li id="annot155">Michel Vovelle, Ideologies and Mentalities, trans. Eamon O'Flaberty (Chicago: The University Press, 1990), 8. (<a href="#context155">Back</a>)</li>
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<li id="annot156">Bloch, The Royal Touch, 110, 112, 114. (<a href="#context156">Back</a>)</li>
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<li id="annot157">Bloch, The Historian's Craft, 17. (<a href="#context157">Back</a>)</li>
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<li id="annot158">Bloch, The Historian's Craft, 65. (<a href="#context158">Back</a>)</li>
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<li id="annot159">Bloch, The Historian's Craft, 66. (<a href="#context159">Back</a>)</li>
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<li id="annot160">Adrian Wilson ed., Rethinking Social History: English Society 1570-1920 and its Interpretation (Manchester: Manchester University Press, 1993), 306. (<a href="#context160">Back</a>)</li>
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<li id="annot161">Friedman, Marc Bloch, Sociology and Geography, 144. (<a href="#context161">Back</a>)</li>
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<li id="annot162">Lyon, "Foreword," in Bloch, French Rural History, xiii. (<a href="#context162">Back</a>)</li>
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<li id="annot163">Bloch, French Rural History, xv; Duby, History Continue, 4, 6, 10; Burke, The French Historical Revolution, 27; Robert Davergne 在 1956 出版了此書的增補篇，此一增補主要依據布洛克 1931-1944 後續的相關主題之研究成果與 1931-1956 期間其他學者之研究成果。另外，布洛克認為中世紀的經濟受到兩個長週期的主宰，其一是九到十三世紀之間的擴張，其二是十四到十五世紀之間的緊縮，這個「趨勢」已成為當時代經濟史學者的共識。而這個概念從 1940 年代起已被深入的探究，例如 W. Abel 研究農村荒漠化與危機的研究，以及喬治杜比 (Georges Duby) 1962 年的《農村經濟與鄉村生活》 (Rural Economy and Country Life in the Medieval West) 對這個問題的瞭解有相當大之貢獻，參閱 : Georges Duby, Rural Economy and Country Life in the Medieval West, trans. Cynthia Postan (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1998). (<a href="#context163">Back</a>)</li>
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<li id="annot164">Bloch, The Ile-de-France, 119. (<a href="#context164">Back</a>)</li>
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<li id="annot165">Archambaut, "An Interview with Jacques Le Goff," 164; Le Goff, History and Memory, 201; Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, 55; 勒高夫在其〈新歷史〉一文當中指出：「要拿出『問題性』的歷史，而不是『自然顯現的歷史』。」參閱 Jacques Le Goff, 〈新歷史（上）〉，《食貨月刊》，梁其姿譯， 12 卷 10-11 期， 1983 ， 429. (<a href="#context165">Back</a>)</li>
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<li id="annot166">Barraclough, Main Trends in History, 170. (<a href="#context166">Back</a>)</li>
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<li id="annot167">本文原是布洛克於 1928 年八月於第六屆國際歷史學會議上所發表的一篇文章，名為 "Pour une histoire comparee des societes europeennes" 。後來此篇文章刊於《綜合歷史評論》 (Revue de synthese historique), 46(1928): 15-50 。這篇文章有兩個英文翻譯的版本 : Marc Bloch, "A Contribution towards a Comparative History of European Societies," in Land and Work In Medieval Europe, 44-81; "Toward a Comparative History of European Societies," trans. Jelle C. Risemersma, in Frederic C. Lane and Jelle C. Risemersma, eds., Enterprise and Secular Change: Reading in Economic History (Homewood, 1953), 494-521. 筆者在本論文中所採用的英文翻譯版本，以前者為主。 (<a href="#context167">Back</a>)</li>
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<li id="annot168">Bloch, "A Contribution towards a Comparative History of European Societies," 44. (<a href="#context168">Back</a>)</li>
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<li id="annot169">Bloch, "A Contribution towards a Comparative History of European Societies," 77. 布洛克自言受到受到亨力皮巒、亨力貝爾與歷史比較語言學家梅耶 (Antoine Millet, 1866-1936) 等人之影響。另外，筆者則認為，布洛克在某種程度上可能也受到了古朗士的影響，因為在《希臘羅馬古代社會史》當中，古朗士也運用了比較方法，參閱 : N. D. Fustel de Coulanges ，《希臘羅馬古代社會史》，李宗侗譯 ( 台北：中國文化大學出版部， 1988) 。 (<a href="#context169">Back</a>)</li>
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<li id="annot170">Bloch, "A Contribution towards a Comparative History of European Societies," 45. (<a href="#context170">Back</a>)</li>
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<li id="annot171">Bloch, "A Contribution towards a Comparative History of European Societies," 45-48. 由於受到歷史比較語言學家梅耶的啟發，布洛克從歷史家的觀點出發，基於兩種不同的思想歷程，可將比較方法區分成兩種類型。 (<a href="#context171">Back</a>)</li>
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<li id="annot172">Bloch, "A Contribution towards a Comparative History of European Societies," 48, 67, 72; Bloch, The Historian's Craft, 110-116. (<a href="#context172">Back</a>)</li>
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<li id="annot173">Bloch, Royal Touch, 220-221, 223, 228. (<a href="#context173">Back</a>)</li>
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<li id="annot174">Bloch, "A Contribution towards a Comparative History of European Societies," 52-54. (<a href="#context174">Back</a>)</li>
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<li id="annot175">Bloch, The Historian's Craft, 10. (<a href="#context175">Back</a>)</li>
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<li id="annot176">Bloch, "A Contribution towards a Comparative History of European Societies," 68-69. (<a href="#context176">Back</a>)</li>
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<li id="annot177">Bloch, "A Contribution towards a Comparative History of European Societies," 58. (<a href="#context177">Back</a>)</li>
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<li id="annot178">Bloch, "A Contribution towards a Comparative History of European Societies," 45. (<a href="#context178">Back</a>)</li>
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<li id="annot179">Bloch, "A Contribution towards a Comparative History of European Societies," 70-71. (<a href="#context179">Back</a>)</li>
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<li id="annot180">Bloch, "A Contribution towards a Comparative History of European Societies," 54. (<a href="#context180">Back</a>)</li>
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<li id="annot181">William H. Sewell, "Marc Bloch and the Logic of Comparative History," History and Theory 6(1967): 206-18. 西威爾認為布洛克比較方法的意義，在於它提供了一種「解釋」的工具，其功能在於「發現不同社群間的獨特性」、「假設問題之檢驗」或「形成歷史研究的問題」。有關布洛克比較方法之意義，也可參閱 : Lawrence D. Walker, "A Note on Historical Linguist and Marc Bloch's Comparative Method," History and Theory 19(1980): 154-164; Allette Olin Hill and Boyd H. Hill, "Marc Bloch and Comparative History," American Historical Review, 4(Oct. 1980): 828-857. (<a href="#context181">Back</a>)</li>
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<li id="annot182">Bloch, Feudal Society, 176-189. (<a href="#context182">Back</a>)</li>
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<li id="annot183">Bloch, Feudal Society, 447. (<a href="#context183">Back</a>)</li>
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<li id="annot184">Walker, "A Note on Historical Linguist and Marc Bloch's Comparative Method," 161; Lawrence D. Walker, "Review of Feudal Society," History and Theory 1(1964), 251. (<a href="#context184">Back</a>)</li>
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<li id="annot185">Barraclough, Main Trends in History, 170. (<a href="#context185">Back</a>)</li>
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<li id="annot186">Bloch, French Rural History, xxiv. (<a href="#context186">Back</a>)</li>
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<li id="annot187">Bloch, French Rural History, xxiv. (<a href="#context187">Back</a>)</li>
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<li id="annot188">Bloch, French Rural History, 13-14. 其他例子例舉一二：在探討法國與歐洲的農業活動、耕作技術時，指出其與近東地區的差異性 ( 頁 24) ；在「農業系統︰開放與長形田地」一節的結論，提醒大家要把此一類型的法國農業文明放置在整個歐洲脈絡中討論，他並由此獲得法國此一類型農業文明的特殊性 ( 頁 48) 。 (<a href="#context188">Back</a>)</li>
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<li id="annot189">Iggers, New Directions in European Historiography, 43-44. (<a href="#context189">Back</a>)</li>
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<li id="annot190">Bloch, The Royal Touch, 5. 根據筆者的整理，從下述若干列舉較重要之地方，概可觀察布洛克使用比較方法的例子。較重要的如 : Bloch, The Royal Touch, 19, 30, 36, 53, 56, 65, 81, 220. 這裡必須說明的是，第一種的比較方式在書中也曾用過，如頁 28 與「玻里尼西亞」人 (Polynesian) 的比較。 (<a href="#context190">Back</a>)</li>
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<li id="annot191">Bloch, The Historian's Craft, 42. (<a href="#context191">Back</a>)</li>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article02.html">下一篇</a>
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title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>周樑楷教授訪談錄</title>
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<h1>周樑楷教授訪談錄</h1>
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<address id="author"><a href="mailto:lu@tamsui.org.tw">徐文路</a> 整理</address>
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<p>編者按：本刊為探求國內西洋史學者學思過程，先後於 1999 年 4 月 24 日與 2000 年 7 月 15 日先後兩次與周樑楷教授進行訪談，參加訪談者有陳思仁、吳燕秋、黃明田、徐文路、潘宗億，現將訪談紀錄整理如下以饗讀者。</p>
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</blockquote>
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<div class="dialog">
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<p class="first">陳：能否談談老師的求學經歷？</p>
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<div class="dialog">
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<p class="first">周：你要我從什麼時候講起……？</p>
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</div>
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<div class="dialog">
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<p class="first">黃：例如從你開始對歷史、西洋史的研究講起。</p>
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</div>
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<div class="dialog">
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<p class="first">周：嗯，是這樣，從進大學開始講起，大學進了輔大歷史系，剛開始大一、大二時，讀書東抓一點、西抓一點的讀書，也沒有什麼方向，不過隱約已感覺到喜歡與哲學、思想史有關的。大二升大三那年暑假，一邊讀書一邊反省自己興趣所在，於是決定假設要走歷史這條路，就以研究史學史、史學思想為主。因此，我在日記上寫著，並加強語氣說：「這輩子要是讀歷史，就要讀史學史、史學思想；假設不讀史學史、史學思想，就不讀歷史系。」從此就這樣走下來。大三、大四時，比較集中閱讀這方面書籍，當然因為語文閱讀的方便，當時候接觸中國史學史較多些，如《史通》、《文史通義》都閱讀一遍，還有如《通鑑》、《史記》等也接觸了一點。……你去查閱《史苑雜誌》，我有一篇寫史通的文章，及一篇關於歐陽修的《新五代史》，這是當時閱讀中國古書的緣故。不過，當時也面臨考研究所的問題，而我心理想，若要走這條路，即使要做中國史學，也應該懂得西方史學，剛好我在輔大求學，所以選擇了輔大歷史研究所。那時候，大學畢業後都先當兵，且必然是當預官，我在陸軍官校擔任教官，考上了研究所可保留學籍，沒憂慮。擔任教官，一個禮拜只教六小時的課，所以那年非常輕鬆，所閱讀的基礎科學和科學哲學的書籍。後來回到輔大，三年時間，專心在史學史，但是，當時並沒有專攻西洋史學史的老師，而且外交書就那麼幾本。後來擬定碩士論文題目時，就想寫某一位本身也是研究史學史的史家，如此研究他也可以讀史學史的書，這就是我研究巴特費爾 (Herbert Butterfield) 的原因。他寫史學史，當然也寫外交史。輔大畢業後，運氣很好，到中興大學教書，教西洋史，隔三年就開西洋史學史的課，如此一路下來。我每年至少有一篇文章，寫西洋史學思想的文章。在中興教書、經過六年之後就出國，出國是拿國科會的錢，由於是公費，因此，申請學校，就有較多的選擇，很多人建議選擇名校，可是有一位老師建議找名師，後來我決定選擇名師，因為到名校不一定有自己喜歡的領域，也未必能學得很順暢。由於當時對伊格斯 (Georg Iggers) 的著作已有接觸，也知道他在水牛城紐約州立大學，所以就到了此校唸書。伊格斯這人不僅學問好，待人也很好，而我也這樣子待下來。這是在 1980 年代初期的時候。</p>
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</div>
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<div class="dialog">
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<p class="first">陳：周老師常常談在美國求學的經驗，是否可以談談這部份的轉變。</p>
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</div>
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<div class="dialog">
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<p class="first">周：當然，每個人的思想都會因讀書歷程而改變。出國後，前三年在修課， 1983 年學科考試，由於準備考試，有機會反芻過去閱讀的書，才知道自己對左派和馬克斯主義史學有些瞭解。我們在臺灣做思想史，往往比較偏向觀念史取向，到目前為止，臺灣這種味道仍然是很重，我自己在出國之前也是如此。觀念史取向某個程度而言是右派的，當然不是極右的，也有自由主義思想的右派。不過 1980 年代在美國唸書，自己已感覺到受到左派的影響，尤其是湯姆遜 (E. P. Thompson) ，這是一個很大的轉變，包括思考方式有了轉變。學科考完之後，回到中興教書，時間是 83-86 年。教書期間，也花時間閱讀中國思想、史學史的書，其實我一直都在接觸中國的東西，雖然沒寫文章，但還不致於與中國史脫節。那三年期間，我常請教中興中文系一位教授（雖然未教過我，但我一直尊他為老師），有時聊天到夜晚一、兩點，他是專研老莊，對中國思想頗有研究，非常有智慧的人，我也頗受他影響。記得在 86 年，我自己又有很大的轉變，某種程度上，對中國學術思想有很不同的認識。可以這樣說， 83 年我相當受西方馬克斯主義的影響， 86 年又受中國思想的影響，因此就在中國、西方間互動中思考問題，尤其是史學思想的問題。 86 那一年，我自己在思想上有很大的轉折。譬如，在《歷史學的思維》 ( 正中書局， 1996) 這本書最後一章，有我對於研究歷史意義的心得，我說：「治史的意義，在於歷史意識、社會意識和生命意識的不斷錘鍊和昇揚。」這句話是在 86 年的某個晚上想出來的。 86 年 8 月又拿了公費出國，這回不用修課，很輕鬆，純粹為了寫論文。我的博士論文是談英國左派史家，共有十位史家，其中八位，是夫妻檔，都是左派。</p>
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<p>等到論文快寫完時，自己也快中年了。當時自己想著，中年後的學術工作千萬不能重複自己，原地踏步，因此，想找個陌生的領域來閱讀、接觸，希望透過陌生的領域來獲得新的生命泉源，並刺激原有的史學思想。當時人在美國，我對音樂一向笨拙，只能當作賞心悅目、消遣的事物，於是刻意留心爵士樂，注重大眾文化。逐漸地自己喜歡上了爵士樂。後來，又注意到電影，覺得這領域也滿又意思，並想起電影與歷史的關係，於是決定將爵士樂暫擱一邊，專做電影。很巧的是， 89 年暑假回臺灣時， 1988 年 12 月的 AHR (American Historical Review) ，有一專輯談論有關影視史學，因此後來談影視史學與此關係。不過，我並非純粹為了影視（電影）而講史學，而是擴充自己陌生的領域，從其中吸收更多東西，其實仍在思考史學本身的問題，也就是說，「君子固本」，將根伸展而外，從外部吸收養份。因此，這如同我自大三起就一直想的兩個問題：歷史是什麼，即歷史的定義是什麼？歷史的意義是什麼？《歷史學的思維》，就是扣緊這兩個問題而寫的。我替歷史下定義，也把我對學歷史的意義講出來。所以八○年代出國後我自己很明顯的有幾次的調整。</p>
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</div>
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<div class="dialog">
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<p class="first">陳：關於影視史學，我們可以看到周老師曾在臺灣為此辦過研討會，能否談談你對目前臺灣有關影視史學的研究成果的想法？</p>
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</div>
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<div class="dialog">
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<p class="first">周：目前的成果很有限。第一，當初我做影視史學時，我最關心的是要使它成為一門學問。影視史學既不是電影史，也不是談如何用影視媒體來教學。影視史學可以談電影史、談教學，但是影視史學本身是應該是一門學問。要使它成學問，就必須有自己的知識論，說實在，目前影視史學這門學問的知識基礎尚不是很穩固，因此，我對影視史學的關心，乃是要從知識論的基礎，使之成為一門學問。其實我從大三做史學史時，都是從知識論出發點，我對影視史學的關心點也在此。我自 89 年開始做起，自今略有一點東西出來，可是，距離成為一門學問仍覺尚早；即使西方也一樣，真正從知識論談影視史學的並不多。</p>
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<p>第二，當我們談論影視史學時，我講的並不只是電影、電視與歷史，而是講影像視覺的歷史文本，及其中的思想問題，除此之外，非專業史家的歷史文本，口語的、文字的、圖像的、包括靜態的任何圖像的歷史文本，都是值得研究，所以文字的歷史文本，歷史小說也是。我指導陳思仁研究史考特 (Walter Scott) 的歷史小說，就是將歷史小說當文本來研究史學思想。</p>
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<p>假設要問影響的話，例如輔大有兩位寫歷史小說家的史學思想，目前中興也有兩位研究生研究與影像、圖像有關的論文，這是研究生部份。去年在中興大學舉辦有關影視史學的研討會，是教育部主動委託辦理，這起碼說明臺灣學術界初步肯定它的存在。聽說今年清華史研所入學考試考了一題有關電影的題目，人家以為我出的，其實不是（一笑）。但這表示電影也可以成為考題了。因此，這一切都須要大家一起來做。</p>
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<p>基本上，我不只接觸不同媒體的歷史文化，同時也注意史學史除了處理菁英份子之外，非菁英的、大眾的文化也是值得研究。所以，影視史學史一門課，一方面可以放在史學史的學程來思考，另方面也可以放在大眾文化的學程來思考。談影視史學若能與大眾文化結合，如此，關心的對象與寫作的目的就可以和社會現實連結在一起。</p>
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</div>
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<div class="dialog">
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<p class="first">吳：麥田出版社分別出過兩本有關西方史家評論電影的史學觀點，或許也可算是目前影視史學在臺灣的發展現況之一。那麼目前美國在這方面的發展是如何？</p>
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</div>
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<div class="dialog">
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<p class="first">周：年鑑史家費侯 (Marc Ferro) 所寫的《電影與歷史》，我很喜歡，書中真的涉及到方法論與知識論的層次；另一本《幻想與真像》，較為普通。</p>
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</div>
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<div class="dialog">
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<p class="first">吳：即是那本集結很多史家意見？</p>
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<p class="first">周：是，《幻想與真像》，僅討論電影內容與真實間的差異，沒有太大的理論基礎，只是比較而已，並非很特別的關於影視史學的好書。</p>
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<p>美國其實有好幾個關於電影 (Film) 與歷史的學會成立，也有好幾個學校成立電影與歷史的研究中心 (Center) ，有專業史家投入此行列； AHR 在這十幾年以來經常有討論影視史學的文章或影評；此外， AHR 每月的《 Perspective 》也經常有影視與歷史或影視教學的文章。美國對這方面的研究，已形成學術社群 (community) 。</p>
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<div class="dialog">
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<p class="first">黃：歷史表達的方式，有說故事方式的歷史敘述，和強調分析式的敘述，和現今影視的方式。能否針對這三種不同媒介，說明其對於現代歷史在教學、或私交社群可能會產生什麼歷史意識？</p>
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</div>
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<p class="first">周：西方到十九世紀才有所謂專業化史家，也就是強調專業化訓練。他們以資料的收集、考證為入手，以專題論文、專書的方式來寫作，並形成社群，大學歷史系主要是在十九世紀才有。歷史系培養專業史家，畢業後就在研究機構做研究或大學教書，可見所謂科學派或專業史家的成立，其「行規」是在十九世紀的歐洲才開始的。當社群成立後，形成內聚力，但相對的，也產生排斥的心態，將非我族類當成 " 他者 " (other) 來處理，所以有兩類作品被排斥：一種是自希羅多德 (Herodotus) 到吉朋 (Edward Gibbon) 等以來的史家，他們都有很好的史學作品，雖然他們的敘述方式不再是被學習的對象，但仍有其地位，所以被稱為業餘的史家，肯定他們的地位，但被視為 "Other" 。另一種是把史詩、歷史劇與歷史小說等也當成 "Other" ，那一種 "Other" 呢？即歸為文學類，雖然這些文本牽涉到歷史，但是已不配當成是史學的範圍了。</p>
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<p>第二種 "Other" 離專業史學更遠了，所以我們講史學史會提希羅多德或吉朋，但不會提莎士比亞或史考特，不只這樣，不只這些文字、書寫的史詩、歷史小說、歷史劇或劇本等被當成 "Other" 來處理，同樣的，過去的 oral tradition( 口傳歷史 ) 也被當成 "Other" ，頂多當成史料，而不是正式的歷史的文本。圖像的文本也被如此看待。總之，有一類被當成業餘史家，另一類則根本不是歷史。這種情形，在十九世紀末二十世紀初有一場論戰，即崔衛林與柏理 (J .B. Bury) 等人的論戰，英國崔衛林 (George Macaulay Trevelyan) 想替傳統的業餘史家講話，但卻敵不過學院派史家。</p>
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<p>傳統敘述式的史學，假始稱它為 Clio( 歷史女神 ) ，祂在十九世紀末死掉了。但有趣的是， 1895 年電影誕生的時候，有紀錄片與歷史有關，所以我喜歡說這是「 Clio 的轉世投胎」， Clio 在書寫的文本中失去地位，但轉投胎為 Flim 、影像媒體。但是， Clio 剛開始沒有地位，學院派不重視祂。到了 1960 年代，社會運動時代，大眾文化被重視，專業史家也開始注重影像的東西，如年鑑史家費侯，他的文章大概在 1960-70 年代寫成的。當時有些人不約而同的，開始注重大眾文化，包括影像。這三、四十年來 ( 從 1960 年代開始 ) ，非專業史家或非專業的歷史作品日漸有地位，所以電影、 oral tradition 、圖像等通通拿來重新檢驗。我們無意否定專業史家，更不可能把文字書寫的歷史否定，而是應促使歷史研究以及呈現方式更多元化。如弱勢團體未受專業史家訓練，但他們有自己的聲音講他們的歷史，不管是用什麼媒體表達。當然弱勢團體所講的未必是對的，但應讓他們有聲音出來。所以可以說，應愈來愈 open 、 liberal 。影視史學實際上就是代表這幾年更多元化、更開放化的一個社會的取向。</p>
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<p>我們現在重視大眾文化，背後有一個不同的理論基礎、不同的社會觀點，與過去是不一樣。</p>
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<p class="first">陳：如此說來，專業化史學仍以文字書寫、文字敘述為主？</p>
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<p class="first">周：對，專業史家基本上以大量的文字資料為主，以文字書寫來呈現，與剛剛所提的是不一樣。不過，你會發現，這三十幾年以來有些專業史家，除了專業的作法之外，也用另外的時間、另外不同的作品，和用別的方式來展現他的歷史作品。例如，一方面專業的史家寫專業的著作，文章發表在專業的刊物上；但他另一方面也在積極拍電影，拍紀錄片，等於一個人有兩種不同角色。專業史家也可能在專業作品中容納更多圖像，但不失專業性的處理方式。可見這三十幾年來，專業史家本身也有所調整。</p>
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<p class="first">陳：周老師也從事教科書的編輯，能否談談老師參與的情況，以及期望透過教科書傳達什麼訊息？</p>
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<p class="first">周：關於參與教科書，撇開背後的動機 ( 如對於歷史教育的關心 ) 不談，純粹就學理上來講，其實歷史教科書也是歷史文本。從小學、中學到大學的歷史教科書都是歷史文本，而且這種歷史文本有更多的讀者。我因關心歷史文本不只是傳統式的、菁英史家的作品，我也注意各種形式的歷史文本，所以歷史教科書也變成我的興趣之一，這是第一個理由，等於是把歷史教科書放在廣義的史學史來思考、處理。第二個理由，既然投入書寫教科書，不僅要研究它，還想如何參與、改進臺灣現有的歷史教科書，套用馬克思主義的觀念，我不僅將教科書當成客觀的研究對象，也將自己與教科書之間的互動、實踐關係考慮在其中。我對小學教育、鄉土教育到國中、高中的歷史教育都參與、接觸，目的就是實踐與互動的關係，因為接觸愈多，就愈瞭解，瞭解之後就會修正我自己的史學理論。不能空論，我們要實踐、要落實，這是辯證的過程。第二個理由即在此，不能光說，要去做。</p>
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<p class="first">陳：那溝通狀況如何？</p>
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<p class="first">周：講來是很瑣碎，……今日暫且不談。我常講人人是史家，不是狹義的意思，即人人都有自己的歷史思維，所以很多很多的符號、圖像、文本，都跟歷史有關係，都可以找到歷史文化，這些都是我有興趣去探討研究的。我現在把史學史的定義擴大，不只是領域的擴大，研究取向也調整。領域的擴大和研究取向的調整，兩者之間是不太相同的。</p>
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<p class="first">陳：能否具體的說明？</p>
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<p class="first">周：例如，上史學史課時，我將莎士比亞的歷史劇，或各種歷史小說、電影等納入課程討論。此外，今年度開西洋史學史的課時，我的教法就與以前不太一樣，我先花一個月的時間講史學史的研究取向。這個題目看起來是在講有那些重要的研究取向，其實也在講我自己如何處理史學史的問題。我從幾個知識論的光譜來分析，並配合 concepts of man 來談 concepts of history 的關係。諸如此類都是我把史學史的定義擴展出去之後的結果。但是，要將領域擴展出去，理論的根基必要打得更結實，重新調整，做個比喻，原本是蓋個十層大樓，有十層樓地基，但現在不夠用，須要十二層大樓，十二層大樓並非在十層大樓上加蓋兩層違章建築，也非在大樓旁加蓋兩層房子，我的想法是把十層大樓打掉，重新奠定十二層的地基來蓋十二層大樓。</p>
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<p>所以把「人人當做史家」，把「歷史的文本擴大範圍」之後，整個研究史學史的理論基礎都要翻修。翻修，並不是說過去完全錯的。我的意思是說，延伸出去之後，還得繼續思考「什麼是歷史」？「歷史的意義是什麼」？史學研究的地基就這個地方。所以我處理影視史學，不是因為電影好玩，更不是因電影本身，我最終關心的仍是史學思想本身的問題。</p>
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<p class="first">徐：您所寫的一些有關電影的文章，包括「辛德勒的名單」、「 The Return of Martin Guerre 」、「白宮風暴」等等，涉及電影色彩的運用和主角肢體語言的意涵。您似乎企圖從電影的符號系統中建構出一套意義系統。不知道老師在這方面是否已經有了具體的架構？</p>
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<p class="first">周：我們先回到十九世紀的專業化史家。他們以文字的、分析的方式，做為認知的史料和傳達的工具。我認為，史學的認知和傳達不只限於分析式的文字傳達而已，因此我把它擴張出去，包括所有影象視覺的符號，都可以當做史料和傳達的工具 ( 語音的東西也是 ) 。所以，到目前為止，所有史學方法的理論完全不夠用。以十九世紀的 Bernhiem 《史學方法論》那本書來看，他說明如何應用文字史料，如何用文字來排比、考証、分析、綜合起來。而且很有趣， Bernhiem 那本書最後一章是講「敘述」的問題，可是論頁數卻是那本書各章中最少的的，而且第一句話就說「敘述不重要」。所以我敢誇張一點說，這一百年來史學理論都沒有跳脫開以文字為基礎，不管是觀念論的、實証論的都是一樣。雖然有各家各派的說法，但是在我看來都是一樣的。但假使把影象、語音的史料納進來之後，原有的史學理論就不夠了。重構是個大工程，我這輩子也不能完成，但是我知道未來的史學理論必須處理這些問題。影視史學的名字出來了，但是 Hayden White 只寫一篇文章，此後就不碰這個東西了。當今的要務是要讓它成為一個學問，要有知識論的基礎，否則就只是輔助的角色。我寫電影的文章和寫傳統式的文章不一樣。舉例來說，寫傳統式的學術論文，像是請朋友吃飯一樣，先開好菜單，再到菜市場去買回來處理。寫電影的文章就不同，我到市場去，想買魚，但不一定要固定買什麼魚，只要是新鮮的、對時的就可以買，而後再決定怎麼做這道菜。我先看了什麼電影，再決定怎麼寫。最近看了「神鬼戰士」，我有新的寫法，我從不同的角度企圖建構知識論的基礎。以「辛」片為例，我心裡有底，一直想從顏色來談問題，正好「辛」片被我等到了。於是從顏色 ( 黑、白、紅 ) 讀歷史敘述。</p>
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<p class="first">徐：可是這是要有底子的，沒有經過一番摸索琢磨，他跟本不知怎煮魚，不知道要蒸還是煎。</p>
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<p class="first">周：沒錯。沒有史學史、史學思想底子的人，影視史學一定做不好。</p>
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<p class="first">徐：以討論「白宮風暴」（編者按：本篇尚未公開發表）的文章為例，論理的文字，在量上較以前為多，而且您似乎認為文字仍扮演重要的角色，並且似乎有著畫龍點睛的功用在。您在這篇文章中談到，導演奧利佛．史東以《馬太福音》的一句話作為開頭：「人縱使賺得了全世界，但是賠上了自己的靈魂，於他有什麼好處？」對他而言這句話似乎就是全片的中心思想。到底文字的地位是否就這麼不可動搖？</p>
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<p class="first">周：我從未說過文字不重要，而是強調文字、影像和語音三者要並重。其實這樣說還不夠準確，應該要以各個電影的各項比重來看，有的片子是語音，有的片子是影像或文字為主。在「白」片中，我想說的是，西方用影片、圖像敘述人物傳記的時候，他們要捕捉的東西是什麼。你會發現史東在這部片子所捕捉的，仍然是 Plutarch 的精神，只是以圖像來表現。</p>
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<p class="first">陳：所以儘管現在用影視資料來研究史學，還是得回到文字的脈絡和傳統上。</p>
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<p class="first">周：有的。像他講尼克森，其實跟 Plutarch 寫《希臘羅馬名人傳》的方式，有相同的地方。</p>
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<p class="first">陳：在「辛」片一文，老師談到白人「新保守主義」的問題。在現代好萊塢的電影工業資本的主導情況下，我們如何擁有獨立自主的批判能力？</p>
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<p class="first">周：讀史學史的人，不能只在史學史、史學理論的領域打滾，而要多接觸其它學科，以及相關的歷史背景。當然不可能全面接觸。比如何妳閱讀 Walter Scott 的小說，也要了解當時蘇格蘭的歷史背景。以「神」片而言，它虛構得很厲害。但是虛構多少不是我們的重點。很多人談影視史學時，一再以指出有那些虛構為宗旨，這不是好的取向。我認為，虛構不見得是壞事，莎士比亞的歷史劇也虛構得很厲害，那不是問題。我們看「神」片要看他為什麼虛構、如何虛構。如果我們拿 1963 年蘇菲亞羅蘭主演的「羅馬帝國淪亡錄」來比較，兩部片子都是講羅馬衰亡的事，即西元 180 年時代的事，細節當然不一樣。看「神」那部片，不懂歷史的人不知道，此時（奧理略皇帝統治時期）正是羅馬帝國走向衰亡的時候，繼位者好像還不錯，羅馬似乎走向一個新時代。可是如果看「羅」片，你會清楚感受到，王位沒有傳給那個優秀的大將，而被那個糟糕的親生兒子拿去，象徵著羅馬帝國衰亡的開始。為什麼 1960 年代要拍「羅」片？那時越戰即將開始，甘迺迪剛被暗殺，不安的氣氛在美國已經感受到了。「神」片是美國現在獨大的時候。從 1960 年代初期到 1980 年代，美國的專業史家都有一股帝國將衰的情緒。 1976 年，美國很多史家並非歡慶建國兩百週年，他們反而想到了 1776 年吉朋的《羅馬帝國衰亡史》。不僅如此，他們還聯想到 476 年西羅馬的滅亡。還有，在 1988 、 1989 年時美國還有一本暢銷書叫 The Decline and Fall of the Great Power ，中文翻譯是《強權的興衰》。書中對美國的未來表現出憂慮。杭廷頓 (Samuel P. Huntington) 認為 1950 到 1980 年代，美國有五波認為自己會走向衰亡的浪潮，我認為 1960 到 1980 年代，表現得很清楚。不論是越戰或是 80 年代的經濟衰退，都影響這個心理。可是，沒想到 90 年代蘇聯垮台了，柯林頓政府也不是大有為的政府，美國經濟卻不斷好轉。美國神氣得一蹋糊塗。 1997 年時，美國《時代雜誌》就在反省美國太驕傲了，有一幅畫描寫柯林頓是個超人，手裡拿著一顆地球。第一點，從美國史看美國史家觀看世界的角度，我們可以從電影來分析。第二點，「神」片強調要維護共和國傳統，美國開國是推翻專政，他們一直想要接續羅馬的共和傳統。羅馬時代有一個人擔任將軍，戰勝後人家要他繼續擔任，他拒絕了，而回去當農人（地主而非農奴）。華盛頓就是以他為榜樣自居，後來不當總統。「神」片中的主角，人家要他當將軍他不幹，一心一意要回西班牙當農人。這部片子是把羅馬共和與美國立國精神連在一起講問題。從 1950 年以來，美國拍了很多羅馬時代的片子，一種是以羅馬為背景，講基督教問題，比如「十誡」等。另一種是羅馬歷史的片子。美國很久沒有以羅馬為主題的片子了，我就是看他們會怎麼拍這部片子。「萬夫莫敵」是在講奴隸問題，拍攝於 1950 年代。當時美國黑人的問題也漸漸興起，這部片子是同情奴隸的。所以任何專業、非專史家，看歷史時都是和現實互動的。法國年鑑史家費羅的那本書（編者按：指《電影與歷史》一書，麥田出版社， 1998 ）寫得很好，可以參考。如果憑空做理論，我是反對的。台灣現在研究史學史、史學理論，容易偏向理論層次，對於史實的了解比較薄一點。</p>
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<p class="first">黃：老師講到的三種意識的結合，似乎在電影的討論上，只偏重歷史意識和社會意識，生命意識較沒有碰觸到？</p>
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<p class="first">周：這部分的確沒有深入。一個作品本身不見得都會有碰到這部分。</p>
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<p class="first">黃：是否因為老師的思想背景，跟美國的資本主義產生排擠，所以沒注意到？</p>
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<p class="first">周：倒不是這個問題。如果深入來談「神」片，這就牽涉到「國史論述」的問題。十九世紀專業化史家發展的時候，正是國家主義、民族主義的興盛時期。他們把史學當成工具，所以早期的史學都跟國家主義、民族主義有關。近代史學建立和形成的時候，都是在「國史論述」的範圍裏。斷代史也在「國史」的範圍裏。可是這些年，「國史論述」也在鬆動，一方面走向全球化 (globalization) ，一方面走向地方化 (localization) ，這兩者有關連，同時都鬆動「國史論述」。比如外交史，從前都是談國與國的關係。然而今天的外交，不只國跟國的關係，網路根本就無國界了，都是全球化的問題，經濟問題也是一樣。跨國公司把工廠設在勞工最廉價、稅最輕的地方。以國家為單位的歷史已經不適用了，至少應以一個區域來看，比如說亞太地區。另一方面是地方史的問題。我反對「同心圓」的說法，原因就在於地方史跟全球史有關，全球史也跟地方史有關，何來同心圓呢？現在不一樣了。以前的中國史研究，傅斯年研究上古史，陳寅恪就從漢一直到安史之亂，姚從吾就做遼金元明史。這三個留德學生，等於是把一條魚分成三部分來吃，是在「國史論述」裏看問題。錢穆更清楚，書名就叫《國史大綱》。近二十年來由於資本主義更加發展，「國史論述」就更成為問題了。</p>
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<p class="first">徐：現在似乎很多學科都在談全球化的問題。</p>
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<p class="first">周：我明年計劃開一門有關全球化的課，談全球化這個思想發展和演變。從西方中世紀的 universal history ，到現在的 world history 。</p>
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<p class="first">徐：這會不會是美國全球霸權的另一種思潮，像「神」片一樣？</p>
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<p class="first">周：我不講這個，目前的架構已經太大了。不過沒有錯，美國就是以羅馬帝國為仿傚的對象。</p>
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<p class="first">陳：我們都知道，這幾年老師也寫有關於世界史的文章，能否談談你對於所謂「以臺灣為主題」的世界史觀？</p>
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<p class="first">周：這題目很大，……其實我們現在要擺脫所謂歐洲中心論、擺脫任何中心論，這理論臺灣現在都在講，高唱著，但講多了就變成口號。我教世界通史，投入非常多的，而且每年都在修訂我的架構。我們身在臺灣，又即將進入二十一世紀，但談問題不是以臺灣為中心，然後劃三個圈圈擴展出去，而應是以當下來思考世界史觀。若要問我那是什麼，你參考我的世界史教科書綱要就知道，我已有初步的構想，但還不夠成熟。但寫高中教科書的時候，必然會把我的世界觀放在教科書上，那是必然的、正常的。參考教科書就知道我的世界史觀。</p>
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<p class="first">陳：所以那本教書也是老師傳達意識的文本。</p>
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<p class="first">周：對，那沒錯。將來要給人家批判的。（一笑）</p>
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<p class="first">徐：老師寫的《歷史學的思維》，很多史學的問題在這本書中具體而微地呈現出來。那本書裡面，我印象最深刻的一句話就是「歷史就是歷史意識、社會意識和生命意識不斷的錘鍊和昇揚」，這個部分老師能不能多做說明？</p>
