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<title>特爾慈論基督教信仰之歷史性</title>
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<h1>特爾慈論基督教信仰之歷史性<sup><a id="contextstar" href="#annotstar">*</a></sup></h1>
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<address id="author">高晨揚</address>
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<p>歷史主義思想家特爾慈 (Ernst Troeltsch, 1865-1923) 在任職於海德堡大學系統神學教授期間，發展出以歷史學的方法與精神作為基督教神學之方法論與知識架構，以將神學轉化為現代學術中之組成部分。本文即討論特爾慈如何處理歷史與信仰之內在關係，包括從方法論的觀點討論如何掌握作為「歷史的基督教」的本質，以及對「歷史上的耶穌」如何作為信仰對象之討論。</p>
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<p>本文要處理的是特爾慈如何將歷史思想應用在對基督教神學的討論中。在傳統神學中，由於將耶穌理解為進入歷史的救贖者，信仰與歷史就開始了難分難捨的關連，<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 這種關連除了直接表現在對教會歷史的解釋中，近代神學也以如何理解耶穌身分之「基督論」角度對信仰與歷史的關連進行探討。我們將從與哈納克 (Adolf Harnack, 1850-1931) 對話的角度出發，整理特爾慈對此問題的看法。</p>
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<h2>哈納克與基督論問題</h2>
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<p>二十世紀的立欶爾學派 (Ritschl) 神學家中，最富盛名的無疑是教會史家哈納克，他於一八八八至一九二一年間年在柏林大學教授教會歷史；哈納克是德皇威廉二世的心腹，曾撰寫德國政府向人民宣告發起第一次世界大戰的文告。奠定他學術地位的是一八八六至一八九０年間所發表的三冊《教義史》，被稱作是十九世紀最重要的教義史著作。其中的主要觀點認為福音原本處於巴勒斯坦的環境，以希伯來的思想模式為主導，後來則轉移至希臘文化的環境，思想模式截然不同，成為基督教思想在歷史上的轉捩點。希臘文化將耶穌的重要性形上學化，因而產生種種關於基督論的教義，這些教義堵塞了真正的宗教泉源，因此一部教義史也就是一個關於基督教精神遭受蒙蔽與退化的故事。馬丁路德 (Martin Luther) 曾嘗試回復原來的基督教，之後新教正統化的發展卻又走向「準天主教」的形態。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup></p>
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<p>不過真正使哈納克聲名遠播的則是一九００年出版的《基督教的本質》 (<cite>Das Wesen des Christentums</cite>) ，這是一八九九至一九００年間他在柏林大學開放給各系學生的授課演講，經一位學生逐字記錄下來。這本書不久便引起廣泛地注意，兩年之內，被翻譯成六種語言出版，在德國引發了十一本出自新教以及十四本出自天主教的回應與爭辯之著作，另外還有大量的專文與書評。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 據當時的人說，沒有一個與宗教有關的會議、期刊與報紙不在評論此書。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 而此後的三十多年中，它的內容仍一直被許多講道家與作家廣泛地引用。<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup></p>
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<p>在《基督教的本質》這十六篇講稿中，哈納克企圖辨識出基督信仰的精髓。他認為這項工作必須拒絕任何普遍概念的思辯推演，而要單單應用歷史方法，因為基督教是一個具生命的實體。從歷史的角度來看，基督教的起源在於「耶穌基督及其福音」，第一代的門徒就直接受到其影響而開始了教會。但福音並非就完全等同於基督教的最早形式，而是那些在不同的歷史形式中具有持續有效性的事物，因此我們必須從外皮中尋找核心，從教會歷史中分辨出基督教的本質。<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 哈納克認為耶穌具神性本質的這種「道成肉身」思想，不能當作基督教的核心，因為耶穌宣告的信息是關於父神的，而不是關於他自己的。這信息可歸納為三個相互關連的真理—上帝的國及其來臨、父神和人類靈魂的無限價值，以及更高的公義和愛的戒命。<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 福音是純粹的與具排他性的，免於與任何文化、社會條件與科學有直接的關連，而必須在每一個時代中被個人與宗教群體更新。</p>