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<p class="first">周：我們在讀所謂的史學理論的書籍，大都只是從史學的理論和研究來思考問題；可是，所謂的史學家或專業史家，他也是一個人，會隨著年齡的成長而變化。你要做好歷史研究的學問，其實要充實的部分不是只有史學理論。一個人好比一棵樹，樹根要吸取很多營養，要成為一個專業史家，根要伸張出去，要吸取許多不同的養分。一般大學都在培養史學觀念、史學方法的東西。要成為一個成熟的史家，大概要到四十歲以後。以你們現在的年紀，二、三十歲，成長時要吸取養分，但不可以只有一條根，只吸收史學的養份。而應對社會思想和社會意識多所接觸。另外就是關於個人生命，包括道德問題、價值問題，都會牽涉到，這也是一條根，一個養分。我的意思就是說，要培養一個好的史家，大概要到四十多歲以後，大學的課程著重在史學理論和方法的培養，是不夠的，我們要懂得自己成長。從多方面吸收養分。歷史意識、社會意識和生命意識，不是絕對分開的，其實是互相互動、關連的。學歷史的人，大學時代不妨就應該讓這三方面動起來。</p>
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<p class="first">徐：這是否也可以說是史家的歷史角色、社會角色和個人角色？</p>
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<p class="first">周：這方面我很少跟別人提起。要了解這句話，要從馬克思的、儒家的，甚至是加上老莊的、佛家的想法在裏面。先從儒家和馬克思講起。儒家當然可以上溯到孔子，但我們從章學誠說起，因為他是中國最後一位沒有受過西方思想衝擊的史家。所謂衝擊（ impact 而非 influence ），不管對西方的態度是接受或是反對，都算是衝擊。錢穆是反對西方的，但是他也受到西方的衝擊才有這樣的態度。章學誠的東西其實是道地的儒家思想。儒家的觀念對於中國傳統史學的影響，這個問題當然很複雜，但是最核心的就是 the concept of man 的看法。儒家強調，人類與禽獸之別幾稀矣，差別就在「人類有一個自主性的道德心」。儒家用這點來解釋人之所以為人，同時也用這一點來解釋歷史。中國傳統史學中的 concept of history ，背後與儒家的 concept of man 有必然的關係在。章學誠的思想可以從這方面來解釋。其次，儒家和章學誠都強調經世致用，有濃厚的社會意識，關懷現實，左派還是右派先暫時不談。我受馬克思的影響，我認為儒家和馬克思的思想中有一個共通點，就是強調：研究的主體和被認識的客體之間是互動的、辯証的。馬克思所講的「異化」問題，就是關心人的自主性之發展。儒家也重視這個，在這方面是相通的。</p>
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<p class="first">徐：老莊在這方面似乎比較可以跟異化的問題相通，可是儒家……？</p>
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<p class="first">周：孟子講「性善」，是說人生來就有這個性質，人要去培養它，這樣才會異於禽獸。所謂「自主的道德心」，用孔子的說法就是「仁」，用孟子的說法就是「性善」．用王陽明講的就是「良知良能」，章學誠的「史德」就是這個東西。認知的主體同時也是實踐的主體，純粹就這點來講，馬克思和儒家的思想是可以會通的，他們最後都肯定人的主體性。馬克思的思想和孔孟思想當然有很多不一樣，不過不是我談的重點。其次，老子和道家的思想又如何跟馬克思有關呢？如果你觀察馬克思、 E. P. Thompson 和 E. J. Hobsbawm ，會發現他們背後都有一個共同的史觀。那套史觀卻被共產國家教條化了，變成了經濟決定論，歷史變成了五個階段說，這些都是錯的。馬克思的觀念應靈活地運用來觀察這個世界，這是 E. P. Thompson 寫 Poverty of Theory 這本書的意思之所在。他說馬克思所講的所謂「理論」，並非是一般的理論，一般我們所說的理論是指社會學那樣的理論，馬克思本人是反對那樣的理論，或者說，他想超越那種理論。 Thompson 和 Hobsbawm 也是反對這樣的理論，可是並不是表示他們背後就沒有一套自己的思考方法。思考方法是什麼東西呢？老子的《道德經》第一句話：「道可道，非常道」，老子講了半天是那個不可講的「道」。而可道之「道」，就是一般所謂的理論，老子所要講的「道」是不可道的「道」。馬克思和 Thompson 等人所說的歷史的思考方法，不是那些呆板的理論可以說清楚的。這就是我想做的事情，把馬克思的思想和孔孟、老莊的思想在更高的層次上做會通。理解這一點，就可以注意到，我在講這些東西時，牽涉到知識論的層次、形上學的層次、倫理學的層次、政治社會的層次。所以一個史學家就是要把歷史意識、社會意識和生命意識不斷的互動，這互動就是辯証，就是實踐。馬克思、老莊、孔孟都講實踐。所謂「錘鍊」就是這三者在實踐中不斷互動，所謂「昇揚」就是說，這是一個很高遠的理想，永無止境，不斷提昇。</p>
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<p class="first">徐：縲旋上昇？</p>
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<p class="first">周：也不是縲旋上昇，要不著軌跡。如果用套用孔子的話，就是「自強不息」。他們對生命、對歷史的期望是有一個理想、有一個方向感的。這是就觀念性的層面來談這句話。當然，一個史家本來就是要常常做一些實証的工作，要爬梳史料，這是常識。</p>
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<p class="first">徐：從這裏我們進入第二個問題，即史學專業化的問題。專業化史學這個趨勢已經一百多年了，有其不得不然的因素，也有它的侷限性。該要如何解決或看待？強調敘述性是否為它的解決之道？老師這些年來從文史關係的問題到影視史學，似乎都是從同一個方向出發，可否為我們說明？</p>
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<p class="first">周：專業史學和專業化史家，可以分兩個階段兩講。第一個是十九世紀末到第二次世界大戰，第二個是二次大戰之後，尤其是戰後嬰兒潮大量進入學院之後。第一個時期的專業史家除了要把史學專業化之外，本身的文學素養、文字掌握的功力都很好。第二次大戰之後就不一樣了，大量的人進到博士班，表面上越來越專業了，可是所做的題目卻越來越小，人文的素養越來越貧乏。 1980 年代、 1990 年代以後，職業不好找，使得人人都目光如豆，人文涵養越不受重視。有感於此，專業化的史家越像「文化勞工」、高級勞工，那樣的生命狀態是跟自己疏離的，叫我當那樣的史家，我覺得不舒服。如果要賺錢，我還不如去作生意，因為我是商人子弟，當初讀史學，就是不想做生意。如果現在只是為了賺錢，我何必如此？我看到商人生活的缺點，所以想要過一個學者的生活。可是現在的學者，人人的生命跟自己疏離。他們評判一個學者的好壞，是用他發表文章的量來看，而且是知名的刊物，以此來論點數。這不僅是台灣，國外更是如此，受到自然科學的影響。一棵橘子樹的好壞，是用它能生產多少顆橘子來判定這棵樹的好壞，量產不足就把它砍掉。至於松、柏之類的樹由於它們不產果子，於是越不受到重視，現在已經不是重視「松柏不凋」的年代。從 60 年代以來，台灣越來越資本主義化，學術界人士跟自己也越來越疏離，成為「文人勞工」。這就是我寫那本小書的原因（編者按：即《歷史學的思維》），我要提醒自己不要成為那樣的人。真正懂馬克思的人，不見得一天到晚講馬克思。第二個層面，台灣的歷史教育，美其名是要培養所謂的專業史家。可是因為人口的增加，培養了一大堆 professional historians without profession 。大學中一班歷史系的學生畢業，大約四十人，真正走向專業歷史學的，不到五個。加上到國高中教書的，也差不多五個左右，換句話說，真正靠歷史吃飯的不過四分之一，其餘的四分之三自謀生路。我們的歷史教學和教育是這樣的情形，想要培養專業的學者，卻製造出更多的「沒有職業的專業史學家」。怎麼辦？要解決這個問題，我認為，大學教育中專業化的教育當然要持續，可是要多加上 public historians 的培育。 public historians ，既不同於十九世紀的專業化史家，也不同於業餘史家，業餘史家是那些有錢有閒的人做的。 public historians ，可以從事檔案管理的工作，到文獻會，到各鄉鎮市去管理檔案，也可以培養研究地方史的文史工作者，可以參與編寫劇本、歷史性的文學報導等等。這樣的做法，其實美國加州已經有一個學校這麼做。台灣起碼要有人能開一些類似的課程。</p>
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<p class="first">徐：這可能是一個層次，包括史學的出路、發展的問題，或是大眾化的問題，即廣度的問題。就深度來講，您覺得實証的研究是不可少的？</p>
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<p class="first">周：專業的史家，實証的研究、經驗的研究是不可少的，應用一些社會科學的理論我也贊成。可是史家一定要有自己嚴謹的研究方法，否則這門學問便站不住腳。我們要當專業史家，可是也不要變成只重技術性的，跟自己的生命疏離了。因此我在教學生的時候，我都是幫助他們發揮生命的潛力，很少說什麼理論。</p>
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<p class="first">陳：照老師剛才的說法，您是否就像西方所說的「人道主義」者？</p>
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<p class="first">周：也許吧！就學歷史來講，我希望「成就」我自己。這裡的「成就」，不是一般的意思，從我剛才的說法你們可以了解。「成就」和「成功」不同，有成就的不一定會成功，成功的人也不一定有成就。我要幫忙學生成就他自己，不一定就受我影響。</p>
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<p class="first">陳：也就是老師所相信的，人有他自己的自主意識？</p>
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<p class="first">周：對。所以我喜歡從 concept of man 和 concept of history 來談問題。</p>
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<p class="first">陳：談談所謂 concepts of man ，對於強調以 " 人 " 為基調的歷史觀點，是否會忽略與自然界的關係？</p>
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<p class="first">周：五百年前西方所展開的人文主義強調，人要從「非人」的因素從獨立出來、站起來。這五百年來，人確實站了起來，但也做得並不好，如地球被人踐踏得很慘。我想，人仍然要在地球這個空間站起來，不過，下一步應該是人要照顧自然界。五百年來，人要從 " 非人 " 因素走出來，現在，需從人的因素想反思人與自然的互動關係。</p>
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<p class="first">徐：剛才我們似乎比較集中在 concept of man ，較少談到 concept of history 。我們知道老師您早期研究過許多西洋史學的東西，後來又著力於影視史學，加上剛才您談到 public historians 的問題，這跟以前老師所謂的歷史的「求真」和「傳真」是不是有關係？這些好像是一脈相承的？</p>
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<p class="first">周：要回答這個問題，必需回到那本小書來談。那本書重點其實只討論兩個問題，一個是歷史的定義是什麼，一個是歷史的意義是什麼。剛才我們的討論是集中在歷史的意義，現在我們可以談談歷史的定義。我認為，歷史是人們對過去事實的認知及其傳達的成果。詳細的解釋在那本書都談到了，這裏只扼要說明。人們對過去事實的認知是所謂「求真」的問題，屬於知識論的層次。西方有經驗論的、實証論的、馬克思主義的各種派別，中國則有儒家的認知取向。從這個角度來看就牽涉到歷史是科學或是藝術的問題。另外的層面是傳達的層次，可以用文字寫下來，用嘴巴講下來，甚至用各種圖像傳達出來。甚至是後現代所說的，用什麼樣的符號系統傳達，閱聽者接收到什麼樣的訊息，就會有不斷的延宕、轉義等問題在裏面，這就是「傳真」的問題。有傳真的問題一定會有失真的問題，就像我們寫文章一樣，我們所寫的一定跟我們腦子裏所想的不太一樣，閱聽者看了我寫的東西後，一定又會有失真的問題。講到新的文史關係，我所謂的「文」不是指狹義的文，我會重新思考什麼是「文」？什麼是文學？不過這部分我是外行，不敢說。</p>
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<p class="first">陳：老師是專研西洋史的。能否談談老師對於目前臺灣西洋史發展的看法？並提供你對於臺灣西洋史未來發展的意見？</p>
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<p class="first">周：這三十年來，臺灣研究西洋史的是比以前更多了，假使就學位來看，當今擁有高學位的顯然比以前更多了。不過，我們的西洋史人才分散在各校，分散本來無妨，但是卻尚未能形成一個 community ，互動關係不夠強，所以想要培養研究生就比較困難。我們很難有一個單位能好好培養學生，假使把學西洋史人才放在一塊，一起培養學生就很好。我希望國內研究西洋史、外國史、世界史的人能形成 academic community 。其次，由於我們的資源有限，所以儘量的讓研究生能有機會去國外讀書，或者儘量的讓國外的人來臺灣，短期的講學……，一個月或一學期開課是最好。目前臺灣這種國外與國內的互動交流關係太少了。你可以算算，一年之中有幾個外國學者來臺灣演講有關西洋史的？非常少的。憑刊物不太容易形成社群，你們是先有社群才有刊物。你們應該多寫一些 review article ，做一些思辯性的評論，對你們有幫助。</p>
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<p class="first">陳：那史料上的問題呢？</p>
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<p class="first">周：史料一定須要出國拿，現在電腦雖然方便，但也是經人整理過的，有些最原始的資料是電腦所沒有的。我承認電腦可幫了很大的忙，但要做道地的史學研究，很多地方須要靠手工，最原始的耙梳工作，這才是「到家」。不是在家裡按個鍵，有多少算多少那樣就可以研究。在國內，研究生在資料方面的運用只能算是 " 將就 " ，但並不是說那就是正常。</p>
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<p class="first">陳：我們的刊物《歷史：理論與文化》，也是一份關於西洋史研究的刊物，您的意見如何？</p>
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<p class="first">周：基本上很好，要投入人力、物力等去做這個雜誌，我很鼓勵。我是覺得一個讀書人，最重要的就是自我反省能力要很強，有時要懂得自我批判，能夠自我反省表示自己心胸很開闊， open 、開闊的可以不斷吸收不同的意見，及人家對我們的批評，內部也不斷的批評，這樣才能夠長進，這是我的鼓勵話。嗯……，另外，我初步的印象是……，我們做歷史的，假使對理論有興趣是很好的，我自己也是走這條路的。可是研究歷史絕不能空言，不能空論，包括做思想史也不能空論，一定要落實。所以談西方史學理論的東西，西方人談的時候有其現實背景，你應瞭解， Butterfield 、 Meinecke 、 Marx 或傅科等人在講歷史與理論時，他們絕不是空論，一定從其現實背景來講。我們要瞭解他們，首先應回到現實來瞭解他們。歷史這門學問畢竟跟其它學問是不一樣，歷史畢竟是要跟時空扣緊。做理論很好，但不要忘記要落實理論……。務實是必要的，即使韋伯也跟現實密切結合在一起。我對你們的雜誌的初步印象及想法是如此，當然基本上絕對是積極的，值得肯定的。</p>
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<p class="first">陳：謝謝您接受訪問。</p>
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<p class="first">周：不客氣。</p>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<h1>我有話要說－－<br />
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《西方女性史》第二冊《中世紀的沈寂》讀後</h1>
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<h2 class="reviewtitle">Klapisch-Zuber, Christiane. <cite>Silences of the Middle Ages</cite>, in Georges Duby and Michelle Perrot, eds., <cite>A History of Women in the West</cite>, vol. II. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1992, x+575pp.</h2>
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<address id="author">李貞德</address>
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<p>自從 1992 年五大冊的《西方女性史》英文譯本陸續出版以來，女性史研究者莫不將之引為談論之資。然而在奮力讀畢五百頁《中世紀的沈寂》 (Silences of the Middle Ages) 之後，最大的收穫竟來自於失落之餘的反省。原本期望透過閱讀，能更深入地瞭解中古婦女的生活，卻在讀完半本之時，仍大多停留在中古男性所想像的女性形象中。女性出現在男性教士、醫生、道德家的作品中，被形塑、論述，或不時貶抑，歷史學者則仔細介紹作者的時空社經背景、解讀作品的歧視意味。至於活生生的女人究竟以何種方式存在，就如標題所示地，頗為「沈寂」。不禁令人頓生緊張與疑惑。真的是由於古代女性史的史料極度欠缺？還是由於歷史學的時風潮流使然？</p>
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<p>《西方女性史》五冊，大多由法國和美國學者著述，內容包括從希臘羅馬時代的歐洲至二十世紀的美國。最初以義大利文出版，以一般讀者為對象， 1992 之後始陸續英譯出版。其目的不在全面敘述西方女性的歷史，而在挑選議題和邀請作者的方式下，展現晚近西方女性史研究的成果和趨勢。中古名家 Georges Duby 和 Michelle Perrot 雖然任總編輯，但每一冊皆有獨立的主編。同時因涉及時代甚長，參與學者甚多，每一冊皆有各自的主題、風格和限制。第二冊《中世紀的沈寂》的十二篇論文，除少數由美國和德國學者撰述，主要出自法國和義大利的中古史專家之手。書分四部，首論「控制的規範」 (Norms of Control) ，描述教會、醫家、工商界領袖和政府對女性身體、服飾、家庭責任和社會角色的各種理解、論述和管制。第二部「家庭和社會策略」 (Family and Social Strategies) 則粗按時序介紹自五世紀到十五世紀之間，女性在修院運動、封建體制、宮廷愛情和工商業社會發展的過程中，曾經參與的活動、做過的努力和遭遇的限制。第三部「女性的遺跡與形象」 (Vestiges and Images of Women) 從考古和流傳的文物圖像呈現中古女性的世界。第四部「女性的話語」 (Women's Words) 則利用女性所遺留的書寫資料分析女性自己的聲音及其意義。</p>
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<p>全書五百頁中，第一部規範觀點佔了一百五十頁以上，第二部雖然號稱「女性的策略」，但 Paulette L'Hermite-Leclercq 的〈封建秩序〉 (The Feudal Order) 和 Georges Duby 的〈宮廷模式〉 (The Courtly Model) 合計超過六十頁的論文，主要仍是討論男性焦慮與文學想像，而非女性真實活動的情形。第三部中 Francoise Piponnier 以考古材料所寫〈女性的世界〉 (The World of Women) ，雖然觸及女性生活與工作場所的推敲，但因太過簡短以致稍嫌薄弱（僅十二頁， pp.323-335 ）。而第四部則只靠 Danielle Regnier-Bohler 的一篇文章〈文學與神秘的聲音〉 (Literary and Mystical Voices) 綜述所有中古女性所遺留的書寫記錄。無怪讀者在初覽之時，不免心慌意亂，以為中古女性沈寂無聲。其實，不論神學、醫學、文學或封建法規對女性的理解和論述，都有助於讀者認識西歐中世紀一千年的世界，並且本書中大部分描繪規範的文章，一方面提供不少有趣的故事，讓讀者如身歷其境般瞭解男性的觀點和焦慮，另方面也都站在女性主義的立場剖析了各種規訓背後的性別歧視意涵。然而，以此作為女性史專著的重點仍不免失衡，而本書的著作旨趣既在顯示晚近中古女性史研究的成果和趨勢，則其中關於女性的活動和聲音更顯得有待加強。</p>
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<p>中古歐洲以基督教信仰為中心，本書論規範部份亦以 Jacques Dalarum 〈教士的觀看〉 (The Clerical Gaze) 一文為首，介紹自十世紀教會修會化至十二世紀以降社會修會化的過程中，男性教會領袖如何理解女性在救贖路上的位置及其與男性的關係。可想而知的，女性被視為性靈弱者，既容易受誘惑，又傾向誘惑人，在性慾和貞潔的拉鋸戰下，只能以處女、寡婦、主婦的順序進入天堂。將女性以婚姻狀況分類論之，在中古社會聖俗皆然。 Carla Casagrande 〈受保護的女性〉 (The Protected Women) 一文，主旨便在闡明此種少數男性以有限分類論述多數女性的情形。不論是教士以年齡或宗教身份分類女性，或政府（城市法官）以社會階級或職業分類女性，婚姻總是重要的基準。正因為以婚姻狀況（尤其是與其相關的性生活）分類女性，所以俗人雖然比修士更多機會體認到有各種女性的存在和差異，卻未必比修士更同情她們，反而透過裝扮、舉止、言語和飲食等各方面的教導與限制，對女性進行保護管束。</p>
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<p>女性的生殖能力令男性困惑並惶恐。教父們以出生尿屎之間為恥，又感佩童貞女馬利亞誕育救主耶穌，不免衍生出許多對女性生育功能和狀況的想像，並從而發展出一套對性、生殖、自然與罪的論述。 Claude Thomasset 的論文〈女性的本質〉 (The Nature of Women) 便按時代順序介紹自希臘醫生 Galen 等人至阿拉伯醫學影響下的中古醫學對女性身體本質、受孕機制和各種疾病的看法。其中女性行房時達到高潮的能力及其與受孕的關連，亦即「一精論」或「兩精論」的問題，一方面牽涉到基督人神論的基本教義，另方面是判斷強姦是否成立的標準，因而引起熱烈討論。雖然大多數的男性教士多採一精論的立場，但醫生如 Galen 、女性神學家如 Hildegard of Bingen 卻傾向於兩精論。 Hildegard 更發展出一套看法，認為父母行房時愛情充沛有助於生男，而女性若享受了性樂趣，便如太陽般能生育滋養。<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 話雖如此，中古社會對女性的期望卻非具有主體意識的母親。 Silvana Vecchio 的論文〈賢妻〉 (The Good Wife) 便指出良婦典型乃在於敬事舅姑（如事父母）、愛慕丈夫（貞潔自守與謙卑順服）、誕育賢子（撫育重於教導的母親角色）、以及持家興族（吝嗇的本性適合節流）。雖然十五世紀新興宗教風潮，或主張男性應積極參與家庭角色以免女性力有未逮，或主張將女性自家務中解放以投身宗教運動，但相關論述中女性賴以「向上提升」的利器：禱告和眼淚，卻在標示了她作為性靈弱者的同時，再次證明了她作為社會弱勢的事實。</p>
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<p>在第一部有關規範的介紹中， Diane Owen Hughes 的〈管制女性服飾〉 (Regulating Women's Fashion) 無寧較能兼顧「再現與實況」兩個女性史研究的面相。一方面服飾乃社會階級的表徵，不論封建貴族或城市富商皆藉由妻女服飾表現自身地位，但另一方面基督教肉體必將朽壞和衣物代表罪性的思維則主導統治階層屢屢頒佈禁奢令。針對女性而發譴責各種高底鞋和蓬蓬裙的言論，在道德批評之外，又訴之於不利健康、有礙生育的說法。而女性的反應則頗多元，在以放棄流行服飾表現效法基督精神的同時，卻不否認服飾應用以表現家族和社會地位。不少貴族和富商之女或陽奉陰違，或直接向政府申請解除禁奢令。而號稱法國第一位女性主義者的 Christine de Pisan 則主張女性穿著華美並非為了吸引男性，純粹是為了愉悅自己。</p>
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<p>法令規範限制女性，女性則或虛與委蛇、或借力使力，在夾縫中求生存，可說是本書第二部的主旨。 Suzanne Fonay Wemple 的〈五到十世紀的女性〉 (Women from the Fifth to the Tenth Century) 討論自羅馬帝國末期到加洛林王朝崩解之後女性在世俗和宗教兩方面的活動。不論世俗的羅馬法、日耳曼法，或教會法，皆以規範婚姻為重點，並藉以保護管束其中的女性。而女性則藉由為婦為母的身份獲得財產繼承與支配的權力。然而，中古初期對女性最特殊的吸引力卻來自於修院。出家修行安慰了害怕生育和婚姻暴力的女性，男女共學的雙修院由女修道院長管理，也為有志於學的貴族婦女開拓了公領域的另類人生。然而不論是法蘭克王國以妾為妻提供女性晉升管道，或修院運動支持女性自立自強，在之後的封建社會中都遭遇挫折。 Paulette L'Hermite-Leclercq 的〈封建秩序〉以十二世紀一宗不孕詐產的騙局展開敘事，說明教會婚姻法形成時，女性雖然得以愛和自由意志作為婚姻基礎，卻也在正妻地位確立的過程中逐漸成為生育和財產轉移的工具。從 Christina of Markyate 的逃婚故事可知，畢竟教會對於性、婚姻和守貞的教導互相矛盾，以致於所謂女性的自由意志，主要不在於結婚對象的選擇而在於出家或出嫁的決定。不幸的是，十二世紀教階制度確立並將女性排除，早期的修女院盛況不再。遭此變局，女性或以神秘主義靈修、或逐漸發展出如 Beguines 等自主修行團體，遊走於聖女和異端的邊緣。</p>
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<p>「愛」確實是十二世紀歐洲社會的主流思維，然而教會所提倡的聖愛和婚姻之愛，卻不時感受到來自俗世貴族文學作品中性愛和情愛的競爭。 Georges Duby 的〈宮廷模式〉先描述文學作品中的婚外情模式：少男迷戀已婚貴婦，以眼神展開熱情追求，卻在「得手」之前嘎然而止。接著說明當代社會接受此一模式的背景因素：少年從領主而居並學習武藝，領主之妻既照顧他的生活也成為他情竇初開的對象；而基於對領主的恩義和身為貴族的榮譽感，為愛所苦的少年即使追求的過程極盡溫柔之能事，卻最終不願越雷池一步。因為文明與自制正顯示了騎士精神有別於其他階層之飢不擇食與「義近禽獸」。</p>
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<p>就長遠的發展而言，宮廷愛情的文學母題似乎確曾影響了後來西方男女的交往模式和對待關係。然而，就緊接著的中古後期社會而言，女性的法律地位並未提升、家庭主權仍在丈夫手中、女性的家庭責任除了產育兒女也包括勞動營生，倘若真有「中古婦女運動」，也只能從女性的宗教經驗中尋求。 Claudia Opitz 的〈中古後期的生活〉 (Life in the Late Middle Ages) 一文，便是以較之前代豐富多元的資料，栩栩如生地描繪了女性為婦為母的選擇（避孕或殺嬰）與無奈（危險而辛苦），勾勒出工商業興起的城市中女性擔任師傅、商人、醫生、產婆的各種面貌，乃至探討了單身女性如妓女和寡婦的自主和困境。在最後一節中，她以 Beguines 修行團體和女神秘主義者的風起雲湧分析女性特有的宗教經驗、表達方式和獲致成果，並且問「中古是否曾有婦女運動」？ Opitz 的文字敘述，呈現十三到十五世紀女性在家庭、工商業和宗教生活中豐富的面貌，得到 Francoise Piponnier 以考古遺址和 Chiara Frugoni 以圖像資料加以證實。</p>
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<p>在本書第三部「女性的遺跡與形象」中， Francoise Piponnier 〈女人的世界〉 (The World of Women) 一文以陶器上的指紋推測婦女和小孩參與勞動；以家屋遺址分析女性為主的紡織工業從家內生產發展到工廠作業的軌跡；以屋內地板上搖籃長期滾動的痕跡訴說著女性內外兼顧的辛苦。雖然 Piponnier 提醒讀者不要以為 Christine de Pisan 《女性之城》 (The Book of the City of Ladies) 中的插圖具現了當時法國女性的勞動實況，但 Frugoni 〈想像中的女性〉 (The Imagined Women) 一文卻大量利用類似的圖像，配合教堂的壁畫和浮雕，說明當時聖俗社會中男性對女性的各種焦慮、排擠、期望和讚賞，以及女性的自我認知。可說是以圖像將本書內容總結綜述了一遍。</p>
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<p>Christine de Pisan 的《女性之城》不但以插圖方式提供了對中古女性的各種想像，更是以其文字直接為女性發聲。如果女性自己發聲是婦女運動的先決條件和重要判準，那麼 Claudia Opitz 的問題可說在本書最後一章中得到部份解答。 Danielle Regnier-Bohler 的〈文學與神秘的聲音〉 (Literary and Mystical Voices) 為本書第四部「女性的話語」獨撐大樑。她一方面指出話語即權力：「神說要有光就有光」、「道就是神」的信仰；另方面說明女性被禁聲的文化傳統和社會制約：「夏娃一說話、人類就犯罪」的教導、女性宣講面臨異端指控的現實。接著她便藉由現存作品描繪中古女性如何透過迂迴進取（如 Hildegard of Bingen 說自己只是比較小的號角聲）和直言不諱（如 Christine de Pisan 抨擊男作家的性別偏見）等各種方式來發聲，或群聚說話、或書信敘情、或捍衛信念、或記述前賢、或針貶時事。俗人女作家固有 Christine de Pisan 為典範，神秘主義女性中亦不乏暢所欲言之人。她們以身體經驗為比喻記錄靈修實況，以如病如死如醉如癡形容與神相遇時的狂喜，以氣味、聲響、異象分享感動莫名的反應，終於在體會到己罪太重而神恩太廣的情況下，言語已不敷使用，只能以哭喊表達，以致出現新的發聲模式。 Danielle Regnier-Bohler 此文資料豐富而寫作引人入勝，讀完耳際有如群音並響、百鳥齊鳴，真佳作也。可惜限於篇幅，許多重要的女性作品並未細論。即使最後 Georges Duby 加了一篇後記〈口供與告解〉 (Affidavits and Confessions) ，簡介 1326 年 Jacques Fournier 審判 Cathar 異端 Beatrice 的口供，仍無法道盡中古女性「我有話要說」的風情！</p>
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<p>總而言之，不論是對於中古史還是女性史有興趣的讀者而言，本書確實值得仔細品味。唯必須提醒讀者的是，中古女性的面貌絕對比本書所描繪的豐富，而任何瀏覽過 Dhuoda 、 Heloise 、 Hildegard of Bingen 、 Margery Kempe 、 Christine de Pisan 或 Margaret Paston 等人的私人信件、自傳、神學、醫學和文學作品的人，都難免訝於中古女性的震耳欲聾之聲，絕非「沈寂」一辭所能盡述。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> </p>
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<address class="footer">（中央研究院歷史語言研究所）</address>
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<li id="annot001">關於自希臘以來醫學對於一精論和兩精論的介紹與分析，見 Thomas Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud (Cambridge: Harvard University Press, 1990) ，中文書評可參考祝平一，《新史學》 7.4(1996) ， 223-231 。至於 Hildegard of Bingen 和其他醫者教士意見之異同，及其對女性為母意義的看法，見 Clarissa W. Atkinson, The Oldest Vocation: Christian Motherhood in the Middle Ages (Ithaca & London: Cornell University Press, 1991) ，中文書評可參考李貞德，《新史學》 11.1(2000) ， 201-208 。 (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Dhuoda, Heloise 和 Hildegard of Bingen 的文字，在 Peter Dronke, Women Writers of the Middle Ages: A Critical Study of Texts from Perpetua (+203) to Marguerite Porete(+1310) (Cambridge: Cambridge University Press, 1984) 都有詳細討論。 Dronke 的書還分析了許多其他女性作者的作品。 Margery Kempe 的人生和自傳， Clarissa Atkinson 有專書討論 : Mystic and Pilgrim: The Book and the World of Margery Kempe (Ithaca: Cornell University Press, 1983) 。 Christine de Pisan 號稱法國第一位女性主義者，作品數量繁多，相關研究更是不勝枚舉。而美國學者如 Martha Howell, Women, Production, and Patriarchy in Late Medieval Cities (Chicago: University of Chicago Press, 1986) 以同業公會資料研究法蘭德斯的城市生活，或 Barbara Hanawalt, The Ties that Bound: Peasant Families in Medieval England (Oxford: Oxford University Press, 1986) 以驗屍報告研究英國農村，其中所呈現的女性亦非「賢妻寡言」或「男性觀看」所可涵蓋。相關中文回顧，可參考李貞德，〈婦女在家庭與社會中的角色 -- 歐洲中古婦女史研究〉，《新史學》 4.2(1993) ， 121-143 。 (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<h2 class="reviewtitle">Thomas N. Bonner, <cite>To the Ends of the Earth: Women's Search for Education in Medicine</cite>. Massachusetts: Harvard University Press, 1992, xiv+232 pp.</h2>
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<address id="author">張淑卿</address>
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<p>本書是一本研究婦女接受醫學教育的專書，時間的斷限是在十九、二十世紀，而此處所指的婦女醫學教育，是指醫師教育，並不包括婦女接受護士或助產士教育。<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 作者最早的研究焦點是在 1914 年之前，歐洲大學裡的美國醫生。之後，作者發現這些接受醫學教育課程的外國婦女，對於每個大學城鎮的學術與政治生活，均有重大的影響。這些婦女學習內容為何？ 1875 或 1895 年代，為什麼美國的婦女要到蘇黎世、巴黎、日內瓦等大學習醫？是什麼原因迫使東歐的婦女至瑞士或法國達半世紀之久？為什麼有許多的英國婦女在布魯塞爾或巴黎習醫？是什麼原因迫使他們離開家鄉、熟悉的環境而至外國習醫，這些均是作者欲在本書探討的問題。關於婦女習醫過程的研究，作品並不多。在現有的研究中，經常只研究單一國家的狀況，錯失了醫學婦女運動 (medical women's movement) 的國際面向。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 在十九、二十世紀的主要歐美國家，婦女用不同的方式進入醫學領域，同時擁有了不同程度的成就，進而有資格行醫。婦女得以在此時進入學校習醫，與當時西方大學改革、對婦女的看法、科學的信念與努力學習專業，有密切關係。而為了對抗新科學與舊有的性別刻板印象，許多國家的婦女在這個逐漸興起的新科學醫學之中，為自己建立一個活動空間。</p>
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<p>但是，不同國家的婦女，所面臨的變遷力量亦不相同。美國婦女得益於美國社會的自由放任，當原有的醫療機構拒絕美國婦女入學時，她們即建立男女分開的學校與醫院。英國與加拿大的婦女在面對男女共同教育的抵抗時，同樣地依賴私人支持的醫院與女性醫學校，當作是習醫的首要之路。瑞士是第一個因國家力量介入，全面開放舊有的機構，讓女性進入學習。之後，法國與大部分的歐洲內陸國家均跟隨瑞士的路線。具有複雜統治階級的俄國，持續地被知識分子與學術單位所挑戰，一方面不准婦女全面性地進入醫學研究領域，一方面准許極少數的婦女可進入特殊的婦女課程就讀。德國原來極力反對婦女進入醫學體系，但在 1908 年時，有條件地接受婦女習醫，女醫師的數目，也很快的超過美國女醫生人數。</p>
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<p>本書除前言、後記之外，共分為七章，討論蘇黎世、巴黎、俄國、德國、大英帝國以及美國的女醫師教育。誠如作者所言，討論女醫師養成教育的書籍並不多見，因此本書的性質較接近於通論性質，或許可以言之「十九末至二十世紀初期西方女醫師教育史」。本類研究較少見的原因，可能與資料較少、醫療專業以男性為主有關。故當作者接觸到有關歐洲大學裡的美國女醫師資料時，她就開始對這些引人注目的外國婦女，產生相當大地興趣。過去研究醫學教育，幾乎是從醫學專業化、國家介入的角度切入，很少從性別角度來看醫學教育的問題。醫學是個男性主導的專業領域。女性進入該領域的過程，其實是經過長久努力的結果。在本書的第一章，作者舉出一些例子，如 Elizabeth Blackwell 、 Sarah R. Adamson 、 Nancy Talbot Clark 、 Emily Blackwell 等幾位美國女性，均曾在十九世紀中葉進入美國的醫學院就讀，但只有 Elizabeth Blackwell 順利畢業。美國各大醫學院無法接受女性入學的原因在於，醫學院認為女性不能與數百位的男性共學；女性無法參與醫學生所必備的課堂討論，因此女性無法自男教授身上獲得必要的知識與技能。故女醫師 (woman physician) 的地位被描述成可憐的、可恥的與輕視的 (pitiable, ignominious, and despised) 。德國慕尼黑解剖學家 Theodor von Bischoff ，更進一步總結一般認為女性不適合擔任醫生的觀念，他將這些觀念歸因於「婦女腦部小、身體嬴弱、整體的本質就不適合研究醫學」，即使有極少部分的女性，如 Elizabeth Blackwell 可至醫學實習，其實習過程也是飽受排擠，因此，大部分的父母也不讓自己的女兒習醫。另外，也與十九世紀的社會情況有密切關係。在十九世紀的工業社會裡，婦女在家庭與工作中的轉變，讓婦女的地位充滿危機。特別是在英國與美國的工業革命，使得新的勞動階級婦女與舊有的中產階級之女，二者之間的差距愈來愈小。在歐陸地區，經濟變遷與法國大革命的「自由解放」相結合，婦女問題成為政治社會的關懷重點之一。婦女最好是在家庭內，從事家務，此是身為中產階級者的榮耀。婦女在該競爭年代裡，成為舊社會價值的守護者。在維多利亞的社會中，婦女是優雅神聖且天生具有虛弱的體質，在心理上也是較多愁善感、情緒不穩。在此概念下，男女之間有極大的差異存在。女性需要的教育有別於男性。女性應順從其特質，故需要教導其如何照顧丈夫與小孩，如何成為盡職的妻子與母親。數學、科學與古典研究 (classical studies) 幾乎不會被列入婦女的教育課程。這種禁止或不接受女性進入醫學校的狀況在歐美各國均是如此，直至 1870 年代之後才改變。</p>
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<p>美國的醫學教育在 1870 年開始，有突破性的發展。除了部分美國婦女至歐洲習醫之外，美國本土也出現一些婦女醫學校。這個轉變主要與要求自由解放有關。支持自由派的人士，開始倡導婦女走出家庭，經濟與社會地位要獨立，同時改革婦女教育。美國有數百位的女醫師開始執業。這些女醫師主要來自中產階級，經濟的轉變讓她們有機會挑戰舊制度。值得注意的是，這些美國的女醫師年紀大於其男同事，許多人已經結婚生子，在學醫之前，有一些人曾擔任教師。其次，美國的醫學院主要是由私人所支持，而歐陸國家醫學院的資金來源是透過教會。美國婦女改革團體為婦女建立婦女醫學校的情況，無法見於歐陸地區。再者，美國在十九世紀出現多所醫學校的原因，在於順勢療法 (homeopathy) 、折衷醫學 (eclectic medicine) 、水療法 (hydropathy) 與自然療法 (natural remedies) 等特殊治療的盛行。這些治療方式強調避免使用強烈藥物與放血療法。此兩種治療方式均為受過正規訓練的醫師所喜愛。許多倡導特殊療法的團體，在特殊療法無法被正規醫學校接受之時，乃自行創立學校，並開放比正規醫學院更多的名額給婦女就讀。更重要的是，美國於 1850 至 1882 年間，設立了五所專收女性的醫學校。其設立的原因在於為同性的女性需求提供服務。因此，這幾所女性醫學校的課程仍是以衛生學、生理學、產科學、婦科疾病為主。同時，也有許多醫學院願意接受女性入學。但男女共學的情況維持不到三十年，在一些較保守的學校，如哈佛大學醫學院，又再度禁止女性習醫。雖然女性在美國的醫學教育與實習受到挫折，但這股建立女性醫學校或接受女性入學的風潮很快的傳到歐洲，因此造成作者所言之「專業婦女之大移民」 (the largest migration of professional women) 。</p>
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<p>除了美國的女醫師教育之外，作者另一個焦點是歐陸國家的發展。她首先提出七位在瑞士蘇黎世大學接受醫學教育的女性，而一般研究早期婦女醫學教育者，對這七位女性並未特別注意。作者認為這七位來自四個不同國家的婦女，代表著十九世紀婦女習醫的最大勝利。她們在蘇黎世大學的成功，打開了男女共同習醫的大門。同時，蘇黎世大學接受更多外籍女性入學，學生遍及歐洲與北美地區。就女醫學生的人數來看，以俄國女留學生居首位；其次是德國籍；波蘭則為居第三。許多瑞士的大學將婦女教育視為實驗。蘇黎世大學的前六位女醫學生的評比，有四位是「優等」，其餘二位是「特優」。因此蘇黎世大學的教授公開支持女性接受醫學教育。巴黎的情況亦類似於此。</p>
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<p>由於蘇黎世大學的婦女醫學教育的成功，引起其他歐洲國家的注意。巴黎、柏林的醫學院都有女性入學，其中不乏外籍婦女。這些在歐洲就學的外國婦女，雖然在教育方面已得到一個肯定，但在生活方面常受到留學地區居民的排擠。尤其是俄國女性受到排擠的狀況最為嚴重，當然主要原因在於俄國的女留學生人數始終佔全留學生人數的第一位。因此許多國家開始對外籍女學生採取一些管制措施，希望減少其數量。例如；瑞士因為女留學生實在是太多，乃針對外國學生徵收實驗室使用稅。</p>
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<p>除了美、法、瑞士等國家外，作者亦提及俄國與普魯世的發展。這兩國發展婦女醫學教育的過程，與前三國的相似之處頗多，故此不再討論。另一個值得注意的國家是大英帝國。大英帝國雖然在經濟早已經歷工業革命，但整個社會是屬於保守的「維多利亞式」的社會價值與傳統。因此，英國的醫學院（如；愛丁堡大學）不僅無法接受男女共同教育的制度，同時也反對女性參與醫學教育。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 這些情況亦在 1870 年代有所轉變，主要是有美國與瑞士的前例，令英國婦女得以援用，與英國制度相抗爭。英國婦女開始進入愛丁堡大學習醫，至醫院實習，甚至執業。不過她們仍受到相當的阻擾，尤其在男女共學方面，教授總認為女學生在化學、醫學課程的表現不如男學生。若女性有婚姻束縛的話，亦不適合行醫。因此，若一定要設立婦女醫學教育的話，這些婦女畢業之後，理當為同性服務。於是在此概念下，英國出現一些女子醫學校、女子醫學院。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup></p>
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<p>至一次大戰前，無論是英、美或是歐陸地區，婦女醫學教育均已達到相當之成就。婦女習醫的過程，其實是充滿艱辛。她面臨的問題可能是被學校拒收、社會不贊同的問題。從該書的敘述，讀者可以看到每位先鋒者、前輩，在申請入學之時，學校以各種理由拒絕其入學，而這些女性則不斷透過各式各樣的方式，來達成習醫的目的。至瑞士習醫，成為是最普遍的處理方法。</p>
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<p>本書主題是西方婦女如何進入醫學教育的歷史，是屬於一個較通論性質的範疇，並未針對某個國家作特別地深入討論，因此，它給讀者一個全面的概念。若對該問題有興趣的話，本書應是一本不錯的入門書。當然，本書仍有某些缺失。首先，本書的章節分配雖以國家為單位，但內容的敘述卻幾乎是以某位人物為中心。作者常以某位婦女的申請入學被拒為始，談論該國的婦女醫學教育發展。作者在本書前言，即開宗明義指出，不談偉大人物的歷史。然而其論述手法仍不脫以人物為中心的敘述方式。亦因以「國家」為論述單位，所以在時間順序上讓讀者較易出現混淆。其次，從本書的內容較無法清楚顯示作者的關懷重心為何。作者在此書中，描寫婦女習醫的困境，未明確交代該書是以女性主義或是性別的角度切入。此寫作方式令人誤以為該書是一本婦女習醫史。而放在教育史的脈落，本書的意義又是為何？再者，十九世紀後期至二十世紀初期，同時是護理與助產專業開始發展的時期，女性是這兩個專業的主要從事者，同樣是擔任與醫療有關的職務，她們彼此之間的關係又是如何呢？本書幾乎未將該個三問題，列入討論，甚為可惜。</p>
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<li id="annot001">本書所言的婦女醫學教育，均專指婦女如何成為醫師的過程，故本書評為論述之方便，均以「女醫師教育」稱之。 (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">醫學婦女運動 (medical women's movement) 是指十九世紀中晚期，歐美地區出現一些婦女醫學校，同時有許多婦女習醫的過程。因為飽受以男性為中心的醫院、醫學校所排擠，故過程是相當艱辛的。有關於女醫師的簡史，可參閱 Fohanna Geyer-Kordesch, "Women and Medicine," in W. F. Bynum and Roy Porter ed., Companion Encylopedia of the History of Medicine, Vol. 2 (London: Rouledge, 1993), 895-901. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">維多利亞時代的英國是相當保守的社會，女性異於男性表現在先天與生理兩方面。女性特殊的生理與心理，均需要藉由婦科專科來處理。故表現在教育方面，男女接受教育的內容應該是不同，兩者是不適合共學。有關於十九世紀英國婦科的發展，可參閱 Ornell Moscucci, The Science of Woman: Gynaeology and Gender in England, 1800-1919 (New York: Cambridge: University Press, 1990). (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">這些女子醫校包括； Edinburgh, Dublin ,Glasgow, Scottish 等所學校，其中以 Scottish University 的成立最具意義。它是蘇格蘭婦女改革團體與自由派教授辛苦抗爭之後，得到的結果。 (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<title>編者言</title>
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<span><a href="../..">首頁</a></span> |
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<span><a href="..">各期通訊</a></span> |
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<span><a href="mailto:htc@mail.emandy.idv.tw"><em><acronym title="electronic mail">E-mail</acronym></em></a></span>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article04.html">前一篇</a>
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<h1>編者言</h1>
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<p>2001 年新春，《歷史：理論與文化》第三期終於付印出版。回顧一、二期的出版過程，我們承載著許多西洋史新進與前輩的支持，在此，小編對本期的脫刊近半年深表歉意。</p>
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||||
<p>今日，網際網路的運用日漸普遍，與其做為一種商業牟利的工具，我們更希望能將之轉回最初為加強學術網絡互動討論的目的，於是，在 2000 年 8 月 26 日，《歷史：語言與文化》官方網站正式啟用，網址為 <a href="http://htc.emandy.idv.tw/">http://htc.emandy.idv.tw</a> 。透過網路虛擬空間的連結，本刊物跨越實體的空間障礙，陸續將以往各期內容上網，期待能邀得更多讀者的迴響與討論。</p>
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<p>第三期的內容共有四篇。近年來學界對年鑑史學的興趣雖稍冷淡，但相關的著作卻接二連三的引進翻譯出版，與這兩年盛行的科普翻譯風潮相較，實不遑多讓。閱讀翻譯書籍雖是簡便獲取知識的途徑，然而，在貪快嚼不爛的趕譯風潮下，譯者一時不察誤譯而導致讀者誤讀的情形，則不免令人感到憂心。因此，為呼應這樣一個翻譯文化，不妨回頭看看本土對於年鑑史學的相關研究。職是之故，本期為首的是一篇有關年鑑史學大家馬克‧布洛克 (Marc Bloch) 的專論：潘宗億〈布洛克歷史思想的核心概念與方法〉。</p>
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||||
<p>其次是一篇對周樑楷教授的專訪。刊物創立伊始，原就規劃邀請國內著名的西洋史學者進行訪談，分享其學思歷程及治學心得，為有志研究西洋史的後進提供一個可資參考的典範。基於種種考量，本篇訪談稿終於得以面世，希望這個起頭能為以後的訪談錄開創一個好的開始。本期最後，我們將以兩篇婦女史書評作結，並感謝李貞德、張淑卿兩位作者在百忙之中答應本刊的邀稿。尤其是目前國內西洋中古婦女史及女性專業醫療史兩個範疇仍待開發的時刻，相信這兩篇書評必能發揮其引導旨趣。</p>
|
||||
<p>當代歷史理論的發展，自六０、七０年代起，其中有一派接受後結構主義 (post-structuralism) 的思路引導，挑戰傳統實證史學的權威，激發史學研究社群內部的反省，並以不同的途徑建構史學中敘述與修辭的性質，從而豐富史學理論的創新。因此，在第四期的《歷史：理論與文化》中，本刊將擬定出版「歷史理論」專號，以當代史學史、史學理論為主要研究取向。最後，本刊誠摯地期待學有專精之各方人士踴躍投稿。</p>
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<address class="periodnavi">
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article04.html">前一篇</a>
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<div id="footer" class="footer" title="頁尾區">
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<a href="http://www.w3.org/Style/CSS/Buttons/"
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title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/mwcts" alt="以 CSS 樣式表製作" /></a>|<a
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href="http://html-validator.imacat.idv.tw/check/referer"
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title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/vxhtml11" alt="XHTML 1.1 正確！" /></a>|<a
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href="http://jigsaw.w3.org/css-validator/check/referer"
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title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/vcss" alt="CSS 正確！" /></a>|<a
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href="http://www.w3.org/WAI/WCAG1AAA-Conformance"
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title="無障礙三 A 級標準說明" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/wcag1AAA"
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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||||
title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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<a href="http://www.w3.org/TR/CSS21/" hreflang="en"><abbr
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title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
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<a href="http://www.w3.org/TR/WAI-WEBCONTENT/"
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hreflang="en">無障礙網頁規範 1.0</a> 三 A 級標準</p>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<meta name="copyright" content="© 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群。歷史：理論與文化編輯群保有所有權利。" />
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<title>誌謝</title>
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<span><a href="../..">首頁</a></span> |
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<span><a href="..">各期通訊</a></span> |
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<span><a href="mailto:htc@mail.emandy.idv.tw"><em><acronym title="electronic mail">E-mail</acronym></em></a></span>
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</div>
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<hr />
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<address class="periodnavi">
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article05.html">前一篇</a>
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<h1>誌謝</h1>
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<p>《歷史：理論與文化》於西元一九九八年七月創刊，刊物出版至今已堂堂邁入第三年，而第三期刊物經過一年餘的辛勤耕耘，總算也出刊了。期間受到眾多讀者的支持、關懷與指教。在此，全體編輯委員要向所有給予本刊鼓勵與支持的人士，致上最真誠的謝意。</p>
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<div id="contributers">
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<h2>贊助者</h2>
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<table summary="本表列出《歷史：理論與文化》第三期贊助者名單。">
|
||||
<colgroup><col style="width: 8em;" /></colgroup>
|
||||
<colgroup><col style="text-align: center; width: 5em;" /><col style="text-align: right; width: 5em;" /></colgroup>
|
||||
<colgroup><col style="text-align: center; width: 5em;" /><col style="text-align: right; width: 5em;" /></colgroup>
|
||||
<tbody>
|
||||
<tr><td>王芝芝</td><td>12/18/99</td><td>1500 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>李貞德</td><td>10/25/99</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>周雪舫</td><td>10/15/99</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>吳燕秋</td><td>09/11/99</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>徐文路</td><td>09/11/99</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>盛少輝</td><td>09/11/99</td><td>1000 元整</td><td>01/15/00</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>陳思仁</td><td>01/15/00</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>陳逸雯</td><td>07/15/00</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>黃天成</td><td>09/21/99</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>黃明田</td><td>06/24/00</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>郭明贊</td><td>09/21/99</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>雷俊玲</td><td>09/20/99</td><td>2000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>潘宗億</td><td>06/24/00</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>謝英從</td><td>07/15/00</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>無名氏</td><td>11/25/99</td><td>4000 元整</td></tr>
|
||||
</tbody>
|
||||
</table>
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||||
</div>
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<address class="periodnavi">
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article05.html">前一篇</a>
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<hr />
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<div id="footer" class="footer" title="頁尾區">
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<div>
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<a href="http://www.w3.org/Style/CSS/Buttons/"
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title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
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||||
src="../../images/w3c/mwcts" alt="以 CSS 樣式表製作" /></a>|<a
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||||
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|
||||
title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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||||
src="../../images/w3c/vxhtml11" alt="XHTML 1.1 正確！" /></a>|<a
|
||||
href="http://jigsaw.w3.org/css-validator/check/referer"
|
||||
title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
|
||||
src="../../images/w3c/vcss" alt="CSS 正確！" /></a>|<a
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||||
href="http://www.w3.org/WAI/WCAG1AAA-Conformance"
|
||||
title="無障礙三 A 級標準說明" hreflang="en"><img
|
||||
src="../../images/w3c/wcag1AAA"
|
||||
alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
|
||||
<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
|
||||
title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
|
||||
<a href="http://www.w3.org/TR/CSS21/" hreflang="en"><abbr
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||||
title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
|
||||
<a href="http://www.w3.org/TR/WAI-WEBCONTENT/"
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||||
hreflang="en">無障礙網頁規範 1.0</a> 三 A 級標準</p>
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</div>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<meta name="author" content="吳燕秋" />
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||||
<meta name="copyright" content="© 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群。歷史：理論與文化編輯群保有所有權利。" />
|
||||
<meta name="keywords" content="歷史：理論與文化, 第三期" />
|
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|
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<link rel="author" type="application/xhtml+xml" href="mailto:htc@mail.emandy.idv.tw" />
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|
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|
||||
<link rel="shortcut icon" type="image/x-icon" href="../../favicon.ico" />
|
||||
<title>第三期 目錄</title>
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||||
</head>
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<body>
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<div class="navibar">
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<span><a href="../..">首頁</a></span> |
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<span><a href="..">各期通訊</a></span> |
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<span><a href="mailto:htc@mail.emandy.idv.tw"><em><acronym title="electronic mail">E-mail</acronym></em></a></span>
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</div>
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<hr />
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||||
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<div class="title">
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||||
<h1>歷史：</h1>
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||||
<h2>理論與文化</h2>
|
||||
<h3>西洋史研究通訊</h3>
|
||||
</div>
|
||||
|
||||
<address id="credits">
|
||||
出版者：<br />
|
||||
《歷史：理論與文化》編輯委員會<br />
|
||||
編輯委員：<br />
|
||||
吳燕秋、徐文路、陳思仁、盛少輝<br />
|
||||
黃明田、蕭道中、潘宗億<br />
|
||||
本期責任編輯：吳燕秋<br />
|
||||
本期執行編輯：潘宗億<br />
|
||||
二００一年一月一日出版<br />
|
||||
一九九八年七月一日創刊<br />
|
||||
</address>
|
||||
|
||||
<div id="index">
|
||||
<h1>第三期 目錄</h1>
|
||||
|
||||
<ul>
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||||
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<li>
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||||
<h2>【論著】</h2>
|
||||
<ul>
|
||||
<li>
|
||||
<h3><a href="article01.html">布洛克歷史思想的核心概念與方法</a></h3>
|
||||
<address><a href="mailto:bloch@ms28.hinet.net">潘宗億</a></address>
|
||||
</li>
|
||||
</ul>
|
||||
</li>
|
||||
|
||||
<li>
|
||||
<h2>【專訪】</h2>
|
||||
<ul>
|
||||
<li>
|
||||
<h3><a href="article02.html">周樑楷教授訪談錄</a></h3>
|
||||
<address><a href="mailto:olivier1217@yahoo.com.tw">徐文路</a></address>
|
||||
</li>
|
||||
</ul>
|
||||
</li>
|
||||
|
||||
<li>
|
||||
<h2>【書評】</h2>
|
||||
<ul>
|
||||
<li>
|
||||
<h3 class="en" xml:lang="en"><a href="article03.html">Review of Christiane Klapisch-Zuber, <cite>Silences of the Middle Ages</cite></a></h3>
|
||||
<address>李貞德</address>
|
||||
</li>
|
||||
<li>
|
||||
<h3 class="en" xml:lang="en"><a href="article04.html">Review of Thomas N. Bonner, <cite>To the Ends of the Earth: Women's Search for Education in Medicine</cite></a></h3>
|
||||
<address>張淑卿</address>
|
||||
</li>
|
||||
</ul>
|
||||
</li>
|
||||
|
||||
<li>
|
||||
<h2><a href="article05.html">編者言</a></h2>
|
||||
</li>
|
||||
|
||||
<!--
|
||||
<li>
|
||||
<h2><a href="article06.html">誌謝</a></h2>
|
||||
</li>
|
||||
-->
|
||||
|
||||
</ul>
|
||||
</div>
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||||
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||||
|
||||
<hr />
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||||
<div id="footer" class="footer" title="頁尾區">
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||||
<div>
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||||
<a href="http://www.w3.org/Style/CSS/Buttons/"
|
||||
title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
|
||||
src="../../images/w3c/mwcts" alt="以 CSS 樣式表製作" /></a>|<a
|
||||
href="http://html-validator.imacat.idv.tw/check/referer"
|
||||
title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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||||
src="../../images/w3c/vxhtml11" alt="XHTML 1.1 正確！" /></a>|<a
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||||
href="http://jigsaw.w3.org/css-validator/check/referer"
|
||||
title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
|
||||
src="../../images/w3c/vcss" alt="CSS 正確！" /></a>|<a
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href="http://www.w3.org/WAI/WCAG1AAA-Conformance"
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||||
title="無障礙三 A 級標準說明" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/wcag1AAA"
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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||||
<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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<a href="http://www.w3.org/TR/CSS21/" hreflang="en"><abbr
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title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
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<a href="http://www.w3.org/TR/WAI-WEBCONTENT/"
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||||
hreflang="en">無障礙網頁規範 1.0</a> 三 A 級標準</p>
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</div>
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<div>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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</div>
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</div>
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</body>
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<title>特爾慈論基督教信仰之歷史性</title>
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<h1>特爾慈論基督教信仰之歷史性<sup><a id="contextstar" href="#annotstar">*</a></sup></h1>
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<address id="author">高晨揚</address>
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<p>歷史主義思想家特爾慈 (Ernst Troeltsch, 1865-1923) 在任職於海德堡大學系統神學教授期間，發展出以歷史學的方法與精神作為基督教神學之方法論與知識架構，以將神學轉化為現代學術中之組成部分。本文即討論特爾慈如何處理歷史與信仰之內在關係，包括從方法論的觀點討論如何掌握作為「歷史的基督教」的本質，以及對「歷史上的耶穌」如何作為信仰對象之討論。</p>
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<p>本文要處理的是特爾慈如何將歷史思想應用在對基督教神學的討論中。在傳統神學中，由於將耶穌理解為進入歷史的救贖者，信仰與歷史就開始了難分難捨的關連，<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 這種關連除了直接表現在對教會歷史的解釋中，近代神學也以如何理解耶穌身分之「基督論」角度對信仰與歷史的關連進行探討。我們將從與哈納克 (Adolf Harnack, 1850-1931) 對話的角度出發，整理特爾慈對此問題的看法。</p>
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<h2>哈納克與基督論問題</h2>
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<p>二十世紀的立欶爾學派 (Ritschl) 神學家中，最富盛名的無疑是教會史家哈納克，他於一八八八至一九二一年間年在柏林大學教授教會歷史；哈納克是德皇威廉二世的心腹，曾撰寫德國政府向人民宣告發起第一次世界大戰的文告。奠定他學術地位的是一八八六至一八九０年間所發表的三冊《教義史》，被稱作是十九世紀最重要的教義史著作。其中的主要觀點認為福音原本處於巴勒斯坦的環境，以希伯來的思想模式為主導，後來則轉移至希臘文化的環境，思想模式截然不同，成為基督教思想在歷史上的轉捩點。希臘文化將耶穌的重要性形上學化，因而產生種種關於基督論的教義，這些教義堵塞了真正的宗教泉源，因此一部教義史也就是一個關於基督教精神遭受蒙蔽與退化的故事。馬丁路德 (Martin Luther) 曾嘗試回復原來的基督教，之後新教正統化的發展卻又走向「準天主教」的形態。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup></p>
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<p>不過真正使哈納克聲名遠播的則是一九００年出版的《基督教的本質》 (<cite>Das Wesen des Christentums</cite>) ，這是一八九九至一九００年間他在柏林大學開放給各系學生的授課演講，經一位學生逐字記錄下來。這本書不久便引起廣泛地注意，兩年之內，被翻譯成六種語言出版，在德國引發了十一本出自新教以及十四本出自天主教的回應與爭辯之著作，另外還有大量的專文與書評。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 據當時的人說，沒有一個與宗教有關的會議、期刊與報紙不在評論此書。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 而此後的三十多年中，它的內容仍一直被許多講道家與作家廣泛地引用。<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup></p>
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<p>在《基督教的本質》這十六篇講稿中，哈納克企圖辨識出基督信仰的精髓。他認為這項工作必須拒絕任何普遍概念的思辯推演，而要單單應用歷史方法，因為基督教是一個具生命的實體。從歷史的角度來看，基督教的起源在於「耶穌基督及其福音」，第一代的門徒就直接受到其影響而開始了教會。但福音並非就完全等同於基督教的最早形式，而是那些在不同的歷史形式中具有持續有效性的事物，因此我們必須從外皮中尋找核心，從教會歷史中分辨出基督教的本質。<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 哈納克認為耶穌具神性本質的這種「道成肉身」思想，不能當作基督教的核心，因為耶穌宣告的信息是關於父神的，而不是關於他自己的。這信息可歸納為三個相互關連的真理—上帝的國及其來臨、父神和人類靈魂的無限價值，以及更高的公義和愛的戒命。<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 福音是純粹的與具排他性的，免於與任何文化、社會條件與科學有直接的關連，而必須在每一個時代中被個人與宗教群體更新。</p>
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<p>我們看到在「基督教的本質」的辯論中包含著兩個重要的論題，首先是關於如何瞭解基督教的歷史發展，不只是教義史，也包括基督教所表現出來的教會形式與信仰生活；另外更重要的論題是如何瞭解耶穌，以下我們要對這個問題略做說明。</p>
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<p>依據新約聖經，基督教群體的第一篇講章，就是要藉著見證耶穌從死裡復活，指出「以色列全家當確實地知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經立祂為主，為基督了」（和合本聖經使徒行傳二章 36 節）。自此以後，耶穌一直是基督教信仰的中心：他是上帝所差來的獨生子，顯明上帝對世人的愛（約翰福音三章 16 節）；他成就了救贖的工作，使人得以與上帝和好（羅馬書三章 23 至 24 節；哥林多後書五章 19 至 21 節）；他是上帝啟示的高峰，是上帝「本體的真相」（希伯來書一章 1 至 3 節），以致當一個人將拿撒勒人耶穌等同於舊約中所應許的救主基督（即希伯來文的「彌賽亞」，意為「受膏者」），而稱「耶穌基督」時，就表達出個人對基督教信仰的認信。為了理解耶穌的特殊身分，從新約聖經開始，就發展出種種對耶穌之人性與神性問題的討論，在後來的基督教神學中，將這種問題稱為「基督論」 (Christology) 。新約中對這個問題最經典的表達，應該算是使徒約翰對耶穌的介紹：「太初有道，道與神同在，道就是神。……道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理。我們也見過他的容光，正是父獨生子的容光」（和合本聖經約翰福音一章 1 節； 14 節）。這樣，曾出現在歷史中的那個人，就是真理本體的肉身顯現。</p>
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<p>早期基督教教義的發展中，最早的爭辯就是關於耶穌神人二性的問題。例如，亞流 (Arius, c.250-336) 認為，基督只是受造者中最突出的一位；亞波里拿 (Apollinarius, ?-c.390) 則認為耶穌人性的靈魂被屬神的道所取代，因此他並不具備完整的人性等等，掀起了長達兩個世紀的爭論。這個爭辯導致第一個大公會議— 325 年尼西亞會議 (Nicaea Councils) —的召開，最後在 451 年的迦克墩信經 (Chalcedonian Creed) 中確立了正統的基督論教義，強調耶穌同時具有完整的人性與神性，這成為希臘教會、羅馬教會，以及大部分的新教教會所共同認定的信仰。<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup></p>
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<p>但是傳統的基督論在啟蒙運動時遭受新的挑戰，萊辛 (G. E. Lessing, 1729-81) 在一七七七年所發表的《論靈與能力的明證》 (<cite>On the Proof of Spirit and Power</cite>) 中說：</p>
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<p>若沒有歷史的事實可以被證實，則不可能藉著歷史事實來證明任何事情。亦即歷史作為偶然的真理，不可能成為理性必然真理的明證……若是基於歷史的根據，我並不反對「基督使一個死人復活」，此一陳述，是否就表示我必須承認「神有一個與祂本質相同的兒子」？不反對前者，是否意味著必須要強迫我自己違反理性去接受後者？兩者有何關係？……要由歷史性的真理推論到另一類全然不同的真理，要求我以此為根據形成我所有形而上學及道德的觀念，或因為不能舉出任何有利的證據來否定耶穌的復活，而期望我就此改變我所有基本的神觀……這便是那醜陋的大溝渠，雖然我經常認真地嘗試跳躍，卻無法橫跨。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup></p>
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</blockquote>
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<p class="continued">當代學者麥葛福 (Alister E. McGrath) 將萊辛對耶穌作為啟示真理所提出的質疑歸納為三方面。首先，我們如何能確定耶穌時代真正發生在巴勒斯坦的事是什麼？其次，假定我們對於這個知識的可靠性有把握，拿撒勒人耶穌的歷史與普世性、必然性的真理有什麼關連？也就是說，歷史作為偶發性與暫時性的事件如何能轉變為在任何時間、地點都不改變的理性真理？最後，我們最多只能承認耶穌的教導具有特別的價值，但第一世紀與十八世紀的世界觀如此地不同，這教導與現在歐洲人有什麼關係？總結而言，也就是有一道「醜陋的鴻溝」橫跨在信仰與歷史之間。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup></p>
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<p>萊辛的質疑是啟蒙運動的後果。啟蒙運動認為「理性」是必然的與永恆的，然而歷史知識的對象則是偶然的與短暫的。這樣一來，歷史不可能推論出具理性價值的真理，從「耶穌復活」（一個看來相當可疑的「歷史事件」）而推論到耶穌是上帝之子，有與上帝同質的神性，成為不可思議的跳躍。</p>
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<p>這樣，萊辛帶出了一個現代神學無法迴避的課題，也就是我們如何能在歷史人物身上確認與把握住永恆的真理？史萊馬赫 (F. D. Schleiermacher, 1768-1834) 在《基督教信仰論》 (<cite>Der Christliche Glaube,</cite> 1821) 裡，放棄了任何像「道成肉身」這種有關耶穌「神性先存」的宣稱，而將基督論理解為「救主由於同為人性之故，而和所有世人相像，但其有異處，在祂的上帝意識經常充沛，好使上帝在祂裡頭有了確鑿的存在。」<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 在這裡，「上帝意識」的充沛與不足成了耶穌與世人的分別所在，但「上帝意識」卻使這個分別有了某種意義上的連續性，並將耶穌的人性與神性連結起來。這樣，史萊馬赫藉著浪漫主義中內蘊有神論的思想化解了偶然與必然兩者的張力。到了十九世紀後期，立欶爾學派嘗試從新康德學派中擷取資源來處理這個問題，也就是認為宗教知識所涉及的不是事實的判斷與形上學的判斷，而是價值判斷。歷史研究雖然無法確定耶穌的身分，卻可以用來找出耶穌生活與教導中的倫理價值與宗教情操，以成為未來世代的信仰基礎。這樣，立欶爾學派也就能將信仰與歷史之間巧妙地連結起來。作為一個教會史家，哈納克就是以立欶爾學派的觀點來寫基督教歷史。不過原本立欶爾所主張價值判斷與事實判斷之間的對立，現在被解釋成福音的歷史處境從希伯來文化轉換成希臘文化；原本立欶爾以神學不應進行事實判斷為理由迴避傳統基督論的問題，現在哈納克則進一步批評傳統基督論的發展悖離了基督教的核心。哈納克對基督論的看法可以說是立欶爾學派觀點的極端表達。</p>
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<p>自一八九０年代以來，有人開始批判立欶爾學派的做法。韋斯 (Johannes Weiss, 1863-1914) 與史懷哲 (A. Schweitzer, 1875-1965) 認為耶穌所傳講的上帝的國，帶有強烈的末世意味，並非如立欶爾學派所說是一種崇高的倫理理想。宗教歷史學派中的威列得 (William Wrede,1859-1906) 指出，在福音書的記載中，歷史與神學緊密纏繞，無法分開。福音書的記載本身就是神學架構，我們無法繞到它背後去尋找歷史的耶穌。客勒爾 (Martin Kähler, 1835-1912) 則認為應該將「歷史的耶穌」與「信仰的基督」分開，因為基督本身是超歷史的，而非歷史中的人物。對信徒而言，重要的不是基督是誰，而是祂為我們做了什麼。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup> 我們可以在後面看到，特爾慈對這個問題的看法已受到這些批評的影響。</p>
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<p>特爾慈對這個問題的思考是從歷史的本質開始，再處理歷史與信仰之間的關係。以下我們先討論歷史的層面。</p>
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<h2>什麼是「基督教的本質」？</h2>
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<p>一九０三年特爾慈發表了〈什麼是「基督教的本質」？〉 (<cite>Was heisst “Wesen des Christentums”?</cite>) 。本文在一九一三年被收錄於他的文集第二冊時，經過了一些修改，而我們所參考的英譯正是譯自文集第二冊，所以我們的討論也包含他在一九０三至一九一三年間的思想發展。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup></p>
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<p>特爾慈首先檢討有關對哈納克的各種意見：教義學家批評哈納克用世俗的方法研究上帝的道；有人不排斥歷史研究，卻認為教義應優先採用內在宗教經驗來考察；還有人認為所謂純粹的歷史研究應該考察的是那些教會認可的主要教義。特爾慈認為這些人都有一項共同的預設：在某項「理念」中發現基督教的不變本質。另一方面，也有學者根本懷疑尋找本質的可行性。天主教學者則說「本質」是不斷改變的複合體，必須從環境脈絡與宣揚福音的條件之真實歷史來理解它。<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 對特爾慈而言，哈納克的這本書標示出神學研究歷史化的趨勢，不過一切參與爭辯的人不是不願承認就是不夠重視這一點，以致於沒有人深入地從歷史方法出發來反省這個問題，因此他要從純粹方法論的問題來進行探討。</p>
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<p>特爾慈的出發點在於確立「基督教的本質」是一個現代歷史思維下所產生的問題。萊辛與赫德 (J. G. Herder, 1744-1803) 開始將基督教視為「基督教生活的整體，被瞭解為主導觀念 (driving idea) 的充分性歷史展現。」<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 從這種看法出發，基督教的本質也就是在基督教歷史的展現中被人們意識到的主導觀念。十九世紀的科學性神學之發展就是一個不斷嘗試決定基督教本質的過程，這項任務是基於現代性歷史思維的預設上。基於這項預設，「本質」也就是一個抽象理念，是單獨適用於歷史的抽象，藉此可以從整體展現背後的主導觀念來理解相關的脈絡。這整個預設確立於德國觀念論，但後來則從其辯證法與實體的邏輯範疇等概念中獨立出來。<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup></p>
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<p>這意謂著，對基督教本質的定義在其預設上就排除了教義學的方法。教義學方法的基礎在於神蹟證明，這與現代性歷史思惟有根本的抵觸。當歷史方法被真正運用的時候，「教義被歷史地與心理地解釋為理智的過程……教會及其權威就如同神蹟一樣，失去了他們與本質概念之抽象的聯繫。任何將本質歸類為基督教觀念與自然宗教真理、普遍宗教概念或普遍倫理預設之間的符應的嘗試，都必須被丟棄。」<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 在這裡，定義本質雖然是一個純粹歷史的任務，但「歷史的」本身已包括一種整體的世界觀，它「從『經驗—歸納』的歷史寫作的方法與心靈中產生出更高秩序的任務。它在一點上自『經驗—歸納』的歷史轉移到歷史哲學。」<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 哈納克的反對者爭辯如何以更合歷史的方式找出本質，卻沒有看到這是屬於歷史哲學的問題，以致於他們實際上採取一些從其餘歷史中區隔出來的權威性要素來當作本質，無論是基於聖經默示的教會教義、基於教會本身的教義，或是敬虔主義環繞著對悔改的確信，都只是不同形式的神蹟。<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup></p>
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<p>接下來要考慮的是，在定義本質時我們從整體歷史展現中抽象出主導的力量，但這卻不同於對自然律則的陳述。自然律則要說明一致性事實所反覆出現的規律，但本質的陳述卻要解釋多樣性的展現，後者在其自身並非是永恆的，卻使我們有可能去表達出歷史發展脈絡中的長存事物。歷史中的一切形式並非本質之因果必然性的作用，而是目的論必然性的展現。<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup></p>
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<p>但這種目的論必然性並非如黑格爾學派所主張的，豐富性展現的整體都是本質的表達，因為我們需要在豐富性當中不斷把相異事物隔開，以達到核心。例如新教就不可能將從原始教會至天主教的發展接受為目的論的必然性，而認為是一種斷裂；而小派與神祕主義則就其與原始教會間的獨立關連而拒絕一切形式的教會原則；相反的，教會則認為小派與神秘主義與基督教的本質相對。<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup> 對本質的界定是直接陳述我們自己對基督教的概念與詮釋，我們所作的不只是從整體展現中抽象出本質，還要區分表達出本質、遮蔽了本質、曲解本質，或僅僅是與本質無關的偶然等等不同的展現。這樣一來，對本質的定義就包括了要進行批判，這批判雖然被表達為純粹歷史研究的成果，但卻總是從特定立場出發，這樣個人主觀的成份就不可避免了。<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup> 不過特爾慈否認對本質的定義純粹是個人主觀的問題，他認為在一群夠資格的史家分別對整體資料進行同情地瞭解，並且不斷彼此糾正之下，能夠克服無限制的主觀主義，使定義本質仍然是一件有意義的任務。但即使如此，我們不可能在定義本質時維持一種倫理上的中立立場，因為歷史的目的論必然性指出一個人是出於獨特的「應該如此」的理念而思想與行動，對這種必然性的判斷屬於個人抉擇與內在信念。<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup></p>
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<p>既然對本質的定義就是要區分本質與非本質，下一步就是要問，在哪裡可以發現最重要的本質展現？一般都同意，可以在起源中發現觀念最有力與純粹的形式，尤其在基督教中，每個信仰者都藉著與創始者的接觸而得到宗教生活的滋養，新約時期的歷史也藉著成為一切信仰群體的判準而發揮著內在影響力。<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 但特爾慈並不同意哈納克的看法，認為本質完全內含於起源之中。首先，特爾慈採用威列得所以為的福音書已具神學性質的看法，指出新約中對耶穌面貌的描繪已受到之後信仰群體與偉大使徒的影響，以致於耶穌的佈道與保羅的教訓一起構成了福音的內涵，這使得原始基督教從一開始就有兩個不同的基調，並對基督教歷史發展有著不同的影響，因此我們並沒有關於原始時期的單一權威。<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup> 其次，從使徒時代以來，基督教就已經是對基督與聖靈的信仰，但聖靈並沒有在原始教會耗盡其影響力，而是繼續在不同的時代以不同的方式工作著，以產生新的形式與改革。因此我們沒有理由說原始教會與之後的發展之間有什麼絕對的鴻溝存在，而應該將之後的種種發展都視為隱藏在原始形式中要素在合適處境下的展現，本質必須是一個「具備內在適應性與創生力而創新與吸收的實在……必須是一個發展中的精神原則……具有內在的目的與價值。」<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup></p>
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<p>這種發展中的精神原則與黑格爾不同的地方在於它不能預先被邏輯必然性建構出來，而是一方面被客觀的歷史所糾正，另一方面進行主觀的評價，因而每一個人都會在其中得出不同的發展途徑。事實上，本質的概念「不能是一個簡單概念，但至此必須在自身內存在著相對與張力。它必須在自身之內包含著在幾個基本觀念間的擺盪。」<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup> 而當這些基本觀念面臨到特定的思想與心靈處境時，它進一步採用相關的要素而展現出新的形式。特爾慈將立欶爾的現世倫理與韋斯和史懷哲的末世論拉在一起，認為原始基督教自身內就包含著一種宗教倫理與人性倫理之間的二元論，前者是展現在耶穌的佈道之中超越的與末世論的倫理觀念；後者是在是普世性教會的發展中從創造論引申出來的內蘊倫理觀。兩者處在一種持久的張力中，構成了像立欶爾所說橢圓的兩個焦點。<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup></p>
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<p>最後一個重點在於，「未來」的視野在定義本質中是不可避免的。當我們在對基督教進行歷史思考時，必然會將存在的連續性延伸到未來，藉著這樣一個投射而啟發現在與過去。從這個角度來看，對本質的定義在很大的程度上被個人對基督教的態度所影響。假如一個人不再相信基督教的有效性，他將選取那些與現在和未來發展相反的事物作為基督教的本質。相反的，若他對基督教持肯定的立場，會強調那些與現在、未來有共通點的過去作為本質。<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup> 不但如此，「未來的發展將被算進發展中的本質，並且我們是依據基督教觀念的本質與主導力量來洞察應該如何，未來的發展既被此洞察所掌控，本質就從作為一個抽象概念自動地轉變為一個理想概念 (ideal concept) 。」<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup> 這也就是說，不但對未來的態度會影響到對本質的定義，對本質的定義也會反過來影響未來的發展，當既定的過去與形成中的未來連結於對本質的定義時，抽象概念也就轉變為理想概念，也就是從歷史的範疇轉變為倫理學的範疇。</p>
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<p>不可避免地，理想概念使「想像要在本質的概念中預見基本觀念在未來之展現」，<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup> 這是出於在定義本質上「對基督教的態度儘管伴隨著一切歷史哲學與形上思辯的考慮，然而分析到最後是徹底地被現在生活的脈絡中個人的宗教領受與對基督教觀念的支取所制約的個人態度」，<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup> 本質作為理想概念就要求我們對基督教做出個人的抉擇，這抉擇將會型塑未來。這樣，可以看見在定義本質的方法論考慮中，我們「從純粹歷史方法的起點出發，明確地選擇以客觀性為目的，如何關連著最終認知到強烈主觀要素」，<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup> 特爾慈認為「這裡確實發現了整個問題的癥結所在……然而這個癥結並不能在理論上被解決，而只能被結合了客觀與主觀的生命行動……作為唯一可能的解決，儘管這在理論上並不相容。」<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup> 特爾慈又將客觀與主觀的結合稱為一種「創造性的行動」，其中客觀的部份是指必須有著深厚而廣博的歷史基礎，以免除各種偏見與膚淺；而主觀則是指當我們為了找尋本質而沈浸於過去時，是想著這本質要如何引導我們自己以及同時代的人繼續往前行。</p>
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<p>藉著對「基督教的本質」做方法論上的反省，我們看到特爾慈對歷史知識的看法很明顯地已經超出了李克特 (Heinrick Rickert, 1863-1936) 對特定文化主導價值的關懷，甚至打破了李克特所苦心奠定關於歷史知識中價值的先驗論基礎，而承認在歷史知識中有著「理論上」不可避免的主觀性，使得歷史知識再度陷於危機中，必須藉助優秀的史家在「實踐上」以創造性的行動予以克服。但是實踐能否完成理論所無法解決的問題？最終既然訴諸於實踐，那麼我們在理論上顯得永遠無法回答這個問題。不過可以說歷史知識的可靠基礎本身並非特爾慈的主要關懷，他關心的是在現在的行動中使過去能為未來效命，使得過去、現在與未來連結在定義本質這個創造性行動中：</p>
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<p>既然這並不僅僅尋求對其他人目的性價值的互相作用之翻印，而既然表達出本質的判斷也決定了我們的意願，它就承擔了一部份歷史的目的性特徵，這也就是說，它成為一個行動。只有以行動的勇氣連結過去與未來，藉此以歷史的方式為現在掌握文化複合體的本質，未來才會以被現在需要的方式出現在本質中，同時竭盡歷史脈動的深淵。但假如在這個意義上對本質的定義是一個行動，那麼它就不僅是一個對歷史的判斷，而自身也是歷史的一部份。<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup></p>
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<p class="continued">定義本質不只是研究歷史，也是在創造歷史，「如同作為知識分子沈浸於歷史中的結果，使得政治學與社會學已影響現代的發展……基督教本質的科學性工作，對於教會界日覆一日爭論的意見與熱情提供了貢獻」。<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup> 可以看到特爾慈同意西南學派 (Southwest German philosophy) 的看法，認為一切知識最終都免不了規範性問題，所謂「科學的」，應該在參與歷史的創造性行動中完成自己的使命。如此一來，對本質的定義與「對我們而言有效的規範」一樣，都是特爾慈「從歷史中獲得規範性」的另一種表達。不過前者因著賦予了時間向度與個體性參與，而取得近似存在主義的意涵，強調科學工作的最終意義並非客觀觀察，而是主動參與，「定義事物的本質就是去重新型塑它……為一個既定的時刻定義基督教的本質，就是去為那時刻形成基督教新的歷史形式。」<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup></p>
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<p>我們可以將特爾慈對本質的定義總結成：「本質是一個直覺的抽象，一個宗教與倫理的判準，一個適應發展的概念和為著未來而被應用在型塑與結合的工作中之理念。」<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup> 特爾慈認為哈納克對「基督教的本質」的討論之魅力所在正因為符合了對本質的瞭解，做到了結合神學中的歷史要素與規範性要素。相反的，其他人執著於對純粹歷史方法的客觀性追求則徹底誤解了問題的本質。事實上，</p>