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<p>我們看到在「基督教的本質」的辯論中包含著兩個重要的論題，首先是關於如何瞭解基督教的歷史發展，不只是教義史，也包括基督教所表現出來的教會形式與信仰生活；另外更重要的論題是如何瞭解耶穌，以下我們要對這個問題略做說明。</p>
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<p>依據新約聖經，基督教群體的第一篇講章，就是要藉著見證耶穌從死裡復活，指出「以色列全家當確實地知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經立祂為主，為基督了」（和合本聖經使徒行傳二章 36 節）。自此以後，耶穌一直是基督教信仰的中心：他是上帝所差來的獨生子，顯明上帝對世人的愛（約翰福音三章 16 節）；他成就了救贖的工作，使人得以與上帝和好（羅馬書三章 23 至 24 節；哥林多後書五章 19 至 21 節）；他是上帝啟示的高峰，是上帝「本體的真相」（希伯來書一章 1 至 3 節），以致當一個人將拿撒勒人耶穌等同於舊約中所應許的救主基督（即希伯來文的「彌賽亞」，意為「受膏者」），而稱「耶穌基督」時，就表達出個人對基督教信仰的認信。為了理解耶穌的特殊身分，從新約聖經開始，就發展出種種對耶穌之人性與神性問題的討論，在後來的基督教神學中，將這種問題稱為「基督論」 (Christology) 。新約中對這個問題最經典的表達，應該算是使徒約翰對耶穌的介紹：「太初有道，道與神同在，道就是神。……道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理。我們也見過他的容光，正是父獨生子的容光」（和合本聖經約翰福音一章 1 節； 14 節）。這樣，曾出現在歷史中的那個人，就是真理本體的肉身顯現。</p>
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<p>早期基督教教義的發展中，最早的爭辯就是關於耶穌神人二性的問題。例如，亞流 (Arius, c.250-336) 認為，基督只是受造者中最突出的一位；亞波里拿 (Apollinarius, ?-c.390) 則認為耶穌人性的靈魂被屬神的道所取代，因此他並不具備完整的人性等等，掀起了長達兩個世紀的爭論。這個爭辯導致第一個大公會議— 325 年尼西亞會議 (Nicaea Councils) —的召開，最後在 451 年的迦克墩信經 (Chalcedonian Creed) 中確立了正統的基督論教義，強調耶穌同時具有完整的人性與神性，這成為希臘教會、羅馬教會，以及大部分的新教教會所共同認定的信仰。<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup></p>
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<p>但是傳統的基督論在啟蒙運動時遭受新的挑戰，萊辛 (G. E. Lessing, 1729-81) 在一七七七年所發表的《論靈與能力的明證》 (<cite>On the Proof of Spirit and Power</cite>) 中說：</p>
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<p>若沒有歷史的事實可以被證實，則不可能藉著歷史事實來證明任何事情。亦即歷史作為偶然的真理，不可能成為理性必然真理的明證……若是基於歷史的根據，我並不反對「基督使一個死人復活」，此一陳述，是否就表示我必須承認「神有一個與祂本質相同的兒子」？不反對前者，是否意味著必須要強迫我自己違反理性去接受後者？兩者有何關係？……要由歷史性的真理推論到另一類全然不同的真理，要求我以此為根據形成我所有形而上學及道德的觀念，或因為不能舉出任何有利的證據來否定耶穌的復活，而期望我就此改變我所有基本的神觀……這便是那醜陋的大溝渠，雖然我經常認真地嘗試跳躍，卻無法橫跨。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup></p>
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</blockquote>
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<p class="continued">當代學者麥葛福 (Alister E. McGrath) 將萊辛對耶穌作為啟示真理所提出的質疑歸納為三方面。首先，我們如何能確定耶穌時代真正發生在巴勒斯坦的事是什麼？其次，假定我們對於這個知識的可靠性有把握，拿撒勒人耶穌的歷史與普世性、必然性的真理有什麼關連？也就是說，歷史作為偶發性與暫時性的事件如何能轉變為在任何時間、地點都不改變的理性真理？最後，我們最多只能承認耶穌的教導具有特別的價值，但第一世紀與十八世紀的世界觀如此地不同，這教導與現在歐洲人有什麼關係？總結而言，也就是有一道「醜陋的鴻溝」橫跨在信仰與歷史之間。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup></p>