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<p>人們越少自我欺騙，企圖在理論上逃避主觀主義，越能自由地在實際上對它設下限制以除去危險。這最終並非一個徹底的、任意的主觀主義，將任何偶然建議自身的事物都當作本質。這是一個從最具意識與全面的歷史研究中，與從真實歷史學習的意願中形成判斷的問題。這種歷史的工作是處於現代歷史科學融貫的觀點中，它總是在自身之內修正相反的事物，並推進一致的歷史概念。這樣這些就是使判斷將會是融貫的與一致的之保證，並且嚴肅的科學為著現在去發現真理的企圖將導向一致性的結果。<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup></p>
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<p>這樣，一方面因著意識到主觀性不可忽視的存在，使得參與工作的人有可能謹慎小心；另一方面是歷史科學本身的預設保證了其判斷的一致性，使得主觀主義得以被適當的限制。但也因此定義本質這種創造歷史的行動並不是所有人都能參與，而是屬於那些有資格的優秀學者的工作。</p>
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<p>最後，特爾慈同意哈納克的看法，認為新的新教不能再以道成肉身的基督論作為信仰的中心，因為「問題在於對新的新教而言，上帝信仰與歷史的關係改變了……信仰與歷史不再藉著道成肉身之基督論的形式相互作用，現在能被經驗到的事物必須被置於歷史之上。」<sup><a id="context040" href="#annot040">40</a></sup> 但他認為哈納克沒有將歷史的與規範的兩者做清楚的劃分，哈納克使歷史研究不夠獨立，規範的工作又不夠自由。他認為若能將兩者做一種「暫時性與假設性」的區隔，則歷史研究可以擺脫哈納克只注意觀念發展的簡單連續性，而邁向注重宗教觀念與社會處境及世俗力量的緊密關連，認識到基督教觀念發展更豐富的可能性；另一方面，定義本質的規範性任務也可以「作為未來發展的基礎與作為信仰教導的材料，而清楚地與純粹歷史的工作區隔。」<sup><a id="context041" href="#annot041">41</a></sup> 不過這種區隔是基於歷史與歷史哲學在方法論上的不同性質，生命與知識將再度把兩者統一起來。神學任務就是存在於兩者的統一當中，因為「基督教同時是歷史與信仰」。<sup><a id="context042" href="#annot042">42</a></sup></p>
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<h2>歷史中的信仰</h2>
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<p>十八世紀時萊辛首先提出歷史與信仰之間有著無法跨越的鴻溝，這個問題的性質是在於偶然真理與必然真理有著絕然不同的價值，只有後者才有資格做為理性的基礎。史萊馬赫以「上帝意識」來化解其中的張力；立欶爾學派藉著倫理範疇中的價值判斷將兩者連結起來，不過仍然預設著歷史事實本身不能作為信仰對象，能夠延續到現今的只有耶穌所教導的天國倫理。特爾慈則藉著將歷史與規範、歷史與歷史哲學之間做出劃分，將兩者在立欶爾學派中的倫理範疇聯繫給切斷了，承認基督教同時分屬兩個不同領域，必須應用不同的方法論加以處理。</p>
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<p>特爾慈認為，造成歷史與信仰之間的分離，首要因素在於現代世界的特徵，</p>
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<p>在每一個領域中，包括宗教領域，現代世界得以被肯定，是通過以個人的洞見來確立認知判斷的普遍有效性。唯有當宗教真理包含在理性的本質之中，而且因此享有理性所具有的普遍有效性，亦即信仰可以由理性衍生之時，宗教的自主性才可能導致普遍認同的判斷及異口同聲的確信。這種態度暗示著，信仰與歷史的權威分離，信仰必須建立在自己的基礎上面。……否則，信仰只不過是在形式上變成毫無價值的相信權威，在實質上也只不過是碰巧出生於該歷史效應範圍之中。<sup><a id="context043" href="#annot043">43</a></sup></p>
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<p class="continued">我們看到，特爾慈認為在現代世界中，信仰緊緊聯繫著個人的理性判斷，因而形式上不能訴諸歷史權威，實質上不能基於歷史偶然性，這等於是完全認同於萊辛所說歷史與理性之間的「大鴻溝」。「信心只能夠與現在及永恆的事物相連，不可能只是與過去及暫時的事物相連。當信仰與歷史事實聯繫時，它將歷史事實轉變成非歷史的現實，成為宣告神永恆旨意的神蹟。道成肉身，使得歷史事實不過是罩以面紗的永恆，或是對永恆的啟示。」<sup><a id="context044" href="#annot044">44</a></sup> 不過特爾慈並不因此就下結論說，現代世界中的人們已不可能存留信仰，而是指出信仰應與歷史分離開來，以「與現在及永恆的事物相連」。這樣，現代人的信仰是一種個人當下的信仰，「也就是對上帝以及那種當下通過內在體驗達到的永恆世界的確信。」<sup><a id="context045" href="#annot045">45</a></sup></p>
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<p>除了暫時與永恆的對比之外，特爾慈還像萊辛一樣，強調我們無法確定第一世紀時究竟發生了什麼事。因為歷史將一切事件轉變為被評論的對象，以致於「實際的歷史研究會顯示，這些歷史基礎只不過是相對的、有條件性的……使得過去可能發生過的事實的畫面成為不確定、甚至是善變的……然而，信仰無法容許任何的含糊性，也無法建基於學識。因此，信仰撤退到不需受歷史檢驗的地位。」我們再次看到，特爾慈並不認為歷史的不確定性足以摧毀信仰，而是要藉此指出信仰必須「撤退到不須受歷史檢驗的地位。」<sup><a id="context046" href="#annot046">46</a></sup> 這樣，歷史與信仰的分離正是對信仰的一種保護。</p>
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<p>不過歷史與信仰的分離，只意味著信仰不再直接以歷史事件或歷史人物為其對象，並不表示歷史與信仰之間不再有任何關連。特爾慈從宗教心理學的角度來討論基督教信仰與歷史之間的聯繫。首先，信仰不是產生於信仰者的主體，而是偉大時代中傑出人物的創造，因此「信仰者需要把整個觀念世界集中到其出發點上，並將其體現在某種原形之中，以便能夠不斷地修正自己，使自己重新獲得生命力。」<sup><a id="context047" href="#annot047">47</a></sup> 這種原形就是宗教創立者的人格，能為信仰提供方向和動力。從這個角度看來，「信仰依賴於歷史，但不僅僅是為了吸取營養和獲得知識；毋寧說，信仰本身的自我理解就依賴於歷史，依賴於信仰所尋求的啟示在歷史中的具體化。」<sup><a id="context048" href="#annot048">48</a></sup> 其次，基督教信仰所說的「救贖」不是依靠個人的努力，而是來自基督所啟示出來的上帝，因此「即使在救贖方面，信仰也必須牢固地把握它與歷史泉源之間的聯繫。」<sup><a id="context049" href="#annot049">49</a></sup> 第三，基督教所創造的群體需要團結與界定，而「落實的方法只有在認識或共同辨認出導致他們存在的歷史力量過程中才能找到……信徒群體必須有意識地建立歷史的關連，找到維繫這個群體的基礎。」<sup><a id="context050" href="#annot050">50</a></sup> 第四，基督教信仰為了發展和鞏固，必須有一套基督教儀式，它的「主要功用，必須是培養對其起源及創始者、啟示者、英雄的回憶。這種儀式的效力可能是現在的，但卻必定受制於其歷史的根源及落實過程。」<sup><a id="context051" href="#annot051">51</a></sup> 第五，基督教信仰認為自己是啟示及救贖的最終成就，因此必須對其他文化的宗教採取一個立場。因此基督教信仰必須涉及一種歷史哲學，以一方面將自己與其他宗教聯繫起來，一方面維持自身的最高有效性。總結而言，「內在於信仰本身的心理要求，便促成了信仰與歷史之間的聯繫。」</p>
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<p>信仰與歷史既必須分離，又有本質上的聯繫，成為現代神學的難題。特爾慈認為，「歷史給信仰造成的難題幾乎遠勝於現代形而上學和現代自然科學給信仰造成的難題。」<sup><a id="context052" href="#annot052">52</a></sup> 特爾慈認為當務之急就是要「保留信仰的歷史關連，但是必須以新的方式加以闡發。」<sup><a id="context053" href="#annot053">53</a></sup> 就基督教而言，歷史與信仰之間的首要問題在於能否保留某種形態的基督論，「是否仍然能說耶穌對於信仰有任何內在與本質上的意義？」<sup><a id="context054" href="#annot054">54</a></sup> 傳統的基督論以「道成肉身」來理解歷史上的耶穌，立欶爾學派以耶穌的天國倫理為超越歷史限制的崇高價值。在特爾慈看來，兩者都以歷史為信仰的直接對象。但另一方面，一種不以耶穌為對象的信仰已不再能算是基督教，「即便一個人可以把自己的上帝信仰看作完全倚賴於上帝的內在見證和力量。但是，若沒有基督徒與基督之間有意識的關係，整個基督教信仰都是不可思議的。」<sup><a id="context055" href="#annot055">55</a></sup></p>
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<p>特爾慈解決的方法在於把信仰的歷史關連做出「直接」與「間接」的區分。現代的信仰是一種當下的信仰，不再以歷史為直接的對象，「因為人們已經不可能再相信世界歷史曾經有一個完美的開端，六千年後藉著救贖仍然會回到這個開端，或者基督不久就會再度降臨等。」<sup><a id="context056" href="#annot056">56</a></sup> 那麼當下的信仰又如何與歷史發生關連呢？關鍵在於基督教信仰並非直接臨到個別主體，也不可能由個別主體自發性地產生，而必須透過歷史中的基督教：</p>
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<p>上帝當下在我們身上所作的工作若要成為現實，只有藉助人們在歷史中對上帝的認識，藉助於在我們身上發生作用、支撐我們並提升我們的宗教力量。所以，對今天的信仰而言，信仰的歷史因素構成了啟示和認識的基礎……這種歷史性言說是不可或缺的，它們具有間接的或歷史的宗教性。<sup><a id="context057" href="#annot057">57</a></sup></p>
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<p class="continued">對於基督論而言，這種區分具有什麼含意呢？傳統神學中「道成肉身」的表述方式將歷史的耶穌直接等同於永活的基督，這使得人們必須將與耶穌相關的一切時代處境都不加批判地承受下來，成為信仰的核心要素，同時耶穌也成為上帝在歷史之內的決定性啟示。從歷史批判興起以來，神學家分別以不同的角度尋找「歷史的耶穌」，以說明耶穌對人類歷史持久性的意義。但特爾慈卻認為這種嘗試無法避免個人的主觀要素與信仰立場，<sup><a id="context058" href="#annot058">58</a></sup> 而且使得基督教信仰暴露在歷史批判的不確定性當中。最終而言，這些神學家追尋「歷史的耶穌」的目的，是要將他放置在人類歷史的中心，以這個歷史人物當作信仰的直接對象。但對現代人而言，「只要人們將人類在地球上的生存追溯和前瞻幾千年來思考，只要人們正視偉大的精神和文化體系的交替與殞落，便不可能將個別人物設想為整個人類歷史的中心。凡此種種印象使耶穌的絕對中心地位和神話無法成立。」<sup><a id="context059" href="#annot059">59</a></sup> 那麼我們要如何設想一種間接的基督論呢？特爾慈的方法類似前面提過的客勒爾，也就是把「歷史的耶穌」與「信仰的基督」區分開來。不過客勒爾的區分是基於基督是超越歷史的，不受歷史相對性的限制，認為「歷史的耶穌」與信仰無關，信仰是立基於「信仰的基督」。<sup><a id="context060" href="#annot060">60</a></sup> 但特爾慈不採取這種教義上的理由，它一方面使客勒爾「信仰的基督」不能通過歷史批判的考驗，另一方面使得「歷史的耶穌」與信仰完全分離。特爾慈認為與信仰直接有關的是基督教群體中所發展出的各種「耶穌的形象」，它們有其歷史上的共同根源，就是拿撒勒人耶穌。<sup><a id="context061" href="#annot061">61</a></sup></p>
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<p>信仰透過基督教群體，間接地以歷史的耶穌為對象：「假如一個人強調經由群體的中介與由其而來耶穌位格 (Christian personalities) 的活潑影響，他就不是在面對歷史事實，而是面對無限地形態與豐富的持續效果，並且不可能確定什麼是來自耶穌，什麼又是來自之後的時期和現在。」<sup><a id="context062" href="#annot062">62</a></sup> 如此一來，對耶穌的詮釋脫離耶穌的歷史事實，在信仰群體中發揮持續的力量；而它之所以在信仰群體中發揮力量，是因為來自於歷史事實。我們現在「不會將一切注意力都集中在耶穌身上。耶穌也將不會是對我們的信仰唯一有意義的歷史事實」；<sup><a id="context063" href="#annot063">63</a></sup> 在早期的著作中〈形上學〉 (<cite>Geschichte und Metaphysik,</cite> 1898) ，特爾慈就已強調基督教的核心是其「原則」，而非救主個人。<sup><a id="context064" href="#annot064">64</a></sup> 在〈什麼是「基督教的本質」〉一書中，他更精確的闡述這個立場。他先肯定耶穌作為基督教的起源，具有根本上的重要性。但我們並沒有辦法將耶穌的真正面貌從使徒的影響中區別出來，另一方面，耶穌的教導並沒有帶出單一的倫理觀，而是包含「此世—末世」的兩極對立，在不同的時代處境中這種兩極對立將會展現不同的教會生活形態。<sup><a id="context065" href="#annot065">65</a></sup> 不過這不是說我們只要重視之後的發展，因為在「起源」與「發展」的互動中，「起源」仍具有優先性。<sup><a id="context066" href="#annot066">66</a></sup> 這樣理解的好處是在於，基督教仍然間接地以「歷史上的耶穌」為信仰對象，但這種信仰不用受到「歷史學家的耶穌」之分歧性左右，「批判地考察《聖經》的原始記載不可能動搖宣道和位格的基本特徵，將後來經驗性宗教力量與偉大、全能的原型聯繫起來，也決不是宗教思想不可容忍的事情。」<sup><a id="context067" href="#annot067">67</a></sup></p>
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<p>保持作為信仰的基督之耶穌形象的歷史根源，可以使其免去任意性，也保障了信仰的真實性。在一九一一年〈耶穌的歷史存在對信仰的意義〉 (<cite>Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben</cite>) 中，特爾慈要說明歷史的耶穌與信仰的間接關連。此文的背景是回應杜魯 (Arthur Drew, 1865-1935) 與詹森 (Peter Jensen, 1861-1936) 的觀點，他們在歷史批判對於拿撒勒人耶穌的研究，已呈現極端分歧的情況下，否認耶穌是一個歷史人物，認為耶穌只是一個神祇（杜魯）或神話人物（詹森），在基督教信仰中純粹只扮演一種象徵的功能。特爾慈同意他們「象徵」 (symbol) 的觀點，但認為「耶穌是基督教信仰的象徵……是根植於歷史的事實性。」<sup><a id="context068" href="#annot068">68</a></sup> 也就是說，特爾慈不願意將「歷史的耶穌」與「信仰的基督」完全分離，因為只有具備堅實歷史基礎的基督，才能對信仰產生真實的意義。如同對一個基督徒而言，</p>
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<p>上帝不是一個觀念或可能性，而是一個神聖的實體。他也將會把這個象徵堅守在實際生活的堅實基礎上。對他而言，一個真實的人曾如此生活、掙扎、相信與奮鬥，是一個真正具有意義的事實。而且從這一個實際的生活中，他獲得力量與確實性。對他而言這是一個真實的象徵，其背後是超越與真實的宗教先知的偉大。不但上帝藉此而成為可見的，他也可以在此發現對自身不確定性的支持與力量，就如同他在別處需要保有超越人格之宗教權威，並在生活中用各種方式經驗它。<sup><a id="context069" href="#annot069">69</a></sup></p>
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<p class="continued">特爾慈接著說，歷史批判足以確認耶穌存在的歷史性，但只有信仰才適於詮釋這個歷史事實。因此，歷史批判所能給與的，「不是各別細節的問題，而是整個耶穌之歷史現象的事實性，以及他的教導的基本輪廓與他的宗教人格。」<sup><a id="context070" href="#annot070">70</a></sup> 就是這三項，「能夠藉著歷史批判被建立為歷史實體，只要『基督的象徵』在『耶穌的事實』中具有穩固與堅強的內在基礎。」<sup><a id="context071" href="#annot071">71</a></sup></p>
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<p>作為信仰與「歷史的耶穌」之中介的，是基督教群體中發展出來的耶穌形象（也就是作為信仰直接對象的「基督」），那麼信仰群體為什麼需要這種形象？特爾慈認為這必須藉助社會心理學（有時候稱「宗教心理學」）來回答。經過了歷史批判後，傳統基督論內容留下來的「只是一個純粹的歷史事實與耶穌在基督教觀念中例喻 (pedagogical) 與象徵的意義」。<sup><a id="context072" href="#annot072">72</a></sup> 也就是捨棄了將歷史的耶穌賦予神話意含的解釋後，基於社會心理學的考慮，耶穌仍然是基督教社群 (community) 與基督教儀式 (cult) 的中心：</p>
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<p>沒有社群與儀式，就不可能對上帝的救贖具確定與有力的知識。被基督教觀念所啟發的儀式，會眾必須總是環繞其元首為中心而聚集，藉著浸潤於基督形象所啟示出來的上帝得到滋養與力量。其擴展並非藉著教義、學說與哲學，而是藉著將基督的形象傳遞與保有其活力，並在基督裡敬拜上帝。只要基督教仍然以任何方式存在，它將總是與在儀式中佔中心地位的基督連結。<sup><a id="context073" href="#annot073">73</a></sup></p>
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<p class="continued">這樣，特爾慈認為一種可行的基督論必須藉著社會心理學加以闡述。他也像哈納克一樣從早期教會的發展來分析傳統的基督論教義，不過他沒有將此發展理解為一種墮落，而認為必然產生於以基督為中心的社群與儀式：</p>
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<p>起初基督教信仰者對上帝的信心，並沒有留下空間給教義與學說，而只藉著相信復活，將整個宗教內容專注於耶穌的神聖化……在基督裡敬拜上帝，並在主的晚餐中與基督有活潑的聯合。……為了聚集起來敬拜作為上帝啟示的基督，產生對社群的需要與對儀式的需要。關於基督的教義是產生於這種基督儀式中，它是為了顯示通往基督之內的永恆上帝的途徑，以創造一個新的社群。<sup><a id="context074" href="#annot074">74</a></sup></p>
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<p class="continued">特爾慈認為，基督論的教義從一開始就是從儀式與社群而發展出來的，但今天人們「使他們對活的上帝的信仰獨立於任何與耶穌的內在必然性關連。對他們而言耶穌是基督教生活與文化的歷史起點，他的圖像具有例喻的意義或是基督教的象徵，但基督教觀念與耶穌個人概念上的內在必然關連已不再。」<sup><a id="context075" href="#annot075">75</a></sup> 所謂「概念上的必然關連」是指傳統神學中，耶穌因著具備與生俱來的神性，而在「原罪—救贖」的架構下所扮演救贖者的角色，這種理解如今不再可能：「從教會的道成肉身和救恩信條的含義來討論耶穌在宇宙中的地位和意義，是不可能的。使全人類在耶穌身上達到峰巔，讓顯現在耶穌身上的宗教力量最終征服整個人類，這種設想也很難實現。」<sup><a id="context076" href="#annot076">76</a></sup> 信仰雖然失去了與基督在概念上的必然關連，上述「社會心理學的法則」仍是有效的，「與他真實的個人關係事實上是不可能的。但也不是說這個人只是一個純粹的歷史事實，簡單地被歸類為起源而不再是本質上的。因為從社會心理學的理由來看，他對於儀式、能力、功效與擴展都是不可避免的。」<sup><a id="context077" href="#annot077">77</a></sup> 這樣看來，今天我們不能再持有一種教義上的基督論，而只能維持一個社會心理學上的基督論，但後者已經不是作為信仰上的概念內容，而成為科學神學反思的對象。</p>
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<p>問題似乎並沒有解決，假如基督與信仰已失去「概念上的必然關連」，人們還可能以他為社群與儀式的中心嗎？特爾慈認為，當我們把基督從單一化的教義理論釋放出來，他作為一個具體的、活生生的形象，更能有力地啟發我們的信仰：</p>
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<p>在評估耶穌的意義上，具決定性的並非救贖不可能發生在基督教之外，而是宗教社群需要一個支持、中心，與宗教生活的象徵。新奇的是，中心與象徵並非是被僵化的教義或定型的道德律所構成，卻是在活生生的、具多種面向之形象中，並同時是具鼓舞能力的位格。我們能夠採用其對生命最深的引領，並從中發現對形塑當代宗教與倫理任務之充分自由的應用。<sup><a id="context078" href="#annot078">78</a></sup></p>
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<p class="continued">從教義的單一性到形象的多面性之轉變中，特爾慈發現一種面對當代任務「充分自由的應用」。耶穌的形象獲得充分的適應性，繼續作為現代宗教社群的中心與象徵。不過如此一來，耶穌「不能在理論與理解中被發現，而只在想像與情感之內。」<sup><a id="context079" href="#annot079">79</a></sup> 因此，接續「耶穌的教義」以連結起信仰的，是這種具備生動與自由之「耶穌的形象」。這樣，特爾慈基本上能夠避免萊辛所指相信偶然真理為永恆啟示的困難。因為現在作為信仰直接對象的不是「歷史的耶穌」，而是「耶穌的形象」，並且信仰的方式也不是藉著教義概念，而是藉著「想像」與「情感」，這與理性的必然真理之間沒有什麼衝突。</p>
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<p>特爾慈的基督論與他所設想的「本質」有關。在〈什麼是「基督教的本質」〉中，他反對將任何的教義當作基督教的本質，而認為「接受天國的條件與滿足這些條件的社群，對我們而言才是本質。」<sup><a id="context080" href="#annot080">80</a></sup> 而在對基督論問題的討論中，他再度說「從宗教史與宗教心理學的成果，一個人可以清楚的看到，在所有宗教中有價值的不是教義與觀念，而是儀式與社群。」<sup><a id="context081" href="#annot081">81</a></sup> 從這種對「本質」的觀點看來，將基督論排除在信仰概念之外，並不是貶低或犧牲基督在信仰中的角色，而是將「外皮」（教義）中的基督剝去，以賦予基督真正「核心」（儀式與社群）的地位。事實上，基督雖然失去了他與信仰在概念上的必然連結，但這不是說他與信仰概念不再有任何關係，因為「除了共同的耶穌信仰之外，並沒有其他某種基督教精神共同體的凝聚力量；不把耶穌看成是固有的基督教上帝思想具有創造生命力量的化身，便不可能保有這種上帝思想的活力」。<sup><a id="context082" href="#annot082">82</a></sup> 這樣，耶穌事實上仍是基督教上帝思想的「化身」，他不在任何必然概念之中，卻能成為一切基督教群體的「凝聚力量」。</p>
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<p>將耶穌從教義概念轉移到具體形象，還會產生另一個重要的後果。過去的基督論，視耶穌的歷史為神聖的權威，再將基督教的超越性建立其上，這使得基督論本身具備護教學的功能。特爾慈將所強調具體形象的耶穌，其影響力主要發揮在基督教社群之中，使基督論不再具備排他性的功能，「我們的靈魂被基督教的上帝信仰之宏偉所佔據，這引導我們承認耶穌，而非相反的程序。」<sup><a id="context083" href="#annot083">83</a></sup> 因此在優先次序上，我們必須先肯定基督教信仰，才會藉著耶穌進入這個信仰。從某個意義來說，耶穌的生命力必須靠基督教信仰來維持，「只要先知—基督教的上帝信仰具有生命力，耶穌也將為這艘船保持著生命力；只有在對這樣一個人物的仰望中信仰才會上昇，成為超越平庸、懦弱、貧乏的力量和確定信念。如果達到這一點，那麼，隨著基督教信仰力量的增強，耶穌形象也將保持其生命力。」<sup><a id="context084" href="#annot084">84</a></sup></p>
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<p>特爾慈雖然堅持基督在信仰中的中心地位，但從近代基督論發展的角度看來，他卻已走上了最極端的道路。傳統的基督論有其獨立的論題及範圍，也就是專注於討論耶穌的神人二性。史萊馬赫在《基督教信仰論》中將基督論的問題放在「意識到神恩之基督徒狀態」的標題之下，也就是將基督論放在整個救贖論的架構之中，以致於「耶穌是誰」是在說明「耶穌為我們做了什麼」之下才有意義；耶穌因著具備「經常充沛的上帝意識」，以致「救主挾著信徒們入至他的上帝意識能力之內，而這就是他的拯救行動了。」<sup><a id="context085" href="#annot085">85</a></sup> 到了立欶爾學派，我們看到一個只有崇高的倫理教導而沒有拯救行動的基督，基督論開始脫離耶穌的神性，只留下倫理性與宗教性。在特爾慈看來，「耶穌是中心」只有在基督教群體之內才有意義，而沒有普世性的意義，使得基督不但失去了他在傳統神學中的神性，也失去了他在立欶爾學派中倫理上與宗教上的絕對性。「人類歷史時間無比久遠，發展與聯繫存在著巨大變化，並有中斷的可能性。不同文化和不同人類群體獲取的靈性千差萬別。這一切似乎造成了如下的情形：除了基督教以外，始終可能存在著一些宗教性的生活關聯體，它們各自擁有自己的救主和原型。」<sup><a id="context086" href="#annot086">86</a></sup></p>
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<p>但相關的問題再度出現，即使在基督教群體之內，失去絕對性的基督還能作為信仰的對象嗎？人們能夠憑著社會心理學的理由敬拜基督嗎？事實上，特爾慈並沒有簡單地將基督的意義限定在社會心理學的層面，「耶穌的形象」也不單單是「歷史的耶穌」無限的變形。前面提過，雖然特爾慈強調「耶穌的形象」具有多面性的豐富發展，但這種發展與「歷史的耶穌」之間仍然具備經得起歷史批判的連續性，也就是耶穌的歷史性、教導的基本輪廓與他的人格。這種連續性使「耶穌的形象」有著超越社會心理學的基礎，它不單單是宗教社群構想出來的「形象」，其背後延續著耶穌的「人格」（有時稱耶穌的位格： person of Jesus ）：「不論從那一種意義上將基督教上帝思想與耶穌這一位格分離開來，都意味著切斷此一信仰的所有既往之根，使之脫離一切表述與直觀手段，使之失去一切超越平庸個體的偉大光輝，並因此而最終使其自身限於解體。」<sup><a id="context087" href="#annot087">87</a></sup></p>
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<p>其次，「耶穌形象」是上帝在「歷史的耶穌」之外的繼續啟示，也是對我們而言最高的啟示。在〈什麼是「基督教的本質」〉一文中，特爾慈提到基督教是「在基督與聖靈中的信仰」，而聖靈繼續在歷世歷代基督教群體中工作，以不同的方式產生新的形式與改革，以此說明基督教之後的發展也有本質上的重要性。<sup><a id="context088" href="#annot088">88</a></sup> 同樣的，「耶穌的形象」脫離了「歷史的耶穌」後，不只具有社會心理學與文化上的含意，而是上帝啟示的延伸，「原始教會的信仰將基督的靈從歷史呈現中脫離出來，視其為一個能夠發展的原則。」<sup><a id="context089" href="#annot089">89</a></sup> 這樣，特爾慈仍然保留傳統神學中「耶穌是上帝的啟示」這個命題，不過將原本含意中的「耶穌」，包含進教會歷史之「耶穌形象」的發展：「對我們而言，『上帝在基督裡』只能表示在耶穌裡我們尊崇著上帝給我們的最高啟示，並且我們使耶穌的形象成為在我們生活領域中所發現上帝證明自己的輻聚點 (rallying-point) 。」<sup><a id="context090" href="#annot090">90</a></sup> 特爾慈認為，耶穌雖然不具備絕對性，但從歐洲精神文化的發展來看，我們找不到更為質樸有力的宗教啟示：</p>
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<p>對於我們的生存圈來說，體現和直接展現於先知學說和耶穌身上的宗教信仰、以耶穌為出發點的更高的人類精神，永遠是我們在上帝身上可以找到的和我們能確定的生活中，最深刻、最強大的泉源。我們感覺到自己佇利於上帝面前，站在耶穌放射出的巨大光還之中，我們的任務只是遵循著這條為我們規定的途徑，在我們被上帝把握住之後，實實在在地經歷和把握住上帝。<sup><a id="context091" href="#annot091">91</a></sup></p>
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</blockquote>
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<p class="continued">再者，特爾慈認為「耶穌形象」與個別信徒間有一種神祕的關係，他稱這種看法為「基督神祕主義」：「基督—神祕主義認為，每一個信徒都感道自己是這一中心點的輻射。耶穌是上帝的啟示，使我們超越自身，他歷經千百年世界歷史的作用而得到加強，所有信徒在對耶穌的虔敬領悟和敬拜中，不斷重新連結起來。如果說存在著一種真實的基督信仰的話，這便是這類信仰的核心。」<sup><a id="context092" href="#annot092">92</a></sup> 因此發生在信徒與創始者之社會心理學聯繫背後的，「是一種與信徒的元首具有內在聯繫的基督神祕主義：從這一元首產生的力量和生命移注於其肢體。而且，在這元首作為上帝啟示而臨在的過程中，完成基督教的固有禮拜儀式。」<sup><a id="context093" href="#annot093">93</a></sup></p>
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<p>這樣，耶穌的位格脫離了歷史的束縛，使得歷史中每一個個體得以在自己的時代中，通過與耶穌的神祕聯繫來到上帝那裡。基督雖然失去了絕對性，卻能夠真正作每一個時代的基督，作每一個個體的基督。特爾慈的基督論因此能夠以蘭克 (Leopold von Ranke, 1795-1886) 的用語恰當的表述出來，「任何時代都直接面對上帝，而我們恰恰是一同佇立於基督輻射開來的光環中而直接面對上帝。」<sup><a id="context094" href="#annot094">94</a></sup></p>
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<address class="footer">（台灣大學歷史研究所碩士）</address>
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<a href=".">回目錄</a>
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<div id="annotations">
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<address><a id="annotstar">*</a> 本文為作者碩士論文《特爾慈的現代意識與歷史思維—海德堡時期， 1894-1914 》之一節，今略經修改後刊登於本刊。 (<a href="#contextstar">Back</a>)</address>
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<li id="annot001">洛維特 (Karl Löwith) ，《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯（香港：漢語基督教文化研究所， 1997 ）， 240-253 。 (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Vol. 2: 1870-1914 (New Haven: Yale University Press, 1974), 178-180. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Vol. 2, 146. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Drescher, Ernst Troeltsch: His Life And Work (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 390, notes 108. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">葛倫斯、奧爾森︰《二十世紀神學評論》，劉良淑、任孝琦譯（台北︰校園書房， 1998 ）， 70 。 (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Vol. 2, 148. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Vol. 2, 149. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">迦克墩信經中說：「我們的主耶穌基督，是神性完全人性亦完全者……具有二性，不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散」，湯清編譯，《歷代基督教信條》（香港：基督教文藝， 1989 ）， 24 。 (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">麥葛福 (Alister E. McGrath) ，《基督教神學原典精華》，楊常慧譯（台北：校園書房， 1998 ）， 199 。 (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">麥葛福 (Alister E. McGrath) ，《基督教神學手冊》， 370-373 。 (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">士萊馬赫，《宗教與敬虔》，謝扶雅譯（香港：基督教文藝， 1991 ）， 444 。 (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">麥葛福 (Alister E. McGrath) ，《基督教神學手冊》， 377-380 。 (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">本文的英譯者 S. W. Sykes 詳細討論了兩個版本的不同之處，其中值得我們注意的是 1913 年的修改反應了大量在《基督教社會思想史》中的研究取向與成果，包括嚴格區分「價值關聯」與「價值判斷」；將保羅與耶穌視為具根本差異的兩個基督教要素；對基督教未來的前景抱持保留的態度；認為應考慮倫理與宗教觀念的社會處境等。但以下我們著重於討論特爾慈對史學方法在定義本質上扮演的角色，因此不會特別討論與這些通過宗教社會學研究後的立場，相關討論可見於《特爾慈的現代意識與歷史思維—海德堡時期， 1894-1914 》第四章。關於 1903 與 1913 兩種版本的比較，參 S. W. Sykes, “Note by S. W. Sykes,” Ernst Troeltsch: Writings on Theology and Religion, trans. & edit. Robert Morgan and Michael Pye (London: Duckworth, 1977), 180-181. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Ernst Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?” in Ernst Troeltsch: Writings on Theology and Religion, 124-127. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 129. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 130-131. (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 132. (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 134. (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 135. (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot020">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 137-138. (<a href="#context020">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 139-141; 這裡的「教會」、「小派」與「神秘主義」都是特爾慈在《基督教社會思想史》中所使用的「理想形態」，有其社會學上的指涉。 (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 140-142. (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 142-145. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 146-147. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 148-149. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 151. (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 153. (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot028">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 154. (<a href="#context028">Back</a>)</li>
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<li id="annot029">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 156-159. (<a href="#context029">Back</a>)</li>
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<li id="annot030">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 158. (<a href="#context030">Back</a>)</li>
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<li id="annot031">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 158. (<a href="#context031">Back</a>)</li>
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<li id="annot032">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 159. (<a href="#context032">Back</a>)</li>
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<li id="annot033">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 159-160. (<a href="#context033">Back</a>)</li>
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<li id="annot034">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 160. (<a href="#context034">Back</a>)</li>
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<li id="annot035">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 161. (<a href="#context035">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 161. (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 162. (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot038">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 164. (<a href="#context038">Back</a>)</li>
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<li id="annot039">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 167. (<a href="#context039">Back</a>)</li>
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<li id="annot040">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 173-174. (<a href="#context040">Back</a>)</li>
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<li id="annot041">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 178. (<a href="#context041">Back</a>)</li>
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<li id="annot042">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 179. (<a href="#context042">Back</a>)</li>
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<li id="annot043">特爾慈，〈信仰與歷史〉 (1910) ，《基督教倫理與現代》，劉小楓編，朱雁冰等譯（香港：漢語基督教文化研究所， 1998 ）， 268 。 (<a href="#context043">Back</a>)</li>
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<li id="annot044">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 268-269 。 (<a href="#context044">Back</a>)</li>
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<li id="annot045">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 268-269 。 (<a href="#context045">Back</a>)</li>
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<li id="annot046">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 269 。 (<a href="#context046">Back</a>)</li>
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<li id="annot047">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 265 。 (<a href="#context047">Back</a>)</li>
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<li id="annot048">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 265 。 (<a href="#context048">Back</a>)</li>
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<li id="annot049">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 266 。 (<a href="#context049">Back</a>)</li>
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<li id="annot050">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 266-267 。 (<a href="#context050">Back</a>)</li>
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<li id="annot051">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 266-267 。 (<a href="#context051">Back</a>)</li>
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<li id="annot052">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 271 。 (<a href="#context052">Back</a>)</li>
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<li id="annot053">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 275 。 (<a href="#context053">Back</a>)</li>
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<li id="annot054">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” Ernst Troeltsch: Writings on Theology and Religion, 182. (<a href="#context054">Back</a>)</li>
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<li id="annot055">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 265 。 (<a href="#context055">Back</a>)</li>
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<li id="annot056">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 275 。 (<a href="#context056">Back</a>)</li>
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<li id="annot057">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 276 。 (<a href="#context057">Back</a>)</li>
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<li id="annot058">Troeltsch, “What Does ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 140-142, 159-160. (<a href="#context058">Back</a>)</li>
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<li id="annot059">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉，《基督教理論與現代》（香港：漢語基督教文化研究所， 1998 ）， 329-330 。 (<a href="#context059">Back</a>)</li>
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<li id="annot060">McGrath ，《基督教神學手冊》， 379-380 。 (<a href="#context060">Back</a>)</li>
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<li id="annot061">這裡採用 (Sarah Coakley) 對特爾慈基督論的整理，她將特爾慈的看法對比為「歷史的耶穌」與「許多的耶穌」 (Many Christs) 。 Sarah Coakley, Christ without Absolutes: A Study of the Christology of Ernst Troeltsch (New York: Oxford University Press, 1994), 183-184. (<a href="#context061">Back</a>)</li>
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<li id="annot062">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 189. (<a href="#context062">Back</a>)</li>
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<li id="annot063">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 201. (<a href="#context063">Back</a>)</li>
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<li id="annot064">Drescher, Ernst Troeltsch: His Life and Work, 91. (<a href="#context064">Back</a>)</li>
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<li id="annot065">Troeltsch, “What Does ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 146-149, 153-156. (<a href="#context065">Back</a>)</li>
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<li id="annot066">Troeltsch, “What Does ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 156. (<a href="#context066">Back</a>)</li>
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<li id="annot067">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉， 331 。 (<a href="#context067">Back</a>)</li>
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<li id="annot068">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 197. (<a href="#context068">Back</a>)</li>
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<li id="annot069">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 197-198. (<a href="#context069">Back</a>)</li>
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<li id="annot070">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 198. (<a href="#context070">Back</a>)</li>
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<li id="annot071">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 198. (<a href="#context071">Back</a>)</li>
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<li id="annot072">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 193. (<a href="#context072">Back</a>)</li>
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<li id="annot073">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 196. (<a href="#context073">Back</a>)</li>
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<li id="annot074">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 195. (<a href="#context074">Back</a>)</li>
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<li id="annot075">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 190. (<a href="#context075">Back</a>)</li>
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<li id="annot076">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉， 332 。 (<a href="#context076">Back</a>)</li>
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<li id="annot077">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 197. (<a href="#context077">Back</a>)</li>
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<li id="annot078">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 202. (<a href="#context078">Back</a>)</li>
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<li id="annot079">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 195. (<a href="#context079">Back</a>)</li>
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<li id="annot080">Troeltsch, “What Does ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 153. (<a href="#context080">Back</a>)</li>
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<li id="annot081">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 194. (<a href="#context081">Back</a>)</li>
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<li id="annot082">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 330 。 (<a href="#context082">Back</a>)</li>
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<li id="annot083">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 189. (<a href="#context083">Back</a>)</li>
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<li id="annot084">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 331 。 (<a href="#context084">Back</a>)</li>
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<li id="annot085">士萊馬赫，《宗教與敬虔》， 445 。 (<a href="#context085">Back</a>)</li>
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<li id="annot086">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 332 。 (<a href="#context086">Back</a>)</li>
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<li id="annot087">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 330 。 (<a href="#context087">Back</a>)</li>
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<li id="annot088">Troeltsch, “What Does ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 149-150. (<a href="#context088">Back</a>)</li>
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<li id="annot089">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 203. (<a href="#context089">Back</a>)</li>
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<li id="annot090">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 206. (<a href="#context090">Back</a>)</li>
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<li id="annot091">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 333 。 (<a href="#context091">Back</a>)</li>
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<li id="annot092">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 331 。 (<a href="#context092">Back</a>)</li>
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<li id="annot093">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 334 。 (<a href="#context093">Back</a>)</li>
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<li id="annot094">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 333 。 (<a href="#context094">Back</a>)</li>
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<a href="article02.html">下一篇</a>
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<p>版權所有 © 2005-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>論朵伊森作品《希臘化時代史》的神意史觀與神義論思想</title>
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<a href="article01.html">前一篇</a> |
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<a href="article03.html">下一篇</a>
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<h1>論朵伊森作品《希臘化時代史》的神意史觀與神義論思想<sup><a id="contextstar" href="#annotstar">*</a></sup></h1>
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<address id="author">陳致宏</address>
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<h2>一、「希臘化時代」：概念的起源與演變</h2>
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<p>「亞歷山大這個名字象徵著一個世界史階段的終結，以及另一個階段的開端。」<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 德國史家朵伊森 (Johann Gustav Droysen, 1808-1884) 是第一位將自馬其頓的亞歷山大大帝 (Alexander III, der Große, 356-323 B.C.) 統一希臘與東征開始至羅馬帝國時期為止的這段歷史視為一個完整歷史階段的史家。這個亞歷山大所開創的歷史階段，朵伊森稱之為希臘化時代，其德文為 Hellenismus 。傳統史家將亞歷山大所終結的希臘古典時代視為一去不復返的美好時代，而亞歷山大大帝征服希臘以後的時代則為介於希臘古典與羅馬帝國之間一段黑暗而混亂的過渡時期。朵伊森是第一位體認到希臘化時代重要性與積極因素的史家，他認為希臘化時代不是介於光輝的希臘古典時代與羅馬帝國時代之間的過渡，而是具有重要世界史意義的獨立歷史階段。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup></p>
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<p>Hellenismus 一詞來自希臘文的動詞 Hellenizein 而來，在目前所知的希臘文典籍裡這個字最早出現在修昔的底斯 (Thukydides, ca. 460-400 B.C.) 作品的第二章第六十八節裡：「之後的幾代在災難的打擊之下，他們〔阿哥斯 (Argos Amphilochion) 人〕招徠安斐洛基亞 (Amphilochia) 地區邊境上的鄰居安布拉基亞 (Ambracia) 人加入他們的殖民地；正是因為與安布拉基亞人的結合，他們學會了現在所使用的希臘語，而其他安斐洛基亞地區的人則仍然是野蠻人。」<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup></p>
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<p>在這段文字之中值得注意之處有二：第一，「他們學會了現在所使用的希臘語」原文的意義為「他們在語言上被 Hellenizein 」，在提到語言被同化的時候，使用 Hellenizein 這個動詞時還要特別強調是語言這個方面，可以推測出 Hellenizein 這個動詞所包含的意義應不僅限於語言上被希臘同化，這個動詞所包含的應該是更廣義的在文化或生活習俗上的希臘化。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 第二，文中把野蠻人拿來和說希臘語的人相對，這裡的野蠻人原文為 barbaroi ，原意就是非希臘人，因為對希臘人來說非希臘人所說的語言聽起來就像 “barbar” 這樣毫無意義的聲音，所以分辨希臘人與非希臘人主要重點就在於語言，而語言則是可以透過同化而改變的。</p>
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<p>在希臘化時代，由 Hellenizein 衍生出了 Hellenizein 這個詞。「次經」 (<cite>Apokryphen</cite>)<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 的《馬加比書》 (<cite>Makkabaion</cite>) 記錄了希臘化時代猶太人國家與希臘化王國塞流古王朝 (Seleukide) 相對抗的歷史，在《第二馬加比書》的第四章第十三節提到「透過耶孫 (Jason) 這個不配大祭司之名的瀆神者過份的褻瀆作為，希臘的風俗到達了頂峰，而異邦的習尚也大為增加。」<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 這段文字所指的「希臘的風俗」原文就是 Hellenismos ，文中具體提到耶孫這位大祭司所採用的希臘風俗，包括了拋棄猶太人祖先的信仰與習俗而接納希臘的運動競技，建立希臘式的體育館 (Gymnasion) ，仰慕希臘文化、以及崇拜希臘神祇等等。甚至有不少猶太人也採用希臘名字，像引文理所提到的大祭司，他的名字「耶孫」正是希臘式的。所以 Hellenismos 所包含的層面非常廣，不僅限於語言的層次而已。</p>
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<p>受到希臘風俗影響的人被稱為 Hellenistes ，這個字原本的含義是指說希臘語的人。《新約．使徒行傳》的第六章第一節提到了「那時、門徒增多、有說希利尼〔即希臘〕話的猶太人、向希伯來人發怨言．為在天天的供給上忽略了他們的寡婦。」<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 而第九章第二十九節也提到「〔掃羅〕奉主的名、放膽傳道．並與說希利尼話的猶太人、講論辯駁．他們卻想法子要殺他。」<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 這兩段文字當中的「說希利尼話的猶太人」，其希臘文原文就是 Hellenistes 。</p>
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<p>總之， Hellenizein 、 Hellenismos 與 Hellenistes 這三個字在古代文獻中幾乎都會出現在與非希臘要素相互並列比較的場合，所以這三個字有很強烈的文化同化與融合的含義，而希臘與非希臘元素的接觸與交融，正是自亞歷山大東征之後上古世界的發展主題。 Hellenismos 這個單字字尾拉丁化之後成了 Hellenismus ，這個詞到了德文裡也是泛指希臘的文化與風俗，以及對希臘文化風俗的喜好和採納。</p>
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<p>在朵伊森的手上， Hellenismus 一詞又得到了新的意義，他將 Hellenismus 拿來指從亞歷山大大帝到屋大維 (Gaius Octavianus, 63 B.C.-14 A.D.) 於阿克提烏姆 (Actium) 打敗安東尼 (Marcus Antonius, ca. 80-30 B.C.) 並結束了埃及的托勒密王朝 (Ptolemäer) 為止的這一段希臘人與非希臘人之間緊密交流的時期的歷史與文化。從此以後， Hellenismus 就成為這一個歷史階段的名稱，而中文的「希臘化時代」所指的就是朵伊森賦予 Hellenismus 這個詞的意義。</p>
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<p>朵伊森的《希臘化時代史》是西洋史學史上第一部將希臘化時代視為一個獨特時代而研究的重要作品。在朵伊森之後，歷史學界開始重視到這段歷史時期的重要性，許多上古史學者也撰寫自己的希臘化時代歷史，不論在觀點上或史料上多已超越朵伊森時期甚多，但是這些作品在主要的架構上大多仍然無法脫離朵伊森的影響。</p>
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<p>朵伊森之所以會選擇希臘化時代做為他研究的焦點，背後隱含有相當大的信仰因素以及現實意識。而朵伊森在德國歷史主義 (Historismus) 傳統之中獨樹一格，成為建構歷史理論的重要思想家，又與他的信仰與現實關懷有非常密切的關係。本文擬由朵伊森的信仰與宗教觀切入，來探討包含在《希臘化時代史》這部作品之中的意義。</p>
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<h2>二、朵伊森的生平、學術生涯與重要作品介紹</h2>
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<p>朵伊森於西元 1808 年七月六日出生於波美拉尼亞 (Pommern) 的小城特雷普托夫（ Treptow an der Rega, 今波蘭境內之 Trzebiatów ），其父約翰．克里斯多夫．朵伊森 (Johann Christoph Droysen) 為普魯士的軍隊牧師。朵伊森自小成長在新教氣氛濃厚的環境之下，而因為父親曾在普魯士名將領布呂赫 (Gebhard Leberecht von Blücher, 1742-1819) 的軍隊裡擔任牧師，朵伊森自小就受到這位著名將領的影響以及對於普魯士對抗拿破崙的解放戰爭 (die Freiheitskriege) 的記憶，這使得他心中充滿了對普魯士的熱愛。日後充斥在他思想中的新教信仰與普魯士愛國主義早在童年就在心中種下不可磨滅的影響了。</p>
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<p>朵伊森於 1826 年進入柏林大學就讀，這個時期的柏林大學籠罩在黑格爾 (G. W. F. Hegel, 1770-1831) 哲學的影響之下。朵伊森每學期都固定會選修黑格爾以及古典語言學教授柏克 (August Boeckh, 1785-1867) 的課程。正因為受到這兩位教授的影響，雖然他主要的研究領域是以古典語言學 (Philologie) ，他的視野不會只侷限在被瑣碎的史料考證研究上，而會更為重視由歷史現象中所所傳遞出來的意義與隱含的目的。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup></p>
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<p>1831 年朵伊森提出了博士論文《論托勒密王朝國王托勒密四世的統治》 (De Lagidarum regno Ptolemaeo VI Philometore rege) ， 1832 年他出版了古希臘悲劇作家埃斯基洛斯 (Aischylos, 525-456 B.C.) 作品的德文翻譯與評註。在這部作品之中，朵伊森將希臘悲劇放在古代雅典的歷史脈絡來考察，並且呈現出一個古希臘歷史發展的獨特觀點。 1833 年，朵伊森完成了《亞歷山大大帝傳》 (Geschichte Alexanders des Großen) （也就是日後第二版《希臘化時代史》的第一卷），在這部作品中，作者將亞歷山大大帝視為黑格爾哲學中推動世界前進理念的具體體現者。雖然如此，但是這部作品並不是像黑格爾的《歷史哲學》 (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte) 那樣是以玄思為基礎的哲學作品，在朵伊森寫作博士論文，研究托勒密四世時代的歷史之時，就已經替日後希臘化時代歷史的寫作奠下堅實的史料考證基礎了。</p>
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<p>朵伊森在 1833 年通過柏林大學古典語言學系講師 (Privatdozent) 的資格考試，並且很快地在兩年後（ 1835 年）便升格為副教授 (Professor extraordinarius) 。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup></p>
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<p>在 1836 與 1838 年之間，朵伊森陸續出版了希臘喜劇作家亞理斯多芬尼 (Aristophanes, ca. 445-385 B.C.) 各個作品的德文翻譯。在 1836 年，他完成了《希臘化時代史》 (<cite>Geschichte des Hellenismus</cite>) 第一卷《亞歷山大後繼者的歷史》 (<cite>Geschichte der Nachfolger Alexanders</cite>) 。</p>
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<p>1839 年，朵伊森離開了柏林大學，北上到基爾 (Kiel) ，應基爾大學的聘請而成為正教授 (Professor ordinarius) ， 1843 年他出版了《希臘化時代史》的第二卷《希臘化時代國家體系形成的歷史》 (<cite>Geschichte der Bildung des hellenistischen Staatensystems</cite>) 。雖然他原本的計劃是將《希臘化時代史》至少寫到羅馬帝國時代為止，但是完成了此部作品的寫作之後，朵伊森就不再從事希臘化時代歷史的寫作了。朵伊森雖未完全停止上古史的研究，但是此後他就不再寫作像《希臘化時代史》這樣大規模的上古史著作。</p>
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<p>朵伊森之所以停止《希臘化時代史》的寫作，主要是因為基爾這裡的政治氣氛讓他關切的焦點有了轉移。基耳是霍爾斯坦 (Holstein) 侯國北部的重要城市。霍爾斯坦與其北方的什列斯威 (Schleswig) 這兩個侯國與丹麥之間的關係維繫於丹麥國王一人的身上，自從 1815 年開始，丹麥政府就致力於將這兩個侯國（尤其是北部與丹麥接壤的什列斯威）併入丹麥國土。於是在什列斯威與霍爾斯坦便有了傾向德意志與傾向丹麥兩派民族主義者的論戰。大約在朵伊森到達基爾的前後，什列斯威與霍爾斯坦的問題開始日益激烈。在這個問題的爭議中，朵伊森與他在基爾的幾位同事成了在德意志利益的激烈支持者。而也因為對於政治涉入漸深，朵伊森學術研究的焦點也轉移至近代史之上。</p>
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<p>標誌著這個焦點轉移的重要新作是 1846 年出版，總共兩卷的《關於解放戰爭時代的演講》 (<cite>Vorlesungen über das Zeitalter der Freiheitskriege</cite>) 。這部作品所涵蓋的範圍包括了從美國獨立革命到維也納會議以及神聖同盟 (Heilige Allianz) 這段期間的歐洲史。朵伊森認為到當時為止，這段對歐洲以及德意志影響深遠的歷史階段，所有相關的歷史著作所反映出的都是英國人，甚至是俄國人等外國人的觀點，所以他寫作這部作品的用意，在於提供了一種從普魯士與德意志的立場為出發點而寫作的歷史作品。<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup></p>
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<p>西元 1843 年是凡爾登條約 (Vertrag zu Verdun) 訂立的第一千週年，西元 843 年，卡洛琳王朝 (Karolinger) 的虔誠者路易 (Ludwig I der Fromme, 778-840) 的三個兒子在凡爾登 (Verdun) 簽訂條約，將由查理曼 (Karl der Große, 747-814) 所奠定基礎的龐大帝國分為三個部份，其中德意志的路易 (Ludwig II der Deutsche, 843-876) 取得了帝國的東部，而這個部份就是日後德國的雛形。因此 1843 這一年被視為德意志帝國建立的第一千週年紀念。朵伊森在基爾大學慶祝凡爾登條約一千週年的紀念演講會上，他發表了一篇充滿煽動性的演講，鼓吹完成德意志的統一和建立君主立憲的國家，並主張歷史作品應在這個方面發揮功用。</p>
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<p>自 1839 年丹麥國王克里斯提安八世 (Christian VIII, 1786-1848) 在位以來，他就一直致力於將什列斯威與霍爾斯坦併入丹麥，使其成為適用丹麥憲法的國家領土，而非使其與丹麥的關係僅維繫在國王個人的身上而已，尤其是較為靠近丹麥的什列斯威更是他努力的目標。 1846 年克里斯提安八世在一封公開信中宣稱這什列斯威與霍爾斯坦兩個公國是丹麥王國整體的一部份，對此朵伊森與其他基爾大學的教授也以一封公開信作為回應，不管丹麥官方的禁令，這封基耳大學教授的公開信仍被印刷發行。丹麥政府原本想要將這些教授解聘，但礙於輿論並未真正動手。朵伊森為了從歷史上找出他主張的論據，便與一位他教過的學生撒姆維 (Karl Samwer) 合著了一本書，名為《什列斯威和霍爾斯坦公國與丹麥王國》 (<cite>Die Herzogtümer Schleswig und Holstein und das Königreich Dänemark</cite>) 。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup></p>
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<p>1848 年法國革命的風潮蔓延到了什列斯威與霍爾斯坦，三月底臨時政府成立。朵伊森被臨時政府任命為代表，被派往法蘭克福參與法蘭克福國民會議 (Frankfurter Nationalversammlung) 。在會議成員分別黨派之時，朵伊森加入了中間偏右的卡西諾黨 (Casinopartei) ，這個黨派主張統一與立憲的政體，反對社會革命，他們不遺餘力地鼓吹由普魯士主導邁向德國的統一。這個黨派大部分的成員是大學教授與律師，且多為北德人。卡西諾黨與中間偏左，且以西南德人為主的符登堡庭院 (Württembergische Hof) 黨之間有過數次激烈而冗長的辯論。</p>
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<p>朵伊森在法蘭克福國民會議之中最重要的作為，就是他參與了制憲會議。朵伊森在勾畫未來統一德國的藍圖之時，將奧地利排除在外，因為他認為奧地利的領土包含了非德意志民族的部份，而一個統一的德意志民族國家，若包含了非德意志民族的領土，就會有無窮的後患。這種排除奧地利，支持以普魯士為首而統一德國的主張被稱為小德意志主義 (Kleindeutschtum) 。</p>
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<p>1849 年三月二十八日，法蘭克福國民會議透過投票推舉普魯士國王腓特列．威廉四世 (Friedrich Wilhelm IV, 1795-1861) 為德意志帝國的皇帝，四月三日，法蘭克福國民會議的主席與一些代表到柏林，將德意志帝國的皇冠獻給腓特列．威廉四世，卻被普王所拒絕，而普魯士政府更宣佈拒絕接受法蘭克福國民會議所制定的憲法。這意味著普魯士政府正式地與法蘭克福國民會議決裂。國民會議的成員面臨了這樣的打擊，便徘徊在解散或是爆發革命的兩種極端選擇之間。包括朵伊森在內的大多數中間派成員都選擇了放棄努力，離開法蘭克福。對朵伊森來說，沒有普魯士的積極參與，任何統一德國的努力都是徒然的，而企圖訴諸革命的做法更是不智，因為這會使普魯士的保守傾向更為加強，向奧地利與俄國靠攏。</p>
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<p>日後法蘭克福國民會議時期的卡西諾黨在哥達 (Gotha) 又有黨派聚會的活動，但是對於這個聚會，朵伊森不願參與，而且他對這個活動的正當性也不表認可。因為國民會議的失敗，讓他更深刻地體認到德國統一的問題是權力的問題，權力掌握在政府手上，而非掌握在像他這樣的大學教授手上，因此他認為這個權力的問題應該留給普魯士的政權，讓政府自己找到方法來解決。他認為德國的統一不能透過自由來爭取，而是一個純粹的權力問題。他認為德意志民族的前途完全依賴在普魯士的手上，並主張普魯士不能以作為僅次於奧地利的德意志第二強權為滿足，普魯士的歷史使命就是成為德意志的強權，領導德國走向統一。這樣的見解在精神上與日後俾斯麥 (Otto von Bismarck, 1815-1898) 所推行的鐵血政策相當符合。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup></p>
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<p>朵伊森站在德國的利益，主張普魯士有責任介入什列斯威．霍爾斯坦問題，因此開罪了丹麥政府。 1851 年，朵伊森為了自身安全的考量，決定接受耶拿 (Jena) 大學的邀請，離開基爾，到耶拿任教。在耶拿任教了不到十年，又於 1859 年應柏林大學的聘請而回到了他的母校任教，此後他就在柏林從事教學與研究的工作，直到 1884 年過世為止。</p>
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<p>在耶拿的時期，他完成了普魯士元帥約克 (Feldmarschall Hans David Ludwig York von Wartenburg, 1759-1830)<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 的傳記，這部作品朵伊森在基爾時期就已經開始寫作，在這部傳記之中，他把約克元帥描寫為普魯士精神的具體體現者。這部作品廣受好評，到他過世之時已經發行到第九版；此外，他也開始從事《普魯士政治史》 (<cite>Geschichte der preußischen Politik</cite>) 這部鉅著的寫作，朵伊森到了柏林之後仍然繼續這項工作，直到他過世之時仍未全部完成。</p>
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<p>值得注意的是，雖然朵伊森自基爾時期就已經把主要的研究寫作方向轉向普魯士的歷史，但在 1877-78 年他又開始從事《希臘化時代史》的改版工作，在這次出版的《希臘化時代史》第二版中，《亞歷山大大帝傳》被納入這套作品之中，成為《希臘化時代史》第二版的第一卷，而原本第一版的第一卷就成了第二版的第二卷，名為《繼承者的歷史》 (<cite>Geschichte der Diadochen</cite>) ，原第一版的第二卷就成了第二版的第三卷，名為《延續者的歷史》 (<cite>Geschichte der Epigonen</cite>) 。朵伊森並未在這次的改版中增加新的內容，不過為了因應《亞歷山大大帝傳》的加入，為了讓這三冊作品之間更具連貫性、整體性，朵伊森在內容的安排上做了一些更動，這些更動主要是因為原《亞歷山大大帝傳》的加入，為了讓這三冊能成為一個整體，所以在內容的順序上做了一些更動。除此之外，朵伊森在新版中也把原有文辭大量地重新潤飾，並且加入了一些新的史料。大致上說來，在兩個版本之中作者所呈現出來的歷史觀念並未有根本上的改變。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 在 1952-1953 年，拜爾 (Erich Bayer) 依據朵伊森自己改編的《希臘化時代史》第二版將此書重新編輯出版，在這個版本之中，編者把原本第一版第二卷的作者前言納入這個版本之中，這個前言的標題名為〈歷史的神學〉 (Theologie der Geschichte) ，在其中朵伊森充分地闡釋他對歷史的看法，不過這篇文章因為內容太過強調作者私人的宗教信念，所以朵伊森在世時並未讓這篇前言隨著《希臘化時代史》第一版第二卷的發行而公開印行，只有私底下在作者的幾個朋友之間流傳，這個前言直到他過世之後才被公開。本文從《希臘化時代史》引述的引文，除非特別註明，否則都是出自拜爾所編的這個版本。</p>
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<p>朵伊森在西洋史學史上最大的貢獻大概就是他在史學方法與史學理論上的重要作品。早在朵伊森年輕時，就因為在寫作《希臘化時代史》的過程中深刻地體認到替歷史這門學科建立一套獨自方法與理論的重要性。作者在《希臘化時代史》名為〈歷史的神學〉的序言之中就很明白地表示他這部作品背後所牽涉的歷史理念。</p>
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<p>自 1857 年開始，朵伊森就一直有開授關於歷史知識理論方面的課程，這些課程以「歷史的方法論與總論」 (Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte) 或其他名稱進行，而這些課程的相關材料在朵伊森生前只有以大綱的形式出版，名為《歷史知識的理論大綱》 (<cite>Grundriß der Historik</cite>) 。然而因為這只是朵伊森上課所使用的課程大綱，只具骨架而無血肉，所以內容較為晦澀難懂，雖然曾被翻譯為英文與法文出版，但是造成的影響並不太大。</p>
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<p>到了 1937 年這些課程的講稿才由他的外孫徐本芮 (Rudolf Hübner) 收集並整理出版，以《歷史知識的理論》 (<cite>Historik</cite>) 為名出版。這個徐本芮所編輯的版本副標題為「關於歷史的總論與方法論的講演」 (Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte) ，很清楚地表明了這是朵伊森講課內容的重建。在這個版本之中編者也收錄了其他幾篇朵伊森重要的短文，包括了朵伊森生前未出版的〈歷史的神學〉；一篇評論巴克爾 (Henry Thomas Buckle, 1821-1862) 作品《英格蘭文明史》 (<cite>History of Civilisation in England</cite>) 的書評，名為〈將歷史提升至科學的地位〉 (Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft) 的文章；以及一篇名為〈自然與歷史〉 (Natur und Geschichte) 的短文等等。</p>
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<p>徐本芮的版本讓朵伊森的《歷史知識的理論》再度受到重視，不過余琛 (Jörn Rüsen) 認為這個版本在考證上非常不符合要求。在這個版本出現之後的四十年，賴 (Peter Leyh) 編輯出版了歷史考證版的《歷史知識的理論》第一冊，<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 賴的這個版本在朵伊森講課內容的重建上較為嚴謹，彌補了徐本芮版本的缺陷。<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 朵伊森講授歷史知識的理論，目的在於替歷史這門學科建立自己的方法論，然而朵伊森的方法論並不僅侷限於史料考證方法上，他不認為歷史研究的對象是過去 (Vergangenheit) ，而是「此時此地，還沒有完全逝去的過去。」<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 對於一些歷史學者所主張的追求絕對客觀，朵伊森將之斥為「太監式的中性」 (eunuchischer Objektivität) ，對之敬謝不敏。<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup> 朵伊森之所以獨特之處，在於他意識到了研究歷史的研究主體，以及研究主體將歷史傳達出來的媒介，所以在他的《歷史知識的理論》之中，他除了探討歷史研究的方法論 (Methodik) 之外，還探討了歷史研究主體與客體關係的系統論 (Systematik) ，以及陳述歷史研究結果的體裁論 (Topik) 。</p>
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<p>1884 年六月十九日，朵伊森病逝於家中。綜觀他的一生，在學術方面兼具了史料考證研究與歷史理論建構兩方面的成就，在政治上也以行動實踐了自由主義中產階級的理念。在歷史學界方面，他可說是第一位專注於替歷史這們學科找尋並建立一套屬於自己獨特的研究方法與理論基礎的思想家，在實踐方面，他也可算是德意志的傳統裡除了馬克思 (Karl Marx, 1818-1883) 之外的另一種將理論與實踐結合的典範。</p>
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<h2>三、希臘化時代史作為西洋上古的「現代史」</h2>
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<p>朵伊森在柏林大學就讀的時期，在學術思想上受到最大的影響來自黑格爾以及柏克這兩位教授。黑格爾對於朵伊森的影響主要是觀念上的，而柏克的影響則大部分是方法上的。朵伊森對於歷史發展的觀點大部分來自於黑格爾的歷史哲學，雖然他日後宣稱在思想上與黑格爾分道揚鑣，但是他們之間的差異主要是政治和宗教觀點上的不同，朵伊森並非因此就完全脫離了黑格爾思想的陰影。<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup></p>
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<p>黑格爾的歷史哲學受到的最大批評，在於他以玄思取代了以經驗為主的歷史研究，朵伊森雖然受到了黑格爾很大的影響，然而朵伊森對於黑格爾的這個問題也有所自覺，這可歸功於古典語言學教授柏克的影響。柏克為沃爾夫 (Friedrich August Wolf, 1759-1824) 的學生，而沃爾夫可說是古典學 (Altertumswissenschaft) 的創始者，傳統人文學者對西洋古典文化的研究多以美學或博古學的角度出發，而沃爾夫將其轉為嚴謹的，以歷史考證為基礎的學術研究。沃爾夫最著名的作品為《荷馬評論》 (<cite>Prolegomena ad Homerum</cite>) ，透過嚴謹的文本考證，沃爾夫證明了荷馬史詩不是單一天才詩人的創作，而是透過數代不同作者口傳逐漸累積而成的結果。沃爾夫的這個考證作品打破了傳統古典主義 (Klassizismus) 將荷馬史詩視為單一天才所創作，並且具有內在整體性的傳統觀點。沃爾夫的重要性在於他把歷史性的思維帶進古典語言學 (Philologie) 這門學科之中。<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup></p>
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<p>柏克承繼了沃爾夫對於古典時期歷史層面的重視，他的哲學傾向並不強。柏克最大的興趣在於將古典世界生活的各個層面做一個整體的關照。此外，他對於古典語言學的方法論也非常重視，他的《語言考證學的總論與方法論》 (Enzyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaft) 便是這個方面的重要作品。雖然在這部方法論的作品中他僅將所有的重點放在資料的收集及考證，但是在這個方面他的確有不少成就，而更重要的是他重視文本與歷史脈絡之間的相互關連。此外他在柏林大學也培養了一批傑出的學生，而朵伊森便是其中之一。<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup></p>
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<p>受到黑格爾與柏克兩人的影響，朵伊森在他的作品之中既包含了歷史哲學對於世界史的整體關照，也同時兼顧了經驗實證研究的重要性。傳統的古典主義將西洋上古的希臘羅馬史視為人類歷史發展的極限，是個理想的黃金時代，連沃爾夫也無法完全擺脫古典主義的影響，而將希臘人視為可供當代人模仿的最佳典範，<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup> 然而朵伊森對於這種過於理想而忽視歷史現實的觀點抱持著批判的態度，在他《希臘化時代史》第三卷的前言之中，他指出了對於西洋上古的歷史，傳統上有兩類錯誤的觀點，他的作品就是要與這兩種觀點對抗。</p>
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<p>其中一種觀點認為上古時代的異教徒陷入了無法得到救贖的深淵，相信他們處在「暴怒的生活與敗壞的風俗 (in vitae contumeliam et mortis exitium) 」<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 之中，是被上帝拋棄，陷入萬劫不復境地的可憐人。朵伊森認為這種耶穌會的教育理念 (jesuitische Pädagogik) 流行在歐洲一個世紀之久，將歷史中此世 (das Diesseits) 世俗的一面完全否定。「所有道德團體 (sittliche Mächte) 都被他們視為替享樂主義 (Eudämonismus) 服務。」<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup> 朵伊森認為他們從宗教中所珍惜的，只有感動的滿足和心靈的需要，而完全不在意宗教中所包含的積極內涵 (positive Inhalt) ，也不在意任何歷史條件的限制 (historische Bedingtheit) ，對於異教時代的意義並未經過理性的思考就一味地排斥。「他們拒絕承認替基督的教會做預備並加以引導的聖靈，拒絕承認上帝永恆的智慧與愛是無時無刻不得到證明的—它們甚至在異教徒的身上也得到彰顯；他們再一次展開了對預備遭毀滅的器皿 (vasa irae) 、<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup> 崇拜偶像者的罪惡享受以及古典藝術的魔鬼作品的宣戰與憎恨，他們鄙視青年的教化，並且用異教般的嘶吼將之玷污。」<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup></p>
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<p>對於上述這樣全盤否定異教時代的觀點，朵伊森認為「基督教的基礎並不建立在上帝武斷而隨意的偏愛之上，而是建立在上帝永恆的計劃之上，從原初到了這個所有民族，不論是異教徒或是猶太人，都被引導至、被教育和引至領受聖禮時刻〔指基督教出現的時刻〕。」<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup> 朵伊森的想法意味著歷史的發展是依照上帝的永恆計劃而前進，而在基督教時代之前的異教時代也是上帝歷史計劃中重要的一部份，如果忽視了異教時代在歷史發展過程中的重要性，對於世界歷史的發展就無法全盤地掌握。朵伊森所要駁斥的另一種觀點來自於古典主義。朵伊森嘲諷地指出，古典主義者狂熱而毫不厭煩地：</p>
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<p>藉著一切最美好而高貴的詞語、最可愛的幻想的描繪，和以烏托邦式的理想為前提的讚嘆，將古典時代描繪為一個失落的天堂。他們之中有好些個人已經對我的意見感到憤怒，因為我討厭德謨提尼斯，不和他們一樣被盲目的愛國情緒所擄獲，而且認為與其說亞理斯多芬尼是個美德的傳道者，不如說是個惡作劇專家。我並非不承認古典時代的偉大，但是對此就好像李希騰堡 (Georg Christoph Lichtenberg, 1742-1799)<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup> 所說的一樣：千足蟲其實也只有十四隻腳而已。<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup></p>
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<p class="continued">正如李希騰堡說「千足」蟲事實上只有十四隻腳而已，朵伊森要將「光輝燦爛」的古典時代還原回真實的歷史相貌，因此他對於古典主義者將古典時代視為烏托邦的描繪方式採取批判的態度。朵伊森指出這種古典主義的觀點是以教育為出發點而形成的，它所要的不是歷史的真相與關聯，而是古典時代最理想光輝的一面。作者認為古典語言學界的此種主流觀點是缺乏歷史思維的，「他們喜歡把真相的整體放在光亮的太陽底下，放在多采的生命光輝之下關照，愈是著重在個別人物的典範，個別偉大作為的典型之上，就愈不會注意到人物與事件非武斷連結起來的整體圖像的唯一動機。」<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup> 也就是說，為了青年的教育，他們會特別強調個別的人物與作為，卻不會將這些個別的人事物放進整體歷史發展的脈絡裡去關照。</p>
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<p>朵伊森認為古典主義這種「美學和教育學的出發點將上古的科學研究拉離了歷史的基礎。」<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup> 因為這在這種觀點是烏托邦式的，也是非歷史的，在這種觀點之下，「人們無法了解古典希臘與希臘化時代的相互關連；當雅典的美好凋萎之時，人們就以為，接下來的不過是一個荒蕪、噁心衰敗的時代……就認為明顯地認為不值得費力去研究『古典』時期結束之後的時代。」<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup> 於是，希臘化時代的歷史在古典主義者的眼中就顯得毫無價值。朵伊森指出他之所以重視希臘化時代，並非刻意要「以裝飾品將希臘化時代加以美化漂白。」<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup> 然而上述古典主義的這種純粹站在雅典立場上的偏黨之見，「只會遮蔽了那個時代〔希臘化時代〕的記憶，而那時代是偉大遺產的繼承者，以及偉大任務的肩負者。只有當人們了解了它的強處之後，才能認識它的弱點；人們必須了解它整體的意義，才能對其做出公正的評判。」<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup></p>
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<p>朵伊森進一步指出：「這一類的上古史的觀點，在本質上來說是所謂的歷史性的，很明顯地，實在是一種黨派的偏見。」<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup> 這種偏見就是希臘的愛國主義，「在希臘和羅馬的歷史裡，每一個片刻都提醒我們，過時的權利 (die historischen Rechte) 無法與歷史的權利 (das Recht der Geschichte) 相抗衡。」<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup> 所以對於那些「認為從最美好的『有機的』的和諧狀態開始，希臘的歷史發展到了亞歷山大就終結了，而羅馬的歷史也到了大約格拉古兄弟的時代就結束了。然後他們認為接下來開始了一個不論在觀點、信念以及美德上都是極端衰敗的時期。他們不厭其煩地重複著殘酷的馬其頓人 (Macedonia) 腓力普 (Philip II, 359-336 B. C.) 如何毀壞了希臘的自由，所有的一切如何隨著德謨提尼斯 (Demosthenes) 與亞里斯多德 (Aristotle) 的逝去而結束，所有的歷史生活停止與死亡，除了一個單調的黑夜之外什麼都不剩」<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup> 的人，朵伊森認為他們的觀點「的確是熱愛雅典，熱愛希臘的，但是卻不是歷史性的。」<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup> 他指出馬其頓的霸主地位，其立足點的合法性與斯巴達、雅典以及底比斯之前所擁有霸主地位相同，「誰不會驚嘆於特米斯多克理斯 (Themistocles) 與伯理克理斯 (Pericles) 的雅典呢？但為何忘了，他們奠定基礎並且將力量擴展到半個希臘世界之廣，所憑藉的也是獨裁的統治。」<sup><a id="context040" href="#annot040">40</a></sup> 朵伊森並非否認雅典在歷史上曾有的輝煌與偉大，但是無視於光輝背後的黑暗面是不對的，「當然自由是個非常美妙的東西；但是在我們的時代很少人會認真地悲歎舊有封建階級的衰微。」<sup><a id="context041" href="#annot041">41</a></sup> 正如當代的人不會悲歎中古封建傳統的消逝，同樣地人們也不應該為了偏愛雅典的緣故而反對希臘世界中逐漸增強的君主制潮流。</p>
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<p>總之，朵伊森站在歷史的立場來駁斥以上兩種觀點，並且藉此替自己希臘化時代的研究找到合理性的基礎。</p>
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<p>朵伊森明白地說「我把希臘化時代拿來當作上古史的現代 (die moderne Zeit des Altertums) 。」<sup><a id="context042" href="#annot042">42</a></sup> 他認為希臘歷史朝著一個特定的方向發展，為了達到目標，中間所帶來的舊有權利的犧牲，美好成果的折損，以及最具生命力之物的消耗與毀滅，這一切都是必要的，就好像一個兒童專注而熱情地沈浸在遊戲之中，一旦他長大成人以後，對於這樣的熱情就會保持距離。但是朵伊森認為，歷史對於發展中所帶來的損失，都會替代以豐富的報償。然而他並不會認為新的事物一定比舊的事物好，他強調的是「只有把歷史的整體圖像視作人性 (Menschheit) 的發展，如此個別的形態、民族、文化、國家以及個人才能得到自己的正確含意；甚至那些美好、真實、正確、高貴的事物，並不是超越空間與時間之上，而是它們的程度和力量都包含在時空之內，並且同時投射照映在一個此時此地 (ein Hier und Jetzt) 之上。」<sup><a id="context043" href="#annot043">43</a></sup></p>
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<p>在《希臘化時代史》這部作品之中，不論是政治、軍事、國際關係、經濟與宗教等方面，朵伊森都將希臘化時代的歷史當作一個邁向現代的過程來敘述。政治上，朵伊森指出希臘化時代小邦林立時代的終結，而區域性的主權國家代之興起。在這個國家系統發展成形的過程當中，統一大帝國的建立與瓦解是必要的中間階段。朵伊森指出這個現代化的過程是一個由自然走向歷史的過程。浪漫主義的觀點重視自然與有機的發展，並且懷念中古時期的生活。朵伊森的觀點與此相反，他認為不論是中古走向現代，或是希臘古典黃金時期走向希臘化時代的歷史過程，這兩者同樣都是歷史發展的必然過程。在這個過程之中，所有自然的連結與有機的關係都會被打破，取而代之的是新的理性的原則以及歷史的生活。</p>
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<p>朵伊森在敘述馬其頓成為強權的過程時，特別重視現代的層面。在腓力普二世的時代，馬其頓的內部經歷的非常大的改革與變化，其中最重要的，就是軍事的改革。在希臘世界，軍隊的來源通常來自於募兵或傭兵，這類的軍人一般說來並無忠誠的觀念，他們會替任何出得起錢的人打仗。傭兵的來源多半來自希臘人，無論各希臘城邦或是波斯帝國都可以是他們服務效力的對象。</p>