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<p>萊辛的質疑是啟蒙運動的後果。啟蒙運動認為「理性」是必然的與永恆的，然而歷史知識的對象則是偶然的與短暫的。這樣一來，歷史不可能推論出具理性價值的真理，從「耶穌復活」（一個看來相當可疑的「歷史事件」）而推論到耶穌是上帝之子，有與上帝同質的神性，成為不可思議的跳躍。</p>
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<p>這樣，萊辛帶出了一個現代神學無法迴避的課題，也就是我們如何能在歷史人物身上確認與把握住永恆的真理？史萊馬赫 (F. D. Schleiermacher, 1768-1834) 在《基督教信仰論》 (<cite>Der Christliche Glaube,</cite> 1821) 裡，放棄了任何像「道成肉身」這種有關耶穌「神性先存」的宣稱，而將基督論理解為「救主由於同為人性之故，而和所有世人相像，但其有異處，在祂的上帝意識經常充沛，好使上帝在祂裡頭有了確鑿的存在。」<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 在這裡，「上帝意識」的充沛與不足成了耶穌與世人的分別所在，但「上帝意識」卻使這個分別有了某種意義上的連續性，並將耶穌的人性與神性連結起來。這樣，史萊馬赫藉著浪漫主義中內蘊有神論的思想化解了偶然與必然兩者的張力。到了十九世紀後期，立欶爾學派嘗試從新康德學派中擷取資源來處理這個問題，也就是認為宗教知識所涉及的不是事實的判斷與形上學的判斷，而是價值判斷。歷史研究雖然無法確定耶穌的身分，卻可以用來找出耶穌生活與教導中的倫理價值與宗教情操，以成為未來世代的信仰基礎。這樣，立欶爾學派也就能將信仰與歷史之間巧妙地連結起來。作為一個教會史家，哈納克就是以立欶爾學派的觀點來寫基督教歷史。不過原本立欶爾所主張價值判斷與事實判斷之間的對立，現在被解釋成福音的歷史處境從希伯來文化轉換成希臘文化；原本立欶爾以神學不應進行事實判斷為理由迴避傳統基督論的問題，現在哈納克則進一步批評傳統基督論的發展悖離了基督教的核心。哈納克對基督論的看法可以說是立欶爾學派觀點的極端表達。</p>
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<p>自一八九０年代以來，有人開始批判立欶爾學派的做法。韋斯 (Johannes Weiss, 1863-1914) 與史懷哲 (A. Schweitzer, 1875-1965) 認為耶穌所傳講的上帝的國，帶有強烈的末世意味，並非如立欶爾學派所說是一種崇高的倫理理想。宗教歷史學派中的威列得 (William Wrede,1859-1906) 指出，在福音書的記載中，歷史與神學緊密纏繞，無法分開。福音書的記載本身就是神學架構，我們無法繞到它背後去尋找歷史的耶穌。客勒爾 (Martin Kähler, 1835-1912) 則認為應該將「歷史的耶穌」與「信仰的基督」分開，因為基督本身是超歷史的，而非歷史中的人物。對信徒而言，重要的不是基督是誰，而是祂為我們做了什麼。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup> 我們可以在後面看到，特爾慈對這個問題的看法已受到這些批評的影響。</p>
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<p>特爾慈對這個問題的思考是從歷史的本質開始，再處理歷史與信仰之間的關係。以下我們先討論歷史的層面。</p>
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<h2>什麼是「基督教的本質」？</h2>
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<p>一九０三年特爾慈發表了〈什麼是「基督教的本質」？〉 (<cite>Was heisst “Wesen des Christentums”?</cite>) 。本文在一九一三年被收錄於他的文集第二冊時，經過了一些修改，而我們所參考的英譯正是譯自文集第二冊，所以我們的討論也包含他在一九０三至一九一三年間的思想發展。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup></p>
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<p>特爾慈首先檢討有關對哈納克的各種意見：教義學家批評哈納克用世俗的方法研究上帝的道；有人不排斥歷史研究，卻認為教義應優先採用內在宗教經驗來考察；還有人認為所謂純粹的歷史研究應該考察的是那些教會認可的主要教義。特爾慈認為這些人都有一項共同的預設：在某項「理念」中發現基督教的不變本質。另一方面，也有學者根本懷疑尋找本質的可行性。天主教學者則說「本質」是不斷改變的複合體，必須從環境脈絡與宣揚福音的條件之真實歷史來理解它。<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 對特爾慈而言，哈納克的這本書標示出神學研究歷史化的趨勢，不過一切參與爭辯的人不是不願承認就是不夠重視這一點，以致於沒有人深入地從歷史方法出發來反省這個問題，因此他要從純粹方法論的問題來進行探討。</p>