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<p>最著名的一次傭兵戰役發生在波斯皇帝阿塔薛希斯二世 (Artaxerxes II, ca. 451-359/358 B.C.) 的時代，這次事件幾乎動搖了整個波斯帝國的基礎。阿塔薛希斯之弟居魯士 (Kyros, 423-401 B.C.) 覬覦王位，招募了一批主要以斯巴達人為主的希臘傭兵，往亞洲內陸挺進，企圖奪取王位。當阿塔薛希斯得知居魯士的企圖之後，便率兵討伐。在庫那克撒 (Kunaxa) 一役之中，居魯士的企圖幾乎成功了，他親手傷了他的兄長阿塔薛希斯，然而前者在騷亂之中喪生，使得局勢大為扭轉。居魯士殘存的八千六百名希臘傭兵以克色諾芬 (Xenophon, ca. 430-355 B.C.) 為首，經過千辛萬苦終於撤退到海邊。這一次的遠征在克色諾芬的作品《遠征記》 (Anabasis) 有詳細的記載，這一批希臘傭兵得以長驅直入毫無阻礙地進入波斯帝國的心臟地帶，使得希臘人在心理上對波斯帝國的弱點有了更進一步的認識。<sup><a id="context044" href="#annot044">44</a></sup></p>
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<p>不像大部分依賴傭兵或募兵的希臘城邦，馬其頓在腓力普二世的領導之下，為了抵禦北方國境的蠻族，腓力普建立起一支具有現代意義的國家軍隊 (Nationalheer) ，這支軍隊是以馬其頓的生產主力，也就是農民為基礎而建立的。朵伊森指出這些農民透過服兵役「發展出了穩固的命令者與服從者之間的秩序，以及階梯般層層的軍階，只有透過服務與勇敢的行為才可能逐次擢升。」<sup><a id="context045" href="#annot045">45</a></sup> 而透過了常備軍制度的建立，「產生的作用是讓領土境內不同的地域成為一個整體，而馬其頓人則體認到自己是一個民族。」<sup><a id="context046" href="#annot046">46</a></sup> 而原有的貴族在這個軍事體制之中則轉化為國家的軍官階層，如此一來，這樣的一支軍隊就是馬其頓形成中央集權國家的基礎，也是它賴以成為強權的媒介。</p>
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<p>希臘化時代在經濟的層面也展露出現代的面貌。朵伊森指出亞歷山大大帝改變了上古世界的經濟面貌，「或許再也沒有人在這個方面的關連上以一個個人的影響帶來了這麼迅速、影響這麼深遠、涵蓋範圍如此廣的變化。」<sup><a id="context047" href="#annot047">47</a></sup> 亞歷山大的事業在經濟上打破了各地原有的自然經濟，並以貨幣經濟取而代之；同時阻礙各地經濟交流的因素也被去除，活躍在山區與沙漠地帶的強盜集團被抑制活動，甚至被強迫定居，而地中海的商業活動則以埃及的亞歷山大城 (Alexandreia) 為中心興盛地發展，這一切都證明了希臘化時代的經濟活動與之前的時代相比有很大的改變。</p>
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<p>經濟生活的重大改變帶來的是物質利益的重要性逐漸提升。朵伊森指出希臘化時代的強權國家之中，最重視物質利益的就是埃及的托勒密王朝 (Ptolemies) 。「在托勒密王朝的對外關係，我們可以隨處看到一個重商主義系統 (Merkantilsystem) 在廣大範圍上的影響。」<sup><a id="context048" href="#annot048">48</a></sup> 正因為掌握了托勒密王朝重視物質利益的特質，朵伊森便能很清楚地掌握埃及各種外交行動的背後動機，包括對於賽普路斯的控制，以及數次企圖控制殖民地奇瑞尼 (Kyrene) 背後的用心。<sup><a id="context049" href="#annot049">49</a></sup> 在經濟方面，希臘化時代貨幣經濟的盛行，物質利益的重要，與古典時代相比，希臘化時代經濟的確是更具有現代性的。</p>
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<p>在科學知識方面，希臘化時代是個大有進展的時代。朵伊森指出「透過了亞里斯多德，偉大的經驗論 (Empirismus) 獲得了生命，這是科學為了主宰隨著亞歷山大遠征所帶來的人類知識的大量新資料所必需的。」<sup><a id="context050" href="#annot050">50</a></sup> 此外，這個時代的歷史研究也進入了一個新的階段。</p>
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<p>人們現在可以在實際的地點研究，可以把一個民族的傳說拿來與他們的紀念碑相互比較，把一個民族的命運與他們的風俗拿來相互比較。而儘管透過了所謂的亞歷山大的作家所傳播的知識之中有無數的錯誤與神話，然而正是這個時代偉大的歷史研究獲得了它的材料與方法。<sup><a id="context051" href="#annot051">51</a></sup></p>
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<p class="continued">而希臘人也在此時從東方獲得了不少寶貴的科學知識，從巴比倫學到了天文觀察，從印度學到了醫藥知識，也從埃及的宗教官員學到了解剖學以及機械方面的知識。朵伊森指出「希臘精神自身的發展原本一直都將哲學描寫為所有知識的本質；現在他們自己從這個單一的認知方向中解放出來；精確的科學開展奠基在獨立的經驗知識，而哲學對於思想與真實之間的關連一直沒有一至的看法。」<sup><a id="context052" href="#annot052">52</a></sup> 總之，朵伊森筆下的希臘化時代，在科學與知識上的突破性是可以與近代的地理大發現和科學革命相比的。</p>
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<p>希臘化時代另一個重要的意義，在於它打破了傳統與自然的限制，給上古世界創造了新的歷史生活，朵伊森指出，民族是自然的產物，它們受到自然環境以及地理界限的限制，並且依照既有的自然條件各自獨立發展，「它們就好像是這塊地域、這塊土地的產物，與土地同樣進行自然史式的發展。」<sup><a id="context053" href="#annot053">53</a></sup> 因此各民族的特質也來自於其所賴以發展的環境。當希臘世界以及波斯帝國發展成熟之時，民族的自然發展就已經開始衰微崩解，到了亞歷山大大帝的時候，他企圖把東西民族融為一體，於是「便開始了一個巨大發酵醞釀的過程。」<sup><a id="context054" href="#annot054">54</a></sup> 亞歷山大大帝死後接下來是動盪不安的繼承者時代，「這時自然的、傳統的以及民族的最後剩餘力量，只要它們仍然帶有國家的功能，全都被摧毀殆盡，自然國家具有束縛力與決定力的最後片刻也被超越克服了。」<sup><a id="context055" href="#annot055">55</a></sup> 朵伊森指出，雖然此時舊有的力量仍然企圖反撲，但是其結果是替自己帶來更大的毀滅，最後是「所有過時的權利 (historisches Recht) ，所有自然形成的關聯徹底的撕毀。」<sup><a id="context056" href="#annot056">56</a></sup> 雖然這個歷史發展的過程帶來了混亂的局面，然而它「充滿並孕育了新時代的要素」。<sup><a id="context057" href="#annot057">57</a></sup></p>
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<p>這個新時代的要素是什麼呢？朵伊森指出，「人們只是雅典人、斯巴達人、塔倫托人的時代已經過去了，也就是人們只能是公民 (Bürger) 的時代已經過去了，人們開始可能擁有私人生活的領域。」<sup><a id="context058" href="#annot058">58</a></sup> 然而舊有的限制在更廣泛的層面上被打破，朵伊森指出：</p>
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<p>一開始是小之又小的城邦之間的區隔……接下來是整體希臘人概念的出現：於是人們愈來愈明顯地感到希臘人與野蠻人之間的對立。亞里斯多德仍然說：他們天生就適合當作奴隸；他建議亞歷山大，對希臘人像個將領帶領士兵一般，而對野蠻人則以主人對奴隸的方式統治，對前者像朋友親戚般對待，對後者則像動植物一般來處理。就連這樣最後一個自然所決定的對立也要被消滅。亞歷山大開始了這項偉大的工作；『他命令所有人……將世界當作自己的城邦，將軍營當作這個世界城邦的衛城 (Akropolis) ，將勇敢的人當作朋友，將差勁的人當作陌生人來對待』。『而芝諾這位斯多噶學派建立者令人讚嘆的政治思想……明智地將思想凝聚成以下的主要學說：那就是我們不再被城邦與地域所區分……而應該將所有的人類視為我們的同胞與同邦人……』共同體的概念首次擴展到超越希臘人與野蠻人等這類民族區分的境界……<sup><a id="context059" href="#annot059">59</a></sup></p>
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<p class="continued">希臘化時代打破了原有地域與自然環境所帶來的限制，消除了民族的界限，帶來了將人類做為一個共同體的概念。這種普遍人性思想的出現與普及，正是探討希臘化時代所包含的現代性之中最重要的一個面向。在朵伊森對歷史發展的觀點之中，普遍人性概念的出現，正是為新的宗教發展奠定基礎，對於朵伊森《希臘化時代史》之中的對於希臘化時代在宗教發展上的重要意義，必須以這一點為基礎出發。</p>
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<h2>四、異教發展的最高階段</h2>
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<p>黑格爾在《歷史哲學》 (<cite>Vorlesung über die Philosophie der Geschichte</cite>) 之中，將希臘的歷史分為三個階段，第一個階段是真實個體 (Individualität) 形成的時期；第二個階段是個體獨立與其對外戰爭勝利的時期，第三個階段則是衰亡的時期。黑格爾也指出，希臘的生活是青年的成就，它開始於一位神話中的青年阿基里斯 (Achill) ，終結於一位真實的青年亞歷山大，而這兩位青年都出現在希臘與亞洲的戰爭裡。<sup><a id="context060" href="#annot060">60</a></sup></p>
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<p>在此黑格爾所指的第三階段，就是指亞歷山大大帝死後的希臘歷史，黑格爾指出「此希臘世界歷史的第三階段，其包含了希臘不幸的詳細發展，對我們來說沒有多大的趣味。」<sup><a id="context061" href="#annot061">61</a></sup> 他認為這個階段的希臘歷史是衰弱無力，註定要被毀滅的，而「治療、挽救與撫慰是不可能的」。<sup><a id="context062" href="#annot062">62</a></sup> 所以在這個朵伊森稱之為希臘化時代的歷史階段裡，黑格爾看不出其中積極的歷史意義。</p>
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<p>黑格爾指出：曾經有過如此的評論，凱撒 (Gaius Julius Caesar, 100-44 B.C.) 在現實的方面開創了新的世界；而其在精神與內在存在方面的展開則經由奧古斯都 (Augustus, Gaius Octavius) 之手而得以開展。」<sup><a id="context063" href="#annot063">63</a></sup> 在精神方面：</p>
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<p>羅馬世界……將與現實的斷裂以及一個只有在內在精神中達成的滿足的普遍渴望推上臺面，並且替一個更高的精神世界準備好了基礎。它〔羅馬〕就是那個命運 (Fatum) ，在祂的服務中壓倒了諸神與快樂的生活，也是淨化並消除人心中所有特殊性的那個權力，所以其整體的狀態與生產的情況相類似，而其痛苦就好像另一個更高精神生產的陣痛，這個更高精神是與基督宗教一起透過啟示而出現的。<sup><a id="context064" href="#annot064">64</a></sup></p>
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<p class="continued">由這段引文可以很明顯地看出，黑格爾認為羅馬帝國在精神上替基督教世界的來臨做好的預先的準備。</p>
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<p>朵伊森反對以上的觀點，他不認為希臘化時代只是一個充滿毀滅與衰敗的晦暗時代。黑格爾認為羅馬帝國時代替基督教的出現鋪路，而朵伊森則認為基督教的興起應該放在希臘化時代的時代背景裡，才能得出其歷史意義。朵伊森指出：</p>
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<p>在亞里斯多德與亞歷山大之前，我們只見到民族的理念。後起的希臘人對蠻人的仇恨，波斯人對生而為奴的民族的驕傲，以及以色列人對異教的高傲，卻都顯示出了人性理念被障蔽。亞歷山大首先表達了他的人性理念的看法：希臘人是唯一善的代表。他將這個理念付之於行動，強調這個理念的正確性；這個思想逐漸貫徹而成泛希臘文化。也正是在這個思想基礎上，基督教世界才發展開來。<sup><a id="context065" href="#annot065">65</a></sup></p>
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<p class="continued">由此朵伊森清楚地指出亞歷山大大帝所開創的希臘化時代是基督教發展的思想基礎之所在。在《希臘化時代史》的第三卷裡，朵伊森對於希臘化時代在替基督教建立思想基礎的過程有詳盡的敘述。</p>
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<p>朵伊森指出上古世界的人，生活在受到自然狀態限制的情況之下，其特質與發展的方向皆受到自然的影響。而生活在自然狀態的諸民族，「其歷史就是自然的學習、穿透以及外在表現，而自然就是其原則。」<sup><a id="context066" href="#annot066">66</a></sup> 而這種自然的狀態，與普遍人性的理念的距離是非常遙遠的。然而朵伊森指出「這就是上古異教世界所追求到達的境界，從這裡出發其歷史才能被掌握。」<sup><a id="context067" href="#annot067">67</a></sup></p>
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<p>要到達一個普遍人性的境界，就要超越自然所帶來的限制，也就是要超越各個不同地域的區隔，「上古世界以其自身力量所能達到的最高境界，就是異教的毀滅。」<sup><a id="context068" href="#annot068">68</a></sup> 這個發展的趨勢驅使歷史不斷前進。朵伊森指出波斯帝國的興起在這個歷史發展中占有重要的地位：在東方有許多國家的興起與衰落，最後由波斯帝國征服了整個上古的東方世界，朵伊森指出波斯的征服只在統治之上，而被征服的諸民族仍然保有自己的宗教、風俗、語言與習俗，雖然這些被征服的民族喪失了獨立與尊嚴，但是屬於他們的內在的獨特性仍然得以保存下來。<sup><a id="context069" href="#annot069">69</a></sup></p>
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<p>朵伊森指出這是上古史發展上的重大變化，因為：</p>
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<p>我們看到，諸民族最內在的生活開始分裂。這些民族不是從宗教與國家，以及神和世界的相互交纏開始的嗎？現在兩者都分離了；古老的國家對他們而言已經毀滅了；對神的信仰並未消頹，然而世界不再存在於這個信仰當中……隨著神權國家的衰亡，無宇宙論 (Akosmismus)<sup><a id="context070" href="#annot070">70</a></sup> 興起於階層制度的廢墟之中，那個神性意識中的去世界化 (Entweltlichung) ，它只能是無力與衰頹的外顯而已。<sup><a id="context071" href="#annot071">71</a></sup></p>
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<p class="continued">因此，朵伊森認為上古近東世界原本的政教合一的體制，在這樣的體制之下，政治上的領袖與宗教上的領袖合為一體，在思想上對於現實世界的秩序的認識也與宗教信仰緊密地結合。而波斯帝國將這些國家征服，卻准其保留原有的宗教信仰，雖然使得原有的宗教信仰得以存續，但是原本宗教與世界秩序的結合卻被破壞，於是宗教便將世界視為虛無的幻象，逐漸把重心放在另一個世界，而真實的世界與宗教信仰的緊密結合便因此被打破了。</p>
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<p>然而，朵伊森認為波斯帝國興起的意義並不僅在於舊有神權國家的衰微而已。「我們可以這麼說，波斯的優勢在於它將這個分離做為開始與原則，國家不再是也不再應該是神權的，而是也應該是君權的。」<sup><a id="context072" href="#annot072">72</a></sup> 波斯自居為光明之神查拉圖斯特拉 (Zarathustra) 的信奉者，也以光明的名義征服世界，所以在這樣的觀點之下人成為替光明服務的工作者。朵伊森認為波斯是「亞洲第一個道德的 (ethisch) 力量，而沒有任何一個東方的民族能抵禦它。」<sup><a id="context073" href="#annot073">73</a></sup> 也就是說，波斯是上古近東第一個掙脫神權束縛，而獲得道德力量的世俗化民族。</p>
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<p>然而波斯的優勢面對了新興的希臘人就有了限制。朵伊森指出希臘人在地理上受限於破碎的地形，一開始就分為許多小城邦，而無法在政治上取得統一。在這樣的自然條件之下，希臘各地發展出自己獨自的宗教與方言，於是在所有希臘人居住的土地上便有了無數的宗教傳統，而在各地的希臘人之間的相互交流之下，就無可避免地會產生不同宗教傳統的比較與相互對照 (Ausgleichung) ，「不同氏族與地域的神祇開始組合形成一個神聖的系譜，不同的神話傳說被相互連結與融合，被呈現為一個新的具有相互關聯的整體。」<sup><a id="context074" href="#annot074">74</a></sup> 而一個普遍希臘民族的整體的概念就是建構在這樣的基礎之上。</p>
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<p>「於是從開始以來我們看到希臘諸氏族超越了自然的決定限制，而古老的東方仍受限在其中。」<sup><a id="context075" href="#annot075">75</a></sup> 朵伊森指出希臘人的宗教裡沒有階級，沒有祭司階層，沒有一個統一的王國。在這樣自由的環境之下希臘人不斷發展宗教的想像，「東方的民族是那麼地受到恆常與固定的圈子的限制，而希臘的生活是那麼地生動、多樣、那麼地相互交融，並且在內在的意義上不斷進步。」<sup><a id="context076" href="#annot076">76</a></sup> 朵伊森並且指出正因為希臘與東方相較是較具有多樣性的，所以「不是此地或彼地，不是在某一個或另一個型式才代表真正的希臘；西西里，愛奧尼亞，多里亞人，以及許多島嶼，他們在這個整體的工作 (gemeinsames Werk) 裡都占有自己重要的部份，他們所有結合起來才算是希臘。」<sup><a id="context077" href="#annot077">77</a></sup> 而在此朵伊森所指的「整體的工作」，讓希臘首次脫離了自然生活而進入歷史生活，它質疑所有既有的事物，企圖超越此時此地的限制，在思想和實踐具有理想性，將現實狀態加以改變，並以此改變為基礎進一步追求更高的理想，「我們將此稱之為教化 (Bildung) 。」<sup><a id="context078" href="#annot078">78</a></sup> 這個教化可說是希臘啟蒙思想的成就。</p>
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<p>對朵伊森來說，希臘的教化正是希臘超越波斯之處。教化開啟了希臘思想上的啟蒙 (Aufklärung) ，啟蒙的精神批判傳統與神話，「神話以及宗教的一些部份失去了神性力量與現實真相的相互連結，」<sup><a id="context079" href="#annot079">79</a></sup> 喪失了這個重要的連接之後，神話被視作外在的歷史，並因此被蒐集、研究與批判。與神話的詩性特質相對，「這就是散文 (die Prosa) 的開始。」<sup><a id="context080" href="#annot080">80</a></sup> 散文的理性方法開始被應用於各個方面的研究。「同時，詩性的藝術也有了一個戲劇性全新的型式。」<sup><a id="context081" href="#annot081">81</a></sup> 這個新的型式「與一個新的觀點結合，並且透過此觀點而成形，這個新觀點就是道德的關聯，」<sup><a id="context082" href="#annot082">82</a></sup> 所有的傳統事物都透過這個新的關聯而得到了合法性與重新認可。</p>
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<p>朵伊森指出，希臘啟蒙思想對宗教所帶來的影響，就是將「宗教歷史的一面予以消解，」<sup><a id="context083" href="#annot083">83</a></sup> 自然哲學取代了舊有的諸神系譜，並且嘗試著去尋找萬物之所以形成背後的原初力量，其結果導致了以下的思想：「人並非最高的，善 (das Gute) 才是最高的，人的尊嚴與力量也是源自於這個至高的善。善是在所有變化現象之上的永恆理性，是唯一的、永恆存在的、在自身中完成的、決定所有事物的、是自身的目的，也是所有事物的目的，只有朝向它運動的才能算得上是存在的事物。」<sup><a id="context084" href="#annot084">84</a></sup> 朵伊森認為這樣的思想發展到了極致，便導致了「最純潔，最高貴的理神論 (Deismus) 。」<sup><a id="context085" href="#annot085">85</a></sup></p>
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<p>儘管這樣的思想在宗教的知識層面給人滿意的解釋，然而，朵伊森並不認為這樣的新思潮能完全取代舊有的宗教。他認為原有的民族宗教與神話當然會受到這股新思潮的影響與衝擊，然而朵伊森指出「明顯地，認識所信仰的對象，是具有正面的內涵的，然而人並非只是為了這個知識上的理由，才去崇拜更高的力量。這是人類心靈上的需要……是的，這個最內在的，繼承而來並且已成為習慣的感受仍然停留在其軌道上……連科學都不斷嘗試將其研究的結果與民族信仰做和解，不斷地與其結合。」<sup><a id="context086" href="#annot086">86</a></sup></p>
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<p>然而在這樣的和解與結合當中，「希臘在神話宗教的豐富內涵以及諸神人性化的形態中獲得了自己獨特的特質，然而這些卻為科學所拋棄。」<sup><a id="context087" href="#annot087">87</a></sup> 朵伊森指出不論是斯多噶學派或是伊比鳩魯 (Epikur, 341-271 B.C.) 的學說都無法抵擋科學的攻擊：</p>
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<p>斯多噶學派嘗試透過泛神論的比喻來找出隱含在普遍信仰正面內容中的意義，並藉由科學系統的相互連結，將神聖歷史的經驗知識重新給與合理化；然而他們並不能抵禦步步進逼，愈來愈尖銳的歷史批判，也不能與日益進步的自然認識的結果達到相容，在懷疑之中，他們嘗試在絕對 (der Unabweisbare) 之中尋找抵抗的力量。而伊比鳩魯則嘗試讓自己退縮至只有主觀感覺的寂靜主義 (Quietismus) 之中。<sup><a id="context088" href="#annot088">88</a></sup></p>
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<p class="continued">朵伊森藉此指出希臘宗教的原則發展至此已經無法與外在物質層面的真實相容，「無可避免地，最後出現一個果敢精明的人，將搖搖欲墜毫無根基的傳統建築物丟棄到垃圾堆裡……並藉此替一個新發展的觀點贏得開闊的空間。這就是優赫美羅斯 (Euhemeros)<sup><a id="context089" href="#annot089">89</a></sup> 與其《神聖歷史》 (Heilige Geschichte) 的偉大意義。」<sup><a id="context090" href="#annot090">90</a></sup> 優赫美羅斯認為諸神都曾經是人，而這些人部份是因為參與了偉大事蹟，部份因為曾經是統治者，於是受到了尊崇，到後來就被視為神祇而信仰，這就是朵伊森眼中歷史觀點對於傳統宗教所做出的最有力的批判。</p>
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<p>朵伊森指出在宗教之中對於神性 (Gottheit) 的情感 (Gefühl) ，知識 (Wissen) 以及意欲 (Wollen) 都是不可或缺的，然而希臘宗教發展到了這個地步，「情感自身喪失了其內容的確定性；所留下的只是宗教性的需要，而這個需要是理性抽象思考的結果所無法滿足的。」<sup><a id="context091" href="#annot091">91</a></sup> 雖然在新的思潮之下，在亞歷山大大帝東西融合的努力之下，原本每個地區性的宗教都被視為一個更高而統一的宗教不同面向的反射。</p>
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<p>然而這個更高的知識就能充實〔宗教的〕意欲與情感嗎？意欲與作為很早就從宗教生活的基礎中脫離了；自私與自利自從詭辯師的時代開始就已經成了廣泛地被理解的共通行為準則了，只有自我深化的哲學，而非宗教，才可能產生出一個更高貴的倫理學；知識與意欲從傳統宗教的領域中區分開來。而情感呢？就人們喪失了情感歸屬確定性的這個角度來說，無法得到滿足的情感就以逐漸升高的熱情將投注的焦點轉往異國的、晦暗的以及無法理解的事物。<sup><a id="context092" href="#annot092">92</a></sup></p>
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<p class="continued">朵伊森認為這就是「人類宗教生活中最晦暗的時代」<sup><a id="context093" href="#annot093">93</a></sup> 的開始：「在最內在的部份裡溫暖燃燒著的爐火熄滅了，而人們徒勞地嘗試去尋找新的光明，藉以照亮內在與外在荒蕪的黑暗。」<sup><a id="context094" href="#annot094">94</a></sup></p>
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<p>儘管上古宗教的發展最後到了這樣令人絕望的地步，但是這個過程正是朵伊森所謂的上古史發展的最高境界，也就是異教的毀滅。朵伊森在《希臘化時代史》這部作品最後的總結部份，他指出在西方與東方的接觸之下，宗教的發展給世界帶來了許多改變，而其中最重要的就是「從古老的耶和華宗教與希臘化力量之間爆發的衝突而來的救世主的理念」。<sup><a id="context095" href="#annot095">95</a></sup> 朵伊森指出，這個猶太教與希臘化的發展的首次接觸，對猶太教來說就是這個宗教取得了世界史意義的轉捩點：</p>
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<p>自從無法想像的久遠年代開始它〔猶太教〕就受限於狹小的空間，孤單地立足於信仰異教的民族之間……現在這兩個上古歷史中最終也是最深刻的對立者終於面對面地接觸了；最後也是最具有決定性的上古史自我完成的任務要開始了。「及至時候滿足」，它便完成於道成肉身者的出現之中，完成於新的約之中，在其中最後與最深的對立也會被超越，在其中猶太人與異教徒，世界上所有的民族，民族的力量被摧毀並耗竭而亡。最後，正如先知所預言的……將會找到慰藉與平靜，以及……一個更高也更精神性的上帝國度。<sup><a id="context096" href="#annot096">96</a></sup></p>
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<p class="continued">朵伊森將希臘化時代做為基督教世界出現的先決條件，因為在希臘化時代，上古史的發展完成了自身的歷史任務，摧毀了異教的根基，在這樣的環境之下，猶太教才能脫離原本狹小地域的限制，與希臘的精神相互對立，相互衝擊，這樣的激盪最後才導致出基督教思想的出現。而朵伊森之所以寫作《希臘化時代史》，目的之一就在於描述上古史完成自身歷史使命的過程。在這個過程中，宗教在知識、情感與意欲上的完整性被破壞，上層的宗教與哲學滿足了知識的需要，但卻無法填補情感的空白，而下層的傳統民間信仰則無法在知識上與新的科學發展相抗衡，於是這樣的空白就給基督教的興起留下了很大的空間。所以對朵伊森來說，希臘化時代是基督教興起的必要前提。</p>
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<p>在這個異教毀滅而基督教興起的歷史過程中，朵伊森將亞歷山大大帝放在一個重要的位置當中。除了指出亞歷山大帶來了人性的理念，在這個思想基礎上基督教才發展開來。在另一個方面來說，朵伊森重視基督教裡「道成肉身」的觀念，而透過亞歷山大神權統治 (Theokrasie) 的描寫，朵伊森也暗示了亞歷山大是「道成肉身」這個觀念的先驅。</p>
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<p>西元前 331 年，亞歷山大到了埃及西方沙漠的阿蒙神廟 (Ammonion) ，亞歷山大到此神廟拜訪的動機不明，而他在此處得到了何種神諭也沒有為外界所得知。朵伊森將此與亞里斯多德《形上學》中的不動之原動者 (das Unbewegt-Bewegende) 的概念做了聯想。亞里斯多德認為真正的神性就存在於這個不動之原動者當中，他是所有原因的原因，而他自身的存在則是自己導致而不需要藉助外物的。朵伊森認為，當亞歷山大在阿蒙神廟學習了埃及的宗教理論時，可能也學習到了類似的思想，認為所有宗教與政治的權威都是來至一個更高的整體，朵伊森指出：</p>
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<p>從古老法老時代的碑銘就有提到過『神自己就是自己形成的原因，是透過自己而存在的，本身不是受造的，而是創造天和地的神，是存在與不存在事物的主宰者。』而到了大流士二世 (Dareios II, ?-404 B.C.) 的時代的碑銘更顯示出這個思想仍活生生地流傳下來，並且可能有更進一步的發展。在其中阿蒙．拉 (Ammon-Ra) 是唯一自己創造自己的神，祂從所有存在的事物中展現出自己的存在……所有其他的諸神就好像是祂的屬性 (Prädikate) ，就好像是祂的作為 (Tätigkeiten) 。<sup><a id="context097" href="#annot097">97</a></sup></p>
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<p class="continued">而在朵伊森所提的這個大流士二世時代的碑文裡，大流士這位外來的統治者被埃及人尊為阿蒙之子，而亞歷山大大帝到了阿蒙神廟的時候，也被當地的祭司尊稱為宙斯 (Zeus) 的兒子。朵伊森藉此指出這就是亞歷山大日後實行神權統治的思想根源。</p>
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<p>朵伊森指出「我們可以這麼說，透過了啟蒙思想……異教的力量被毀滅，而一個更為精神性的宗教發展就有了可能性。在這個方面沒有其他的事物比神祇的融合 (Göttermischung) 與神權統治更具有作用力。」<sup><a id="context098" href="#annot098">98</a></sup> 亞歷山大對於他所統治的廣大領土之中所有民族的宗教都同樣的信仰。</p>
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<p>國王如此的示範很快地就擴大了影響的範圍，人們於是開始更為大膽地，就像希臘人對待其他宗教信仰的方式一樣，將異邦的神祇本土化，並且從異邦的神祇之中重新認識本土的神祇，將不同民族的傳說與神譜相互比較，並且讓不同的信仰之間達到相容和諧的狀態……或多或少深刻地掌握了同一個超越塵世，絕對，以及最終目的的概念。而神祇的名稱、屬性與執掌的不同其實只是外在而偶然的。<sup><a id="context099" href="#annot099">99</a></sup></p>
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<p class="continued">這樣的融合，顯示出了「區域與民族性的宗教，也就是異教的時代已經過去了，最終一個統一的人性需要也有能力帶來一個統一而普遍的宗教。」<sup><a id="context100" href="#annot100">100</a></sup> 雖然「神權統治本身並不能做為一個將所有不同宗教體系融合為一個整體的嘗試。」<sup><a id="context101" href="#annot101">101</a></sup> 因為亞歷山大生前如此的嘗試並未成功。但是，「在亞歷山大身上希臘異教的人神同形同性論 (Anthropomorphismus) 得以自我完成。人成了神。而這個神的國度在此世，在他身上人類提升到了自身有限性之中最高的極致。」<sup><a id="context102" href="#annot102">102</a></sup></p>
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<p>亞歷山大大帝在他所實行的神權統治之中，自身成了人與神的結合體，而在他之後各個希臘化王國的君主也有不少將自己神格化的作為，這些將人與神結合的嘗試，對朵伊森來說暗示出了朝向「道成肉身」這個觀念的歷史趨勢。對黑格爾來說，羅馬的奧古斯都在精神層面開創了近代世界；而對於朵伊森來說，基督教世界降臨之前的精神預備早在亞歷山大和希臘化時代就已經開始了。</p>
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<p>亞歷山大與他所開啟的希臘化時代，透過了普遍人性的觀念動搖了異教傳統的根基，也讓異教思想發展到極致而衰亡。然而朵伊森之所以用如此的方式呈現出這段時期的歷史發展過程，以及為何他認為這樣的發展是必然的，這些問題與朵伊森思想背後的神學思想是密不可分的。</p>
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<h2>五、神意史觀與神義論觀點下的歷史發展</h2>
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<p>朵伊森並不否認希臘化時代有其黑暗與衰敗的一面，然而他將這個黑暗衰敗的一面視為更高層次的精神發展，也就是基督教世界來臨的必要前提。朵伊森指出關於希臘化時代，他提出了一個與傳統觀點完全相反的看法：</p>
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<p>當這個時代被輕視，被視為一個大空洞，一個人類歷史中致命的污點，一個集所有墮落、錯誤與衰亡於一身的堆積。對我來說，這個時代是一個人類發展鎖鏈中活躍的一環，是偉大遺產的繼承者與活躍的管理者，是偉大命運的肩負者，在其懷中這個命運得以成熟發展。希望我能成功地將這些意義以具有說服力的方式展現出來。我們學科最崇高的任務就是神義論 (Theodicee, Theodizee) 。<sup><a id="context103" href="#annot103">103</a></sup></p>
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<p class="continued">神義論一詞公認最早由萊布尼茨 (Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716) 所提出。神義論這個詞來自希臘文的 theos （神）與 dike （正義），意思就是「神是正義的」。</p>
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<p>神義論所要解決的，是像基督教這類一神論宗教中關於惡的根源的問題。在一神論的宗教之中，萬物的起源皆被歸因為唯一至高的創造者。然而，這樣的說法表示了惡也是此一創造者的創作。如何釐清創造者與惡之間的關係，並且替創造者辯護，便成了歷代諸思想家所關切的課題。萊布尼茨在 1710 年出版的作品《神義論》 (<cite>Essais de théodicée</cite>) 中嘗試解決上述的問題。他指出惡必須被放在目的論的脈絡中來看待，因為惡是用來達到更高的善的工具和手段。為了達到更為美好的未來，剷除橫梗在此一道路上的障礙，歷史中的惡便在此發揮了作用。用這樣的方式，萊布尼茨解決了上帝與惡之間的關係，也表示了惡之所以產生，並非上帝的錯誤。</p>
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<p>黑格爾在《歷史哲學》中指出世界史的發展之中有神意 (Vorsehung) 在作用，而「就此而言，我們的觀點就是神義論，是神的正確的證明 (Rechtfertigung) 。」<sup><a id="context104" href="#annot104">104</a></sup> 他批評萊布尼茨嘗試以形上學的方式，利用不精確且抽象的範疇來嘗試解決這個問題。<sup><a id="context105" href="#annot105">105</a></sup> 黑格爾認為從世界史之中才能找到神義論的證明。他指出：「神統治世界，而祂的統治的內容，祂的計劃的實行就是世界史 (Weltgeschichte) 。」<sup><a id="context106" href="#annot106">106</a></sup> 所以黑格爾將世界史的舞台視為上帝計劃實現的場所。而整部《歷史哲學》的結論就是：「世界史就是這個發展的過程，以及精神 (Geist) 實現過程……這就是真正的神義論，在歷史中神的正確的證明。」<sup><a id="context107" href="#annot107">107</a></sup></p>
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<p>在世界史發展的過程中，「精神」逐漸開展，而「正如物質的要素是重力，所以我們應該這麼說，精神的本質的要素就是自由。」<sup><a id="context108" href="#annot108">108</a></sup> 精神對自由的意識是隨著歷史的進步而開展的。自由包含在精神之中，就好像一棵果樹包含在一個種子之中一樣，精神一開始就包含了自由，然而隨著歷史的發展自由才逐漸隨之發展開來。</p>
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<p>東方人仍不知道精神或者是人做為人是自由的，他們只知道，只有一個人是自由的……這樣的一個人只是專制君主，而不是個自由人。在希臘人之中自由的意識首次昇揚，而正因此他們是自由的；但是他們，羅馬人也一樣，只知道某些人是自由的，而非人做為人是自由的……所以希臘人不只蓄有奴隸，他們的生活與其美好自由的維持都與此緊密連結，這使得他們的自由成為偶然而易謝的花朵，而另一方面來說也與人性或人類的嚴酷奴役無異。只有基督教的日耳曼國家才首次達到了對於人做為人是自由的意識……<sup><a id="context109" href="#annot109">109</a></sup></p>
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<p class="continued">然而如果神意充滿在世界史之中，那麼所有的歷史發展都是預定的，都是必然的，如此一來，似乎與歷史是自由的開展這個說法相互矛盾，對於這個問題，黑格爾認為解決之道在於國家 (Staat) ，他認為「只有在道德的整體—國家……之中，個體才擁有並享受自由。」<sup><a id="context110" href="#annot110">110</a></sup> 黑格爾指出：</p>
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<p>國家是存在於世界上的神性的理念，它〔國家〕普遍上來說是世界史確定的對象，在其中自由才得到了其客觀性 (Objektivität) ，並且生活在對這個客觀性的享用之中。法律 (Gesetz) 就是精神的客觀性，才是真實的意志 (Wille) ；只有遵守法律的意志才是自由的，因為它所服從的是自己，它是自己獨立的，是自由的。當國家，祖國形成了一個存有的共同體 (eine Gemeinsamkeit des Daseins) 的時候，當人類主觀的意志臣服於法律的時候，自由與必然的對立就消失了。必要的是合理的也是本質的，而當我們將其作為法律而認可，並且將其視為我們獨自本質的實體來遵循，我們就是自由的：於是客觀與主觀的意志就得到和解並且成了一個相同而完美的整體。<sup><a id="context111" href="#annot111">111</a></sup></p>
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<p class="continued">對於以上的論點，黑格爾舉了一個例子來說明：當一個雅典公民在做作為一個公民所應做的事的時候，他做起來就像出於本能一般，然而若加以反省，其實這位雅典公民在做這事時，已經運用了他的意志，然而他同時也正在完成他的責任。因此，對於處在共同體內的公民來說，自由和必然是可以同時存在而不相衝突的。<sup><a id="context112" href="#annot112">112</a></sup></p>
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<p>黑格爾反對人在原始自然狀態之下是自由的，而國家的出現則約束了這個自由的說法。因為他認為人在自然狀態之下所擁有的不是自由，而是暴力、不受約束的自然的衝動、非人性的作為以及情感。國家雖然給人帶來了限制，不過所限制的是這些粗野不文的衝動，這個限制是自由的意識產生的手段。黑格爾認為將自由僅從形式上與主觀上的意義去了解是錯誤的，這樣的錯誤看法才會將對於未馴服的衝動的限制視為對自由的限制。「反之，這樣的限制反而是解放的必要條件，而社會與國家則是自由實現的必要情境。」<sup><a id="context113" href="#annot113">113</a></sup></p>
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<p>由此我們可看出黑格爾對於歷史發展的觀念是樂觀的，他相信歷史是單線發展的，而在這個單線發展中的主題就是精神對於自由之自覺的開展。朵伊森在柏林大學就讀的時期深受黑格爾思想的影響，然而因為朵伊森也有古典語言學堅實的考證基礎，所以朵伊森重視經驗研究的重要性。對朵伊森而言，人類對於歷史的掌握只能從經驗出發，而像黑格爾《歷史哲學》所使用的玄思方法是不能掌握歷史真正的意義。這就是他與黑格爾的不同之處。朵伊森對黑格爾的批判主要的立足點就是在於朵伊森對於歷史研究所採取的態度與黑格爾不同。朵伊森認為黑格爾的歷史哲學所採用的哲學「玄思」 (Spekulation) 方法是錯誤的。</p>
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<p>朵伊森在寫給出版商培特斯 (Friedrich Perthes) 的信件中指出「您〔培特斯〕藉由一段嚴厲但正確的話語指出在哲學的玄思的道路上找不到神，是的，只能找到一個絕對 (ein Absolutes) ，然而這不是神。多年來對哲學的鑽研，以及最後在黑格爾指導之下的努力，也使我迫切地感覺到一個相似的體認。」<sup><a id="context114" href="#annot114">114</a></sup> 朵伊森認為透過黑格爾式的哲學玄思是無法找到上帝的。「所有人類認知的基礎是經驗的，」<sup><a id="context115" href="#annot115">115</a></sup> 而「與經驗認知相對的並非玄思，而是絕對的認知 (die absolute Erkenntnis) 。這是直接，而且只屬於神的認知方式。」<sup><a id="context116" href="#annot116">116</a></sup> 即使人透過哲學的方式來觀察所有人類與自然的經驗，並且由其中的相互關連得知了在其中運行的律則，然而「律則中的律則仍然無法被得知。」<sup><a id="context117" href="#annot117">117</a></sup> 朵伊森認為人們在歷史中找到了律則以及發展的公式，然而「這些並非我們所尋找的神……然而那個我們視為律則中的律則，視為唯一的，在其中所有的保證、生活與目的都建立在其上的，那個除了透過啟示之外無法以其他方法得知的，那就是神。當人們以信仰來尋找的話，就可以找得著祂。」<sup><a id="context118" href="#annot118">118</a></sup> 所以朵伊森認為黑格爾的哲學玄思並不能找到上帝，而企圖用這種方法尋找上帝是褻瀆的行為。</p>
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<p>在 1835 年史特勞斯 (David Friedrich Strauß, 1808-1874) 出版了作品《耶穌傳》 (<cite>Das Leben Jesu</cite>) ，這部作品以理性主義的批判立場，區分「歷史的耶穌」與「神話信仰的耶穌」。朵伊森對於這部作品相當反感，他認為黑格爾的方法所導致的結果就是這種瀆神作品的出現，也正因為如此，朵伊森就更堅決地與黑格爾及其學派劃清界線。<sup><a id="context119" href="#annot119">119</a></sup> 儘管如此，朵伊森在思想上仍然難以脫離黑格爾的影響。</p>
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<p>黑格爾認為世界史就是上帝實現其計劃的場所，而朵伊森則更為強調神意的無所不在。「我是那麼地沈浸在神無所不能的統治之中，以致於我認為，連一根頭髮從頭上掉下來都不可能不是祂的旨意。」<sup><a id="context120" href="#annot120">120</a></sup> 然而人因為其本身的有限性，無法完全理解其中的奧妙。儘管如此，朵伊森認為人類仍應該在其有限能力的範圍之內盡力追求上帝的蹤跡。</p>
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<p>科學崇高的使命就是，企圖從有限與人性的角度出發，去趨近基督教誨中的真理對我們所啟示的事物。並且更精確地說：歷史學家並不能透過進入個別事物來掌握已發生事物的必然性 (Notwendigkeit) ，如果這些事物都只是日常生活的事件；然而我們相信，在所有事物，甚至是最渺小的事物中，神的永恆領導在其中都是有力而充滿關照的。人類以及其意志的自由，自然的法則與其變化，在形態與事件之中可見的偶然而武斷的進展，這一切都不是別的，而是普遍而偉大的必然性的工具。<sup><a id="context121" href="#annot121">121</a></sup></p>
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<p class="continued">由此朵伊森清楚地指出歷史研究者對於史料所應採取的心態，他認為如果將史料只是為「日常生活的事件」，只重視史料表面的意義，只重視史料考證的層面，那麼這些事件就永遠只是偶然而瑣碎的，永遠無法得到這些史料真正的意義。</p>
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<p>在 1826 年，蘭克 (Leopold von Ranke, 1795-1886) 與黑格爾的學生李歐 (Heinrich Leo, 1799-1878) 之間引發了一場論戰，在這場論戰之中，蘭克主要堅持的是歷史作者不應該對歷史人物做出任何道德評判，而應該把歷史人物及其思想放進他所屬的歷史脈絡中去考察，而李歐則認為對於歷史人物應該以道德標準來評判，並且應該將歷史人物放進整個世界史的脈絡裡去考察。事實上蘭克並不反對通則化，他認為所有個別事物背後的共同連結就是神，而從每個個別事物之中可以運用詩性的方式來掌握其普遍性。然而蘭克在他的歷史研究之中卻很少做出這種從個別事物中求取普遍性的嘗試，這就是他與李歐之間最大的歧異之處，可以說兩者之所以會引發論爭，不在於對歷史觀點不同，而在於手段的互異。<sup><a id="context122" href="#annot122">122</a></sup></p>
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<p>因為蘭克對史料考證的堅持，以及兩者之間政治立場的對立，朵伊森將蘭克批評為只會重視史料考證的史家，「蘭克或者至少是他的學生……將事實的可靠性放在最高的位置，為的是說明歷史的趨勢；於是這個工作便成了無止境的，而可確定的是一個絕對瑣碎而負面的結果。」<sup><a id="context123" href="#annot123">123</a></sup> 相較之下，他對李歐雖有批評，但對他的觀感就較為正面：「李歐的觀點整體上來說是屬於新哲學的；如果他的觀點不要那麼地具有意圖性 (absichtlich) ，我就會完全認同他的說法。當他只追求發展的方向，是否遵循或偏離這個發展的道路，那麼我相信，他就放棄了真理 (Wahrheit) 。」<sup><a id="context124" href="#annot124">124</a></sup> 朵伊森認為任何一段歷史的發展，就算其疏離了歷史發展的核心，「它的意義不只決定於這個疏離而已，而是這個疏離也是個必要的階段，」<sup><a id="context125" href="#annot125">125</a></sup> 也就是說，即使是偏離歷史發展軌道的歷史階段，也應該受到正面的看待，「即使神的精神也不是不會停留在其中。」<sup><a id="context126" href="#annot126">126</a></sup> 就是這樣的精神驅使朵伊森從事希臘化時代的研究，也就是因為世界上所有大大小小的歷史事件都是上帝計劃中的一部份，都具有神聖的意義，所以朵伊森才會認為歷史研究最重要的目的就是在彰顯神義論，企圖從看似偶然的個別事物之中看出它們都是上帝偉大計劃中的重要部份。</p>
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<p>儘管朵伊森對於黑格爾的歷史哲學有所批判，但是朵伊森在很大的程度上仍然受到黑格爾的影響，在蘭克與李歐的論戰之中，朵伊森較為傾向黑格爾的學生李歐（雖然並非全盤接受）。由此可看出朵伊森較為傾向以世界史的眼光來談論歷史。更重要的是，朵伊森與黑格爾都將歷史視為一個單線的發展，朵伊森指出「但是在一切眾多歷史之上有一個唯一的歷史 (über den Geschichten ist die Geschichte) 。」<sup><a id="context127" href="#annot127">127</a></sup> 這個唯一的歷史 (die Geschichte) 是單數，並且加上定冠詞的歷史。而朵伊森所重視的是「我們應該用什麼方法說明至高的歷史 (die Geschichte) 與諸史 (die Geschichten) 之間的分野。」<sup><a id="context128" href="#annot128">128</a></sup> 這個唯一而至高的歷史是遵循著一定的方向運行的，然而歷史運行的過程中也不是完全平順，一律以平穩步伐前進的：「人類的整體生活是一個沒有間斷的河流—在數以千計的漩渦與暗流上下浮沈之中，有一個方向，所有的水流或快或慢都遵循著這個方向。不是說這個河流不會在岸邊積成小水塘而停滯，然而下一波的洪流又會將其捲襲前進；進步並不是說，人類作為的每一個形式都同時而同步地向上發展。」<sup><a id="context129" href="#annot129">129</a></sup></p>
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<p>儘管如此，朵伊森卻不像黑格爾一樣以玄思的方式詳細描繪歷史的發展應是如何，在朵伊森的眼中，黑格爾歷史哲學中的「精神」簡直是僭越了上帝的地位，他不認為上帝在世界史中的偉大計劃是可以透過哲學玄思就被人清楚地了解的。朵伊森對於歷史學者所應該扮演的角色是更為謙虛的，他認為「歷史知識並不是『光與真理』，但卻是對『光與真理』的追求、讚美及宣導；如《約翰福音》所說： ouk en to phos, all'hoti martyrese peri tou photos. （他不是那光，乃是要為光做見證）。」<sup><a id="context130" href="#annot130">130</a></sup> 由此可見，朵伊森認為歷史學者的工作，並不是歷史中絕對真相的發掘。他認為歷史學者所應做的，是透過對於歷史的研究，來追求並宣揚隱含在大大小小事件之中的神聖意義，及其中的相互關聯。</p>
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<p>在黑格爾的《歷史哲學》中，個人的重要性與其在世界史中扮演的角色為何有關，黑格爾提出了「世界史的個人」 (die welthistorischen Individuen) 的概念，黑格爾認為世界史的個人就是那些在成就私人目的的同時卻因此對世界史的發展產生了長遠影響的人物。黑格爾以凱撒為例，他指出「凱撒為了保全他自己的地位，榮譽與安全而奮鬥，而他對於反抗者的勝利，當他的勢力及於羅馬帝國各省的統制權時，他同時也等於征服了整個帝國：於是在不改變國家憲法的情況之下使個人成為國家的獨裁者。」<sup><a id="context131" href="#annot131">131</a></sup> 而黑格爾認為凱撒此舉對凱撒本人來說只是一個消極的作為，只是成為羅馬的獨裁者而已，然而對於羅馬以及世界史的發展來說卻具有必要的意義，所以凱撒的作為「不只是他讓個人獲得利益而已，而是一個直覺 (Instinkt) ，這個直覺將時機已經成熟的事業加以完成。這就是歷史的偉大人物，在其中個人的目的包含了世界精神的意志的要素。」<sup><a id="context132" href="#annot132">132</a></sup></p>
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<p>朵伊森在《亞歷山大大帝傳》裡並未刻意將亞歷山大大帝做為黑格爾所說的「世界史的個人」來描寫，然而朵伊森也有意將亞歷山大描寫為為了個人征服波斯的私人目的而同時達到了東西文化交流這個世界史任務的世界史人物。尤其是在 1833 年出版的第一版的《亞歷山大大帝傳》裡朵伊森更為強調東西的對立，藉此彰顯亞歷山大在其中扮演的重要角色：「正如創世紀的第一天神將光與暗分開，並且從夜晚與早晨中造出了第一個日子，同樣地，自歷史的第一天開始夜晚與早晨的民族<sup><a id="context133" href="#annot133">133</a></sup> 首次分離以致於永恆地具相互敵對也永恆地追求和解。」<sup><a id="context134" href="#annot134">134</a></sup> 而就是這樣的敵對與和解的渴望，使得東方的波斯帝國向西侵犯自由的希臘：「這個民族的渴望是個失落的天堂，成長中思想的恐懼，驅使了早晨之地的兒子離開這個天堂，他徒勞無功地爭取自由……他徒勞地趨向夜晚之地，與自由的民族相對立。」<sup><a id="context135" href="#annot135">135</a></sup> 這就是朵伊森筆下波希戰爭的由來，而波斯帝國與希臘之間的敵視與對立，就終結於亞歷山大的手上。然而朵伊森最為關注的，不是亞歷山大個人的征服亞洲的動機，而流傳下來的史料也不足以讓他對於這個亞歷山大個人心理層面的問題做出完美的解釋。朵伊森所重視的，是亞歷山大在追求個人的目的之時，達到了什麼樣的世界史意義。這個以世界使意義為出發點的觀察方式，朵伊森稱之為歷史觀察 (geschichtliche Betrachtung) ：</p>
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<p>歷史觀察與非歷史觀察方法也有相關性。那些在個別行為者個別目的之下發生的事，對歷史而言並不是研究的目的，而是手段與條件；它們只是變遷脈絡中關鍵時刻的原因。亞歷山大的目的，他之所以征服亞洲，並不是要使亞洲希臘化。也許他利用希臘化做為他野心勃勃征服世界計劃的一個工作。而歷史微笑著說：在他野心中所企望的 (Zweck) ，對我而言卻是使亞洲希臘化的工具。<sup><a id="context136" href="#annot136">136</a></sup></p>
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<p class="continued">由這段話可以看出，朵伊森或多或少是以黑格爾所說的「世界史個人」來看待亞歷山大與他的事業。</p>
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<p>朵伊森說他將希臘化時代視為上古時代中的「現代」來處理，<sup><a id="context137" href="#annot137">137</a></sup> 而在三卷的《希臘化時代史》之中，作者最詳細描寫的就是這個進入現代的過程的政治層面。在他的筆下，從諸城邦林立的情況以致於區域性主權王國的形成，這個發展之中的每一步都像是一個偉大計劃中的一部份，都是是環環相扣，缺一不可的。</p>
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<p>首先是雅典自梭倫 (Solon) 以來自由的發展，朵伊森認為在自由與民主制度是這一連串發展中重要的一環，所以他寧可支持評價不高的克里昂，而非懷疑民主制度的修昔的底斯。</p>
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<p>接著希臘城邦獨立自主性的逐漸衰微，城邦的自由之所以消失，與自由的過度發展有關，自由與啟蒙思想的過度發展，導致了詭辯術的發展與傳統宗教根基的動搖，在這樣的情形之下，朵伊森認為自由而獨立的城邦已經達到了它們的歷史任務，而應被下一個階段的發展取代，於是在這時仍然堅持城邦獨立自主的德謨提尼斯便受到朵伊森嚴厲的批判。希臘啟蒙思想隨著亞歷山大的東征向外傳播，又動搖了東方世界傳統的根基。在這樣的情形之下亞歷山大建立起了一個龐大的帝國。</p>
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<p>然而朵伊森指出亞歷山大的帝國也只不過是歷史的工具，它的用處在於消滅東西原有的政治傳統，並且促進東西的交流，一旦它的功能達成了，為了下一個階段的發展，這個龐大的帝國就必須被毀滅。</p>
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<p>繼承者之間的鬥爭就象徵著這個漫長而血腥的過程，在這個過程中他們的力量逐漸毀滅，最終會彰顯出新的『教化』。為了實現這個教化，統一的帝國必須沒落，歐亞非各地馬其頓的掌權者首先必需消滅馬其頓的王室……接下來相互攻擊毀滅……藉此最終才能在統一的希臘化世界教化 (Weltbildung) 之下，以及在各自獨立的王國之中成就了新的民族特質，並且塑造出新的『國家個體性』 (Staatindividualitäten) 。<sup><a id="context138" href="#annot138">138</a></sup></p>
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<p class="continued">所以朵伊森認為亞歷山大龐大帝國的崩解，以及繼承者之間血腥漫長的鬥爭，都是為了建立起主權國家體系所必須經歷的階段，這些都是歷史的工具。這一系列漫長而混亂的鬥爭並非毫無意義的混亂狀態，而是上帝精心安排的結果。而朵伊森對於處在這些歷史當中的個人，所給予他們的道德評價，也就依據他們是否遵循歷史的潮流而定。就因此朵伊森對於堅持維護城邦獨立自主的德謨提尼斯就給予負面的評價。而對於同樣具有冒險精神和英雄性格的「攻城者」底米特流斯 (Demetrius the Besieger) 與伊比魯斯 (Epirus) 國王皮魯斯 (Pyrrhus) 兩人，朵伊森也分別給予了相當不同的評價，因為底米特流斯身處在繼承者的時代，「他的一生，充滿動盪與冒險性，歷史上少有能與之相比擬者，就像整個繼承者時代本身一樣，是場無止盡狂風暴雨般的騷動，最終自己將力量消耗殆盡……在底米特流斯之中這個少有的時代呈現出其發酵醞釀的特質。」<sup><a id="context139" href="#annot139">139</a></sup> 所以儘管底米特流斯最後失敗了，但是在朵伊森筆下他成了一個體現出繼承者時代特質的悲劇英雄。而皮魯斯身處的時代已進入了延續者的時代，混亂的狀態將要過去，而穩定的國家體系逐漸成形。所以朵伊森指出，儘管皮魯斯「比所有人都還要類似偉大的亞歷山大，」<sup><a id="context140" href="#annot140">140</a></sup> 然而「騎士精神與冒險家的時代已經過去了，安提哥那 (Antiochus) 〔二世〕身上具備了新時代的王國所需要的特質，而非皮魯斯。他們之間的鬥爭是兩個時代之間的鬥爭，而政治家最終戰勝了英雄。」<sup><a id="context141" href="#annot141">141</a></sup> 所以朵伊森認為皮魯斯企圖在一個動亂將要結束，而穩固發展將要開始的時代裡發展他的英雄事業，最後終究是徒勞無功的。</p>
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<p>希臘化時代是個物質利益發達的時代，物質利益往往與享樂主義連結在一起，被視為負面的名詞，於是，傳統上希臘化時代就被視為一個只重視肉體享受而無精神創造力的墮落時代。然而朵伊森認為享樂主義與物質利益的興起也應有其歷史地位：</p>
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<p>我之所以使用這個被鄙視的名詞『享樂主義』，為的是表明我不會附和那些對於所謂的物質利益所發出的悲歎呻吟……為了理解希臘化時代，我們需要指出它們的正當性。如果不給予享樂主義其應有的權利與地位，那麼一個社會共同體的倫理的成形與基督教超越律法的到來就永遠不可能……克服世界並不意味著詛咒世界或是跳脫世界。<sup><a id="context142" href="#annot142">142</a></sup></p>
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<p class="continued">因此朵伊森對於否定肉體享受與物質利益的正當性，進而否定整個希臘化時代的觀點是採取反對態度的。因為對他來說，歷史的研究就是要彰顯神義論，因此這個時代即使充斥著物質的享受，但是這正是神為將來基督教興起提供的預備條件。</p>
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<p>總之，朵伊森將整個世界史視為上帝偉大計劃施展的場所，雖然人因為其自身的有限性，無法完全洞悉此一計劃的全貌，然而，透過經驗的研究，人仍可由此得知其中的一些蛛絲馬跡，藉此確定神意的無所不在，也了解到歷史上所發生的任何事件，無論是正面或負面，光明或黑暗，看來是進步或是倒退的，這一切的發展其實都未偏離神的旨意，即使極端負面的發展，也是神偉大計劃中的一部份，在世界史的眼光之下就具有其合理性，而朵伊森的希臘化時代研究便是建立在這個觀點之上。這樣的歷史觀點，對朵伊森來說，並不只是學院內知識上的滿足而已，更重要的是，它為朵伊森提供了實踐的準則與參考，透過這樣的歷史觀點，朵伊森可以確信他站在歷史發展正確的一方。</p>
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<h2>六、結論</h2>
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<p>總而言之，朵伊森相信歷史的每個階段都包含了上帝的旨意，都屬於祂偉大計劃的重要部份，即使在希臘化時代這樣混亂動盪的時代中，也可見到祂的身影。因此，對於朵伊森來說希臘化時代就不再是黑格爾口中「對我們來說沒有多大的趣味」的混亂與衰敗的過渡時期在朵伊森神義論的觀點之下。希臘化時代所有的「惡」，包括異教傳統的崩解等等，正是替未來更高的「善」的出現排除障礙，可說是「必要之惡」。希臘化時代便因為它是替基督教出現鋪路的預備階段而更顯重要。由此可見朵伊森的《希臘化時代史》背後是有堅定的信仰做為支持的。</p>
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<address class="footer">（台灣大學歷史研究所碩士班）</address>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article01.html">前一篇</a> |
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<a href="article03.html">下一篇</a>
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<div id="annotations">
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<address><a id="annotstar">*</a> 本文為作者碩士論文《德國史家朵伊森 (J. G. Droysen) 的歷史思想與現實意識》中之一章，今略經修改後刊登於本刊。 (<a href="#contextstar">Back</a>)</address>
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<li id="annot001">J. G. Droysen, Geschichte des Hellenismus I, Geschichte Alexanders der Große, Erich Bayer Hg., reprint of th e Edition of Tübingen 1952-1953 (Darmstadt: Primus Verlag, 1998), 3. (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">A. D. Momigliano, “J. G. Droysen Between Greeks and Jews,” in G. W. Bowersock & T. J. Cornell eds. , Studies on Modern Scholarship (Berkeley: University of California Press, 1994), 147- 148. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Thucydides, History 2:68, in Thucydides, History, Vol 1. The Loeb Classical Library, with an English tr. by C. F. Smi th (Cambridge MA: Havard Universi ty Press, 1956),. 382-385. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">The Oxford Classical Dictionary, 3rd. ed. , s. v. “Hellenism, Hellenization.” (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">《次經》為猶太教未被收入正典 (Kanon) 之中的文章，然而在舊約希臘文的「七十士譯本」 (Septuagint, LXX) 中這些文章被作為「後典」 (deuterokanonische Bücher) 而收錄在內。天主教將這些經典視為正點，而開啟宗教改革的馬丁．路德 (Martin Luther, 1483-1546) 則將這些經典排除在正典之外。 (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">《次經．第二馬加比書》， 4:13 。 (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">《新約．使徒行傳》， 6:1 。 (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">《新約．使徒行傳》， 9:29 。 (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Momigliano, “J. G. Droysen Between Greeks and Jews,” 149. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">O. Hinze, “Johann Gustav Droysen”, Soziologie und Geschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964), 464; 值得注意的是，德國的大學教育制度與美國有很大的不同。德國大學的教師位階由低而高分別為 Privatdozent, Professor Extraordinarius (ausserordent licher Professor), 以及 Professor Ordinarius (ordent l i cher Professor) 。後兩者接受政府發給的薪水，而 Privatdozent 則無，所有的只是在大學裡授課的權利，而收入則來自聽課學生所繳交的費用。要獲得大學教師的資格除了要有博士學位之外，還要通過 venia legendi 的認可，才有資格 (habil itiert) 在大學裡授課。<br />
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此外， Privatdozent 又可再細分為 planmäßiger Privatdozent 以及 ausserplanmäßiger Privatdozent 。關於德國大學教師制度，可參考 F. K. Ringer. The Decline of the German Mandarins, The German Academic Community, 1890-1933, reprint . (Hanover NH: Wesleyan University Press, 1990), 32-36 。在 Ringer 的書中， Privatdozent 被英譯為 “Instructor”, Professor Extraordinarius 被譯為“associate professor”, 而 Professor Ordinarius 則被譯為“full professor” ，故本文參考 Ringer 的方式將此三者分別中譯為「講師」、「副教授」，以及「正教授」，但是應特別注意的是這三者與與美式教育體系中相對應的職位有很大的差異。 (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Hinze, “Johann Gustav Droysen,” 466. (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Hinze, “Johann Gustav Droysen,” 468-470. (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">Hinze, “Johann Gustav Droysen,” 475-477. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">York 也可以被拼成 Yor ck 或 Jork 。 (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">參照 J. Rüsen, Begriffene Geschichte, Genesis und Begründung der Geschichtstheorie J. G. Droysens (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1969), 39-40 中註釋 85 的說法。 (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">J. G. Droysen, Historik, Rekonstruktion der ersten vollständigen Fassung der Vorlesungen (1857) Grundriß der Historik in der ersten handschriftl ichen (1857/58) und in der letzten gedruckten Fassung (1882), ed. Peter Leyh (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1977). (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">余琛，〈引論〉，收入朵伊森著，胡昌智譯，《歷史知識的理論》（台北：聯經， 1987 年，第二版），頁 viii 。 (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">朵伊森，《歷史知識的理論》，頁 9 。 (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">同上，頁 98 。 (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot020">關於黑格爾對朵伊森的影響以及兩者之間的歧異，在本文的第五部份有更詳細的討論。 (<a href="#context020">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">Herman Funke, “F. A. Wolf” in W. W. Briggs and W. M. Calder III eds. , Classical Scholarship, A Biographical Encyclopedia (Garland Press, 1990), 523-525. (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Wilamowitz-Moellendorff, Hi story of Classical Scholarship (Balt imore: The Johns Hopkins University Press, 1982), 120-123. (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">Herman Funke, “F. A. Wol f”,. 525-526. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">J. G. Droysen, “Theologie der Geschichte”, in Rudolf Hübner ed., Historik, 371. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">Ibid. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">vasa irae, 見《舊約．耶力米書》 50:25 ，以及《新約．羅馬書》 9:22 。 (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Ibid., 373. (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot028">Ibid. (<a href="#context028">Back</a>)</li>
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<li id="annot029">李希騰堡為德國物理學家與作家。 (<a href="#context029">Back</a>)</li>
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<li id="annot030">Ibid. (<a href="#context030">Back</a>)</li>
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<li id="annot031">Ibid., 374-375. (<a href="#context031">Back</a>)</li>
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<li id="annot032">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus III, 414. (<a href="#context032">Back</a>)</li>
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<li id="annot033">Ibid., 415. (<a href="#context033">Back</a>)</li>
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<li id="annot034">Ibid. (<a href="#context034">Back</a>)</li>
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<li id="annot035">Ibid. (<a href="#context035">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">J. G. Droysen, “Theologie der Geschichte,” 383. (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">Ibid. (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot038">Ibid. (<a href="#context038">Back</a>)</li>
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<li id="annot039">Ibid. (<a href="#context039">Back</a>)</li>
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<li id="annot040">Ibid., 384. (<a href="#context040">Back</a>)</li>
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<li id="annot041">Ibid. (<a href="#context041">Back</a>)</li>
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<li id="annot042">Ibid., 強調為朵伊森所加。 (<a href="#context042">Back</a>)</li>
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<li id="annot043">Ibid., 385. (<a href="#context043">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot044">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus I, 40-42. (<a href="#context044">Back</a>)</li>
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<li id="annot045">Ibid., 60. (<a href="#context045">Back</a>)</li>
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<li id="annot046">Ibid., 強調為朵伊森所加。 (<a href="#context046">Back</a>)</li>
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<li id="annot047">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus I, 438. (<a href="#context047">Back</a>)</li>
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<li id="annot048">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus III, 37. (<a href="#context048">Back</a>)</li>
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<li id="annot049">Ibid., 37-39. (<a href="#context049">Back</a>)</li>
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<li id="annot050">J. G. Droysen, Geschichte des Hellenismus I, 441. (<a href="#context050">Back</a>)</li>
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<li id="annot051">Ibid. (<a href="#context051">Back</a>)</li>
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<li id="annot052">Ibid. (<a href="#context052">Back</a>)</li>
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<li id="annot053">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus III, 5 . (<a href="#context053">Back</a>)</li>
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<li id="annot054">Ibid., 185. (<a href="#context054">Back</a>)</li>
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<li id="annot055">Ibid. (<a href="#context055">Back</a>)</li>
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<li id="annot056">Ibid. (<a href="#context056">Back</a>)</li>
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<li id="annot057">Ibid. (<a href="#context057">Back</a>)</li>
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<li id="annot058">Ibid., 13. (<a href="#context058">Back</a>)</li>
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<li id="annot059">Ibid., 13-14. (<a href="#context059">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot060">G. W. F. Hege l, Werke 12, Vorlesung über die Philosophie der Geschichte, based on the Werke of 1832-45 newly edi ted edi tion, ed. Eva Moldenhauer and Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999), 276. (<a href="#context060">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot061">Ibid., 335. (<a href="#context061">Back</a>)</li>
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<li id="annot062">Ibid., 338. (<a href="#context062">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot063">Ibid., 385. (<a href="#context063">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot064">Ibid., 386. (<a href="#context064">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot065">朵伊森，《歷史知識的理論》，頁 52 。 (<a href="#context065">Back</a>)</li>
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<li id="annot066">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus III, 6. (<a href="#context066">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot067">Ibid. (<a href="#context067">Back</a>)</li>
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<li id="annot068">Ibid. (<a href="#context068">Back</a>)</li>
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<li id="annot069">Ibid. (<a href="#context069">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot070">無宇宙論：哲學思想，認為現實世界只是不真實的幻象。 (<a href="#context070">Back</a>)</li>
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<li id="annot071">Ibid. (<a href="#context071">Back</a>)</li>
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<li id="annot072">Ibid. (<a href="#context072">Back</a>)</li>
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<li id="annot073">Ibid. (<a href="#context073">Back</a>)</li>
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<li id="annot074">Ibid., 8. (<a href="#context074">Back</a>)</li>
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<li id="annot075">Ibid. (<a href="#context075">Back</a>)</li>
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<li id="annot076">Ibid. (<a href="#context076">Back</a>)</li>
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<li id="annot077">Ibid. (<a href="#context077">Back</a>)</li>
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<li id="annot078">Ibid. (<a href="#context078">Back</a>)</li>
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<li id="annot079">Ibid., 9. (<a href="#context079">Back</a>)</li>
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<li id="annot080">Ibid. (<a href="#context080">Back</a>)</li>
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<li id="annot081">Ibid. (<a href="#context081">Back</a>)</li>
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<li id="annot082">Ibid. (<a href="#context082">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot083">Ibid., 14. (<a href="#context083">Back</a>)</li>
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<li id="annot084">Ibid., 15. (<a href="#context084">Back</a>)</li>
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<li id="annot085">Ibid. (<a href="#context085">Back</a>)</li>
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<li id="annot086">Ibid. (<a href="#context086">Back</a>)</li>
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<li id="annot087">Ibid., 16. (<a href="#context087">Back</a>)</li>
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<li id="annot088">Ibid. (<a href="#context088">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot089">優赫美羅斯， Messene 人，生卒年不詳。曾替卡山德服務。他寫作過一部今已佚失的小說（可能寫作於替卡山德服務的時期）。在這部名為《神聖歷史》 (Hiera Anagraphe) 的作品中，他指出烏拉諾斯 (Uranos) 、克羅諾斯 (Kronos) 以及宙斯 (Zeus) 都曾經是偉大的國王，後來被崇拜他們的人民尊崇為神祇。優赫美羅斯的思想源於希臘史詩中人神界線的模糊，而他這樣的說法也可以被視為希臘化時代統治者神化崇拜的合法性依據。 (<a href="#context089">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot090">Ibid, p. 17. (<a href="#context090">Back</a>)</li>
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<li id="annot091">Ibid. (<a href="#context091">Back</a>)</li>
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<li id="annot092">Ibid. (<a href="#context092">Back</a>)</li>
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<li id="annot093">Ibid. (<a href="#context093">Back</a>)</li>
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<li id="annot094">Ibid. (<a href="#context094">Back</a>)</li>
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<li id="annot095">Ibid., 424. (<a href="#context095">Back</a>)</li>
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<li id="annot096">Ibid. (<a href="#context096">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot097">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus I, 208. (<a href="#context097">Back</a>)</li>
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<li id="annot098">Ibid., 443. (<a href="#context098">Back</a>)</li>
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<li id="annot099">Ibid., 444. (<a href="#context099">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot100">Ibid. (<a href="#context100">Back</a>)</li>
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<li id="annot101">Ibid. (<a href="#context101">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot102">Ibid. (<a href="#context102">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot103">J. G. Droysen, “Theologi e der Geschichte,” 371. (<a href="#context103">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot104">Hegel, Philosophie der Geschichte, 28. (<a href="#context104">Back</a>)</li>
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<li id="annot105">Ibid. (<a href="#context105">Back</a>)</li>
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<li id="annot106">Ibid. , 53. (<a href="#context106">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot107">Ibid. , 540. (<a href="#context107">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot108">Ibid. , 30. (<a href="#context108">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot109">Ibid. , 31. (<a href="#context109">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot110">Ibid. , 55. (<a href="#context110">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot111">Ibid. , 57. (<a href="#context111">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot112">Ibid. (<a href="#context112">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot113">Ibid. , 59. (<a href="#context113">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot114">J. G. Droysen, Texte zur Geschichtstheorie, 80. (<a href="#context114">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot115">Ibid. (<a href="#context115">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot116">Ibid. , 81. (<a href="#context116">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot117">Ibid. (<a href="#context117">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot118">Ibid. (<a href="#context118">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot119">F. Gilbert, Johann Gustav Droysen und die preußisch-deutsche Frage, 40-41. (<a href="#context119">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot120">J. G. Droysen, Texte zur Geschichtstheorie, 78. (<a href="#context120">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot121">Ibid. (<a href="#context121">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot122">G. G. Igge rs, The German Conception of History (Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 1984), 66-69. (<a href="#context122">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot123">J. G. Droysen, Texte zur Geschichtstheorie, 79. (<a href="#context123">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot124">Ibid. (<a href="#context124">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot125">Ibid. (<a href="#context125">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot126">Ibid. (<a href="#context126">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot127">朵伊森，《歷史知識的理論》，頁 88 。 (<a href="#context127">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot128">同上，頁 86 。 (<a href="#context128">Back</a>)</li>
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<li id="annot129">J. G. Droysen, “Theologi e der Geschichte,” 385. (<a href="#context129">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot130">朵伊森，《歷史知識的理論》，頁 92 。「他不是那光，乃是要為光做見證」出自《新約．約翰福音》 1:8 ，原文為 ouk en ekeinos to Phos, all'hina martyrese peri tou Photos. (<a href="#context130">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot131">Hegel, Philosophie der Geschichte, 45. (<a href="#context131">Back</a>)</li>
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<li id="annot132">Ibid. (<a href="#context132">Back</a>)</li>
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<li id="annot133">夜晚與早晨的民族：指西方與東方的民族，因為太陽早晨時在東方，而往西方運行時則接近夜晚，所以在德文裡較為文學的說法以夜晚 (Abend) 指西方，早晨 (Morgen) 指東方；而「夜晚之地」 (Abendland) 與「早晨之地」 (Morgenland) 則分別指西方與東方的國度。 (<a href="#context133">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot134">J. G. Droysen, Geschichte Alexanders des Grossen, reprint of the original edition (Leipzig: Alfred Kröner, 1932) , 1. (<a href="#context134">Back</a>)</li>
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<li id="annot135">Ibid. , 1-2. (<a href="#context135">Back</a>)</li>
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<li id="annot136">朵伊森，《歷史知識的理論》，頁 76 。 (<a href="#context136">Back</a>)</li>
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<li id="annot137">J. G. Droysen, “Theologi e der Geschichte,” 384. (<a href="#context137">Back</a>)</li>
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<li id="annot138">J. G. Droysen, Geschichte des Hellenismus II, 113-114. (<a href="#context138">Back</a>)</li>
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<li id="annot139">Ibid. , 416. (<a href="#context139">Back</a>)</li>
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<li id="annot140">J. G. Droysen, Geschichte des Hellenismus III, 132. (<a href="#context140">Back</a>)</li>
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<li id="annot141">Ibid. , 134. (<a href="#context141">Back</a>)</li>
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<li id="annot142">J. G. Droysen, “Theologi e der Geschichte,” 377. (<a href="#context142">Back</a>)</li>
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title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
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title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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<p>版權所有 © 2005-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>Review of That Noble Dream</title>
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||||
<h1 class="reviewtitle">Peter Novick, <cite>That Noble Dream: The “Objectivity Question” and the American Historical Profession</cite>. New York: Cambridge University Press, 1988, xii+648 pp.</h1>
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||||
<address id="author"><a href="mailto:demachen@hotmail.com">陳思仁</a></address>
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||||
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||||
<p>本文所要介紹與評論的是納維克 (Peter Novick) 《高貴的夢想：「客觀性問題」及美國歷史專業》 (<cite>That Noble Dream: The “Objectivity Question” and the American Historical Profession</cite> ，以下簡稱《高貴的夢想》) 。首要說明，本文並未就《高貴的夢想》一書內容作詳細敘述，旨在於直接點明此一書的要旨，以便讀者往後自行閱讀時，不會僅就本書細節的探討而失去納維克著作本書的意旨。</p>
|
||||
<p>本文寫作，共分四部份，每一部份自成一論述。第一部份，簡要說明《高貴的夢想》一書的寫作形式與意旨。第二部份，說明歷史知識論的建立，以及歷史專業社群的建制，是與「客觀性」 (Objectivity) 有複雜共生關係，間接說明本書內容，即圍繞於此而論述。第三部份，說明幾位史家在面對歷史知識「客觀性」的危機時，如何處理挽救這「客觀性」基石，本段落採取哈廉 (David Harlan) 的論述，<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 以與納維克的處理方式做一對照。第四部份，說明史家對於歷史知識「客觀性」的堅持，部份基於「客觀性」作為對「價值」 (value) 的保証，然而，納維克在本書，顯然地是，不再堅持維護「客觀性」的存在必要，其意旨在於使歷史知識有更多可能性。白話地說，唯一真理的去除，多元真理的可能性乃能開展。</p>
|
||||
|
||||
<h2>一</h2>
|
||||
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||||
<p>作者以「客觀性」議題做為本書一指示 (instrument) ，而不是做為一種宣言 (confession) ，來重新編纂美國百年以來的史學發展，實際上也直指了歷史知識的本體論問題。因此，本書不僅是身為專業史家的納維克，敏銳的抓住十九世紀末以來，專業史學的立基點—客觀性—做為本書的主題，也是對於一九八０年代開始，後結構主義者 (post-structuralist) 對歷史「客觀性」的攻擊，所作的回應與反思。</p>
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<p>本書除了導論之外，共分為四部份：〈立客觀性為王〉 (Objectivity enthroned) ：探討客觀性能被建立的理由及其與美國史學專業化形成的關係；〈圍攻客觀性〉 (Objectivity besieged) ：解釋二十世紀美國史學產生相對主義的文化、社會、政治背景，及諸多位史家捍衛歷史是客觀的各種說辭；〈重建客觀性〉 (Objectivity reconstructed) ：重建一個較新且符合客觀性的綜合法；〈客觀性的危機〉 (Objectivity in crisis) ：一九六０年之後，美國社會呈現出的困惑 (confusion) 、對立 (polarization) 、不確定 (uncertainty) 的情境，歷史客觀性顯得更令人質疑。縱觀本書，簡捷扼要的綱目，並以編年方式進行，如一次大戰前後、二次大戰前後、冷戰時期、越戰、一九六０年代及其之後，誠如海克斯特 (J. H. Hexter) 所言，在此一世界歷史的架構下，是一幅大寫歷史 ([H]istory) 。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 其次，本書幾乎囊括美國史學近百年來的專業史家（可謂是一本關於美國史家的百科全書），以及專業史家對於「客觀性」議題的意見 (opinions) ，顯現出納維克對於文獻史料掌握充份的能力。</p>
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<p>讀者亦可自本書清楚辨識到，史家在不同時期基於各自政治、族群、地域或性別等立場而對歷史事件有不同解釋，因此，隨著時間的直線發展，總有同一歷史議題的詮釋被後來的史家予以修正，甚而推翻。讀者自可在本書中辨別與思考有關客觀性的問題，相對的，也不禁質疑著，歷史事實的客觀真理僅能在某一時期或某同一 (identity) 社群中獲得共識，逾過此某一時期或某同一社群，就有不同解釋。歷史事實的客觀真理不僅無法被永恆所定奪，相反的是，歷史事實的客觀真理僅存在於短暫與偶然。其次，本書是透過對於歷史議題的討論，以編排史家主體 (subject) 的認知行為與歷史思考。納維克試圖在書中編排史家對於「過去」歷史事件的解釋，因著不同時間的文化社會背景而呈現解釋的多樣化，以呈現歷史思考的多元，也藉之說明史家的思考方式總是深受歷史環境的影響。因此，本書易予讀者留下歷史相對主義的解讀，這部份可以解釋為是納維克作為一非客觀主義者 (a-objectivist) 而書寫出來的結果。</p>
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<p>不過，在此書值得讀者深思的一點是，史家往往以為有「客觀性」基石的保障，而不認為自身的的政治社會立場會左右個人的意見，以至假「專業」、「客觀」之名強壓、排斥他人論點。例如本書在細說冷戰時代，一些史家因政治立場而受到不公平的待遇時，包括政治人員、學者以及學校行政人員都參與這場「壓迫」，造成學術界的極右傾向，可謂史學專業社群假「客觀」的科學之名，行使權力運作。此外，納維克於本書中描述史家，有因個人偏見而左右了他人學術發展，荷林葛 (David A. Hollinger) 戲稱此為八卦 (gossips) ，然不也點明了學術與政治，常在專業間同時相結合底被執行。</p>
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<p>意圖於論述過程中保持中立 (neutrality) 態度的納維克，史家海克斯特認為納維克以「以色列國土上沒有國王」 (There was no king in Israel ，引自《舊約‧聖經士師記》) 作為本書末篇的章節名，是帶有悲觀的論調，然而此翻解讀不僅受到梅驥 (Allan Megill) 的譏刺，納維克本人也否定。此外，諾維克也反駁荷林葛所以為的，這句話是帶有天啟 (apocalyptic) 的。事實上，這句話影射當前史學解釋的片斷化 (fragmentation) ，及無法將歷史綜合 (synthesis) 為一「整體故事」 (full story) 的事實，也就是梅驥所言的，大敘述 (grand narrative) —不再能被敘述。《高貴的夢想》一書的第四篇共四章 ( 史家梅驥最為推薦的篇章 ) ，即是就當前史學界現象作一追溯，說明自冷戰、一九六０年代起，史學家的多元立場，是使歷史解釋多元化、無法綜合的起因，普世單一真理受到族群、性別、宗教、國家、區域與意識型態多元價值的挑戰，其次，後結構主義對於歷史能否有「客觀性」可能的攻擊，不僅使歷史這門知識的科學性受到動搖，也使依賴歷史專業社群所保證的一致性底歷史解釋，面臨瓦解。本書以回顧的 (retrospective) 方式，綜合百年來史家對各種歷史議題的討論，<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 例如以南北戰爭歷史議題，就不同的歷史文本編排出一歷時的脈絡，使讀者可以比較各文本的觀點的差異，是一種文本互為參照的作法，可謂提供了一種史學史的寫作方式，因為文本的差異，說明歷史學的進展；但是，從另一方面而言，本書以「客觀性」為名，卻也反諷的証明「客觀性」的不可能。既然歷史「事件」本身因歷史的解釋而有了歷史性質，歷史知識的基石—「客觀性」—不再是穩固的，歷史知識走向相對。規訓的歷史思考與規訓的歷史寫作，也就不再能宣稱，其對過去提供實在的寫實揭露或呈現所具有的科學性質。本書可說是，納維克站在當下取向 (presentism) 來解讀、處理歷史知識。</p>
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<h2>二</h2>
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<p>統治歷史學科這頂「客觀性」王冠，源於十九世紀科學知識的絕對勝利，促使各學科，包括歷史這門知識，也以建立科學的研究方法做為強調自身科學性的保障。其知識論是洛克先驗主義，強調主體與客體的相對關係。也就是說，對歷史家而言，「客觀性」意謂著相信有獨立於史家心智之外的一先驗過去實在 (a prior reality of past) ，也意謂著相信，歷史真實是作為符應 (correspond) 此一過去實在。而「客觀」也暗示著有相當些關於過去的「事實」 (facts) ，這些事實，獨立存在於史家心智之外，且能為史家捉住並無誤底被瞭解。一旦事實被瞭解，則無論史家是如何有其特殊視野或有任何詮釋傳統，事實都會為自己說話。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 然而，「客觀性」在八０年代後不僅成為受爭議的概念，且史家也瞭解到，史家並非是站在一固定不變的點上瞭解過去，而是身在時間的變遷中，亦即史家也是具有歷史性，所以史家的觀點必是會受到歷史環境影響。因此，歷史知識論上的主體與客體問題，是身為讀者在閱讀本書的認知起點。</p>
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<p>本書名《高貴的夢想：「客觀性問題」及美國的歷史專業化》，即是要說明「客觀性」與美國史學專業化建立過程的脣齒關係。「客觀性」是史家做判斷以及史學專業評價的指導原理；以「客觀性」為中心，而使專業歷史能冒險前進 (venture) ，冒險前進基於「客觀性」這塊基石而得以建成，「客觀性」也是使得冒險前進得以持續存在的理由。不管是對於史家而言或在史家作品中，「客觀性」一直是專業中最受讚美與褒揚的品質 (quality) ，而當吾人界定歷史學術是否是進步的（也就是說，是否愈加靠近過去客觀真實），「客觀性」即是一個重要的術語 (key term) 。<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 十九世紀末，美國的史學專業化建立過程，就是依存於此想法。</p>
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<p>本書第一篇章就是在探討美國的史學專業化建立過程與「客觀性問題」逐漸糾纏為一複雜的共生關係。當在建立歷史專業化的歷史知識時，一有資格的社群 (communities of the competent) 及一標準化的技術 (standardized technique) 正是保障歷史知識是客觀性的基本。為避免所獲得的歷史知識是胡謅地、假冒地，一有資格的社群的共識是更能凌駕於個人權力、黨派，因此所探索到的知識，既是非個人性的，且是價值中立的。因此，吾人所探求的歷史事實是否是客觀真實的，則受過專業化社群的訓練，以及方法上是否符合標準，儼然成為判斷標準。方法上的共識雖先後受到科學相對論與社會科學方法的影響與挑戰，但歷史社群仍能維持對追求客觀真實的信心，直至八０年代後，後結構主義直指攻擊史學專業的核心—「客觀性」，加上受過專業訓練的學科人才，其多元性與量的增加，可說是挑戰百年前美國專業史學得以建立的根基。本書綜論美國史學百年發展，即是沿著此一脈絡敘述。</p>
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<p>舉例言之，本書引文寫道：「……現存的專業化史學，有其行規上的特權、以及能使你獲得或失去人們信任的法則、和被崇拜的研究過程及論述的形式，對於這些事我都去做到以得到確信，並且避免做一些使我變得不可信及易受責難，及會使我感到困窘且不被人信任的事。」<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 明顯的是，懂得如何使其書收獲得學術社群肯定的納維克，是深諳專業史學規範的操作。就此而言，本書第一篇第一章，是以蘭克 (Leopold von Ranke) 、培根 (Francis Bacon) 與福樓拜 (Gustave Flaubert) 代表史學、方法邏輯與藝術意圖成為一門科學的現象，因為近代自然科學的研究模式，確實是十九世紀任何知識學科意圖仿效的。也說明，專業史學行規，依賴方法學上地操作，是企圖以技術宰制知識的取得。實際上，後現代主義者對於科學採取批判與否定，即基於此。</p>
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<p>至於，將「客觀性」意旨援引於史家主體，則超然 (detachment) 、冷靜 (dispassion) 、中立與誠實 (honesty) ，就成為史家寫作所必須具備的特質，這既有道德性 (morality) 又有本質 (essence) 。但這意涵終究受上述所提的，主體的多元性而不可能。</p>
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<h2>三</h2>
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<p>後現代主義 (postmodernism) 如同二十世紀初相對主義 (relativism) 的懷疑論調，兩者同樣對「客觀性」提出質疑，差別在於前者是全盤否定歷史知識的客觀性本質。面臨後現代主義對歷史知識「客觀性」的挑戰，史家荷林葛 (David Hollinger) 、海斯凱 (David Haskell) 、克洛本柏 (James Kloppenberg) 、艾坡比 (Joyce Appleby) 及杭特 (Lynn Hunt) 和傑考 (Margaret Jacob) ，都意圖重新建構客觀性理論，然卻不成功。</p>
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<p>荷林葛、海斯凱、克洛本柏，曾就三方面嘗試恢復客觀性概念。首先，將客觀性立基於專業的研究步驟中，主要是以孔恩 (Thomas Kuhn) 的《科學革命的結構》 (<cite>The Structure of Scientific Revolution</cite>) 一書為基礎，如荷林葛援引孔恩的「學科源型」 (disciplinary matrices) 和「學科共識」 (disciplinary consensus) 觀念來比擬歷史學專業。而海斯凱則擁抱孔恩對「客觀性」的定義，即由一特殊歷史的探究社群 (communities of inquiry) 建構、建立與證成一可視為正當的步驟。荷林葛與海斯凱都想要將歷史學專業視為一探究社群，透過社群所獲致的共識，以此挽救「客觀性」傳統概念。這方案基本上是承認，不同時期的社群所建立的共識是不同的，但共識的客觀性是基於社群所認同。顯然地，這項挽救方法仍因專業社群的社會多樣化，如黑人、女人、工人等主體位置 (subject position) 的不一，文化背景與視野也多元，終至無法形成一綜合的共識。關於這方面，納維克《高貴的夢》一書內文，也透露專業歷史學社群之無法建立方法上的共識，原因也是社會分化 (social diversification) 與文化片斷 (cultural fragmentation) 。</p>
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<p>當上述挽救方法不成功時，另一方案則是基於歷史應作為一道德角色，乃試圖將客觀性比喻為與十八世紀啟蒙運動有關聯的傳統與慣例。這個方案認為，整個大社會中的美德與傳統，是我們歷史與文化所允許傳承下，史家主體特質就能深根於此歷史文化。但是十八世紀初的柏克 (Edmund Burke) 是承認傳統的歷史偶然性，但海斯凱卻認為，若傳統與慣例能夠持久幾世紀，就證明了傳統是根基於人的本性 (nature of human) 上。然而，既使是美國獨立革命時所宣稱的自然權利，經由二十世紀多元文化世界人民的詮釋，也有所轉變。傳統的持久性是經不起跨區域的文化差異。</p>
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<p>一九九０年，海斯凱在「客觀不是中立」 (Objectivity Is Not Neutrality) 一文中，認為「客觀性」寧是「對自我克服、超然、誠實與坦白最小限度的尊敬，以使智識社群成為可能。」<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 「客觀性」成為被期待而非被定義的術語。因此，嘗試將「客觀性」轉化為一般道德和美學上的義務，成為第三項方案。但即使如此，海斯凱仍想追求較完全底 (more complete) 、較優底 (superior) 陳述，說明了其內心對於沒有基礎 (foundation) 的懼怕。荷林葛、海斯凱、克洛本柏三人都是想為歷史知識保留一穩固基點。然而就如費雪 (Stanley Fish) 所言，「一旦開始了反形式主義的路，就沒有可停之處。」<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 意思是，史家要不堅守固有陣地，不放棄對於「客觀性」作為歷史知識底基石的信心，一旦有所動搖，則仿若走上走下坡的滑道中，一路只能滑底了。</p>
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<p>《歷史的真相》 (<cite>Telling the Truth about History</cite>) 三位史家作者艾坡比、亨特及傑考，則建議歷史寫作應如同團體活動，是共享事業的學術社群，也就是認為，歷史學社群不再是基於「客觀性」基石而組成一團體，未來學術社群是基於「共享事業」 (a shared enterprise) 的基礎上建立出共識。其次，她們仍冀望有一共同認定的集體歷史，並認定美國本身即是代表一些政治價值，如個人自由優先，而這具有的實用性，也可用來為歷史下定義。類似這種意圖挽救客觀性的方案，仍是反諷性質的。</p>
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<p>美國哲學家羅逖 (Richard Rorty) 則建議史家可定期開會，如同在波斯市場議價一般，每年史家透過公開會議，基於可能是相似的信仰而與其它史家討論。不過，羅逖進一步的建議學者們，應以作為一個反諷的自由主義者 (ironic liberalist) 自居，也就是不認為有一絕對價值的存在，而每一次的「共識」的獲得，都是暫時的。羅逖的意見，可以說是完全地接受後現代對於一個穩固基礎的放棄，而這是海斯凱等人無法接受的途徑。</p>
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<p>納維克想表達的是，史家思考過去歷史時應接受採取多元視野 (plurality perspective) 。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup> 當「客觀性」不再是史家追求的最高境界與唯一，而史家也能將視野轉到其它學科，透過與其它學科的對話，而瞭解學科之間的不同思考方式。此書目的，也並非想為客觀性下一明確的定義，關於「客觀性」，納維克在導論提及：「歷史客觀性並不是一個單一的觀念，而是一大堆零散的假設、態度、渴望及討厭的事物。哲學家蓋里 (W. B. Gallie) 說的最好，他稱客觀性「基本上仍是爭議的概念，就像『社會正義』或『引導至基督教生活』一樣，其真正的意義永遠都在被討論」。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup> 「我不認為歷史客觀性的觀念是真或假、對或錯：我發現它不只是值得爭議且令人困惑。……。似乎對我而言，說一個歷史作品是否客觀是件空泛 (empty) 的觀察」。<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 納維克接受了後現代主義者對於「客觀性」的質疑，不再以追求「真實」作為歷史寫作的理想。《高貴的夢想》一書，透過敘述每一歷史時期的的史家們不間斷地為同一歷史議題，不斷辯證、不斷尋找新史料、新方法，以求更加接近「客觀性」理想，也導致不斷推翻 ( 或補充 ) 前期史家的歷史詮釋，而歷史知識不也就是因此而得以被建構嗎？同一歷史議題正是透過每一次不同的史家的歷史寫作，而得以再被敘述，以及得以再被建構一新的文本脈絡。納維克《高貴的夢想》一書，也正是實踐這一新的歷史寫作形式。納維克正是藉由「客觀性」主題，再度重新詮釋與整合過往史家的各種論點，同時也建構了一對於「客觀性」議題的當代詮釋。而或許可斷言，納維克的歷史主義取向，<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup> 使納維克深刻地瞭解到史家的歷史性，以致他在《高貴的夢想》一書，採取的是一種回顧性的 (retrospective) 歷史寫作。</p>
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<h2>四</h2>
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<p>《高貴的夢》一書出版後，史學界如海斯凱、恪米 (Kenneth Cmiel) 、克洛本柏三人，就分別撰文評論。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 此外，一九九０年十二月二十八日，美國歷史學會年會的一場由羅斯 (Dorothy Ross) 組成的一討論會，亦是針對納維克《高貴的夢》一書而舉辦的，這場會議的發表者，分別有海克斯特、高登 (Lindon Gordon) 、荷林葛、梅驥，納維克則就上述四位史家的提問作答辯，羅斯作總結。會中史家所發表的文章，刊於一九九一年六月第九十六卷的《美國歷史期刊》 (<cite>American Historical Review</cite>) 。<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup></p>
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<p>本書是以歷史知識「客觀性」的失效和歷史學術社群的社會分化，說明後現代情境的歷史詮釋片斷化（多元化）。其意旨是就「以色列國土上沒有國王」的現象，使史家重新回顧歷史這門知識的發展，思考著追求「客觀性」的可能。曾經，「客觀性」是區別歷史真實與虛構 (fiction) 的差別、保證史家主體的中立、事實與價值的分別、以及一致地歷史解釋的基石，但在面臨「客觀性」的失效情況下，上述史家仍有想重塑「客觀性」，以期維護「客觀性」的原有功能，如高登、克洛本柏強調証據 (evidence) 以求分別歷史與虛構的差別，而海斯凱則與荷林葛強調史家主體的批判超然立場，或有的仍期望透過「客觀性」以保持歷史解釋的整體性以及事件因果性的可能。然而，納維克則放棄對於「客觀性」的堅持，以求獲得更多豐富的可能性。梅驥則與納維克站在同一陣線上。不過，納維克似乎與海克斯特一樣，不對「客觀性」作哲學性的批判，<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 說明其無意再糾葛於「客觀性」的哲學思辯。</p>
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<p>本書不僅敘述了「客觀性」是如何被組織、型式化以及如何被攻擊與捍衛，也敘述了「客觀性」是以何種方式助長歷史學專業的建立與發展。「客觀性」與歷史學專業化的共生關係，卻也因為「客觀性」的備受質疑，而產生互除的現象。因此，我們可以發現，史家要不棄「客觀性」而保護歷史學專業社群的存在，要不則試圖挽救、重建「客觀性」，就在這兩者間猶疑不定，終至不可定奪，也無能解決原有問題。納維克《高貴的夢》一書並不做此嘗試。納維克是否放棄歷史知識的「客觀性」本質，筆者以為，納維克於本書採取回顧式的敘述，已然說明，史家到此刻，該是重看過去，停止關於未來的建構，拒絕建立一「過去–現在–未來」的歷史知識。</p>
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<p>放棄「客觀性」本質，則歷史知識究竟該成什麼，或許非能於本書中獲致滿意的答案，但本書在作為思考歷史知識的文本之一，仍提供了一當代的說法。</p>
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<address class="footer">（文化大學史學研究所博士班）</address>
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<div id="annotations">
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<li id="annot001">關於此方面的討論，筆者認同 David Harlan 的論點，故本文第三部份，有關於史家如何挽救「客觀性」，乃取自其書 “After Looking into the Abyss,” in The Degradation of American History (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1997) 的論述。 (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">J. H. Hexter, “Carl Becker, Professor Novick, and Me; or, Cheer Up, Professor N. ！ ,” American Historical Review 96 (June 1991): 676. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Allan Megill, “Fragmentation and the Future of Historiography,” American Historical Review 96 (June 1991): 698; 梅冀在此文中也有此說法。 (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Harlan, The Degradation of American History, 76. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">Peter Novick, That Noble Dream ； The “Objectivity Question” and the American Historical Profession (New York: Cambridge University Press, 1988), 1. (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Ibid. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Thomas L. Haskell, “Objectivity is not Neutrality: Rhetoric VS. Practice in Peter Novick ’ s That Noble Dream,” History & Theory 29 (1990): 137. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">本句引自 David Harlan, “After Looking into the Abyss,”The Degradation of American History, 92. (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Novick, “My Correct Views on Everything,” 702. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">Novick, That Noble Dream, 1. (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Novick, That Noble Dream, 6. (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Novick, That Noble Dream, 7. 納維克於序文，自承「對於客觀性，為何我不能採取反對或贊成的理由，是因為我的歷史主義。」 (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">Kenneth Cmiel, “After Objectivity: What comes next in History?” American Literary History 2(1990):170-81. James T. Kloppenberg, “Objectivity and Historicism: A century of American Historical Writing,” American Historical Review 94 (October 1989): 1011-30. Thomas L. Haskell, “Objectivity is not Neutrality: Rhetoric VS. Practice in Peter Novick's That Noble Dream,” History & Theory 29 (1990): 129-57. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">J. H. Hexter, “Carl Becker, Professor Novick, and Me; or, Cheer Up, Professor N. ！ ,” American Historical Review 96 (June 1991): 675-82. Lindon Gordon, “Comments on That Noble Dream,” American Historical Review 96 (June 1991): 683-87. David A. Hollinger, “Postmodernist Theory and Wissenschaftliche Practice,” American Historical Review 96 (June 1991):688-92. Allan Megill, “Fragmentation and the Future of Historiography,” American Historical Review 96 (June 1991):693-98. Peter Novick, “My Correct Views on Everything,” American Historical Review 96 (June 1991): 699-703. Dorothy Ross, “Afterword,” American Historical Review 96 (June 1991): 704-08. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Dorothy Ross, “Afterword,” American Historical Review 96 (June 1991): 705-07. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<p>版權所有 © 2005-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>編者言</title>
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<span><a href="../..">首頁</a></span> |
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<span><a href="mailto:htc@mail.emandy.idv.tw"><em><acronym title="electronic mail">E-mail</acronym></em></a></span>
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<address class="periodnavi">
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article04.html">前一篇</a>
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<h1>編者言</h1>
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<p>2004 年夏，《歷史：理論與文化》第四期終於在歷經波折中付梓出版。</p>
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<p>本期文章與訪談內容於 2002 年間收稿完成，高晨揚的〈特爾慈論基督教信仰之歷史性〉一文是其碩士論文—《特爾慈的現代意識與歷史思維—海德堡時期， 1894-1914 》中的一章；陳致宏〈論朵伊森作品《希臘化時代史》的神意史觀與神義論思想〉是其碩士論文—《德國史家朵伊森的歷史思想與現實意識》中的一章。兩篇專文可視為十九世紀以來德國史學界中對於歷史理論的討論，也是歷史主義的代表人物。</p>
|
||||
<p>其次，延續刊物創刊時之規劃，每期專訪研治西洋史的學者，透過其經驗，使後學者有所借鏡。本期專訪西洋史學者王晴佳教授。王教授長久身處美國歷史學界，對於提供台灣學界有關近年西方史學的演變，多所貢獻。此次專訪提供了一位研究西洋史學學者的心路歷程，可作為刊物讀者對王教授的認識起點。</p>
|
||||
<p>本期書評一篇，陳思仁以其個人對史學理論中客觀性議題討論的興趣，結合其研究領域—美國史，評介納維克 (Peter Novick) 《高貴的夢想：「客觀性問題」及美國歷史專業》 (<cite>That Noble Dream: The “Objectivity Question” and the American Historical Profession</cite>) 一書。</p>
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||||
<p>在此感謝提供文稿與訪談的學者，並對本刊物有所期待的學者與關心的前輩們由衷感。本於對西洋史研究的熱誠，下一期將以「意識型態」為專題，期盼學界對本刊物的持續支持。</p>
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<address class="periodnavi">
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article04.html">前一篇</a>
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title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
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title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
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href="http://www.w3.org/WAI/WCAG1AAA-Conformance"
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title="無障礙三 A 級標準說明" hreflang="en"><img
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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||||
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title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
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hreflang="en">無障礙網頁規範 1.0</a> 三 A 級標準</p>
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<p>版權所有 © 2005-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>第四期 目錄</title>
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<span><a href="../..">首頁</a></span> |
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<span><a href="..">各期通訊</a></span> |
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<span><a href="mailto:htc@mail.emandy.idv.tw"><em><acronym title="electronic mail">E-mail</acronym></em></a></span>
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<div class="title">
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<h1>歷史：</h1>
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<h2>理論與文化</h2>
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<h3>西洋史研究通訊</h3>
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</div>
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<address id="credits">
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出版者：<br />
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《歷史：理論與文化》編輯委員會<br />
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編輯委員：<br />
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||||
吳燕秋、徐文路、陳思仁、盛少輝<br />
|
||||
黃明田、蕭道中、潘宗億<br />
|
||||
本期責任編輯：黃明田<br />
|
||||
本期執行編輯：陳思仁<br />
|
||||
二００四年七月一日出版<br />
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||||
一九九八年七月一日創刊<br />
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</address>
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<div id="index">
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<h1>第四期 「歷史主義」專號<br />
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本期要目</h1>
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<ul>
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<li>
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<h2>【論著】</h2>
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<ul>
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||||
<li>
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||||
<h3><a href="article01.html">特爾慈論基督教信仰之歷史性</a></h3>
|
||||
<address>高晨揚</address>
|
||||
</li>
|
||||
<li>
|
||||
<h3><a href="article02.html">論朵伊森作品《希臘化時代史》的神意史觀與神義論思想</a></h3>
|
||||
<address>陳致宏</address>
|
||||
</li>
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||||
</ul>
|
||||
</li>
|
||||
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||||
<li>
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||||
<h2>【專訪】</h2>
|
||||
<ul>
|
||||
<li>
|
||||
<h3><a href="article03.html">王晴佳教授訪談錄</a></h3>
|
||||
<address><a href="mailto:dcshaw@ms18.url.com.tw">蕭道中</a></address>
|
||||
</li>
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||||
</ul>
|
||||
</li>
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|
||||
<li>
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||||
<h2>【書評】</h2>
|
||||
<ul>
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||||
<li>
|
||||
<h3 class="en" xml:lang="en"><a href="article04.html">Review of Ernst A. Breisach, <cite>That Noble Dream: The “Objectivity Question” and the American Historical Profession</cite></a></h3>
|
||||
<address><a href="mailto:demachen@hotmail.com">陳思仁</a></address>
|
||||
</li>
|
||||
</ul>
|
||||
</li>
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||||
|
||||
<li>
|
||||
<h2><a href="article05.html">編者言</a></h2>
|
||||
</li>
|
||||
|
||||
<!--
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||||
<li>
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||||
<h2><a href="article06.html">誌謝</a></h2>
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||||
</li>
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-->
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</ul>
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</div>
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<hr />
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<div id="footer" class="footer" title="頁尾區">
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<div>
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<a href="http://www.w3.org/Style/CSS/Buttons/"
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title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/mwcts" alt="以 CSS 樣式表製作" /></a>|<a
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|
||||
title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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||||
src="../../images/w3c/vxhtml11" alt="XHTML 1.1 正確！" /></a>|<a
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||||
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||||
title="無障礙三 A 級標準說明" hreflang="en"><img
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||||
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||||
alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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||||
<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
|
||||
title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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||||
<a href="http://www.w3.org/TR/CSS21/" hreflang="en"><abbr
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||||
title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
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<a href="http://www.w3.org/TR/WAI-WEBCONTENT/"
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hreflang="en">無障礙網頁規範 1.0</a> 三 A 級標準</p>
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<p>版權所有 © 2005-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<meta name="copyright" content="© 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群。歷史：理論與文化編輯群保有所有權利。" />
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<meta name="keywords" content="歷史：理論與文化, 發刊辭" />
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<title>各期通訊</title>
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</head>
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<div class="navibar">
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<span><a href="..">首頁</a></span> |
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<span><a href=".">各期通訊</a></span> |
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<span><a href="../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../links/">相關連結</a></span> |
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<span><a href="mailto:htc@mail.emandy.idv.tw"><em><acronym title="electronic mail">E-mail</acronym></em></a></span>
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</div>
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<hr />
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<h1>各期通訊</h1>
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<ul>
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||||
<li><h2><a href="004/">第四期：「歷史主義」專號</a> <span class="date">2004-07-01</span></h2></li>
|
||||
<li><h2><a href="003/">第三期</a> <span class="date">2001-01-01</span></h2></li>
|
||||
<li><h2><a href="002/">第二期</a> <span class="date">1999-07-01</span></h2></li>
|
||||
<li><h2><a href="001/">創刊號：「歷史學與後現代」專號</a> <span class="date">1998-07-01</span></h2></li>
|
||||
</ul>
|
||||
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||||
<p>本刊為同仁刊物，不對外發行，各期通訊皆已全文上網，歡迎點選閱讀。</p>
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<hr />
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<div id="footer" class="footer" title="頁尾區">
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<div>
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<a href="http://www.w3.org/Style/CSS/Buttons/"
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title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
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src="../images/w3c/mwcts" alt="以 CSS 樣式表製作" /></a>|<a
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href="http://html-validator.imacat.idv.tw/check/referer"
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title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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src="../images/w3c/vxhtml11" alt="XHTML 1.1 正確！" /></a>|<a
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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hreflang="en">無障礙網頁規範 1.0</a> 三 A 級標準</p>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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