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<p>特爾慈的出發點在於確立「基督教的本質」是一個現代歷史思維下所產生的問題。萊辛與赫德 (J. G. Herder, 1744-1803) 開始將基督教視為「基督教生活的整體，被瞭解為主導觀念 (driving idea) 的充分性歷史展現。」<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 從這種看法出發，基督教的本質也就是在基督教歷史的展現中被人們意識到的主導觀念。十九世紀的科學性神學之發展就是一個不斷嘗試決定基督教本質的過程，這項任務是基於現代性歷史思維的預設上。基於這項預設，「本質」也就是一個抽象理念，是單獨適用於歷史的抽象，藉此可以從整體展現背後的主導觀念來理解相關的脈絡。這整個預設確立於德國觀念論，但後來則從其辯證法與實體的邏輯範疇等概念中獨立出來。<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup></p>
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<p>這意謂著，對基督教本質的定義在其預設上就排除了教義學的方法。教義學方法的基礎在於神蹟證明，這與現代性歷史思惟有根本的抵觸。當歷史方法被真正運用的時候，「教義被歷史地與心理地解釋為理智的過程……教會及其權威就如同神蹟一樣，失去了他們與本質概念之抽象的聯繫。任何將本質歸類為基督教觀念與自然宗教真理、普遍宗教概念或普遍倫理預設之間的符應的嘗試，都必須被丟棄。」<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 在這裡，定義本質雖然是一個純粹歷史的任務，但「歷史的」本身已包括一種整體的世界觀，它「從『經驗—歸納』的歷史寫作的方法與心靈中產生出更高秩序的任務。它在一點上自『經驗—歸納』的歷史轉移到歷史哲學。」<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 哈納克的反對者爭辯如何以更合歷史的方式找出本質，卻沒有看到這是屬於歷史哲學的問題，以致於他們實際上採取一些從其餘歷史中區隔出來的權威性要素來當作本質，無論是基於聖經默示的教會教義、基於教會本身的教義，或是敬虔主義環繞著對悔改的確信，都只是不同形式的神蹟。<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup></p>
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<p>接下來要考慮的是，在定義本質時我們從整體歷史展現中抽象出主導的力量，但這卻不同於對自然律則的陳述。自然律則要說明一致性事實所反覆出現的規律，但本質的陳述卻要解釋多樣性的展現，後者在其自身並非是永恆的，卻使我們有可能去表達出歷史發展脈絡中的長存事物。歷史中的一切形式並非本質之因果必然性的作用，而是目的論必然性的展現。<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup></p>
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<p>但這種目的論必然性並非如黑格爾學派所主張的，豐富性展現的整體都是本質的表達，因為我們需要在豐富性當中不斷把相異事物隔開，以達到核心。例如新教就不可能將從原始教會至天主教的發展接受為目的論的必然性，而認為是一種斷裂；而小派與神祕主義則就其與原始教會間的獨立關連而拒絕一切形式的教會原則；相反的，教會則認為小派與神秘主義與基督教的本質相對。<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup> 對本質的界定是直接陳述我們自己對基督教的概念與詮釋，我們所作的不只是從整體展現中抽象出本質，還要區分表達出本質、遮蔽了本質、曲解本質，或僅僅是與本質無關的偶然等等不同的展現。這樣一來，對本質的定義就包括了要進行批判，這批判雖然被表達為純粹歷史研究的成果，但卻總是從特定立場出發，這樣個人主觀的成份就不可避免了。<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup> 不過特爾慈否認對本質的定義純粹是個人主觀的問題，他認為在一群夠資格的史家分別對整體資料進行同情地瞭解，並且不斷彼此糾正之下，能夠克服無限制的主觀主義，使定義本質仍然是一件有意義的任務。但即使如此，我們不可能在定義本質時維持一種倫理上的中立立場，因為歷史的目的論必然性指出一個人是出於獨特的「應該如此」的理念而思想與行動，對這種必然性的判斷屬於個人抉擇與內在信念。<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup></p>
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<p>既然對本質的定義就是要區分本質與非本質，下一步就是要問，在哪裡可以發現最重要的本質展現？一般都同意，可以在起源中發現觀念最有力與純粹的形式，尤其在基督教中，每個信仰者都藉著與創始者的接觸而得到宗教生活的滋養，新約時期的歷史也藉著成為一切信仰群體的判準而發揮著內在影響力。<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 但特爾慈並不同意哈納克的看法，認為本質完全內含於起源之中。首先，特爾慈採用威列得所以為的福音書已具神學性質的看法，指出新約中對耶穌面貌的描繪已受到之後信仰群體與偉大使徒的影響，以致於耶穌的佈道與保羅的教訓一起構成了福音的內涵，這使得原始基督教從一開始就有兩個不同的基調，並對基督教歷史發展有著不同的影響，因此我們並沒有關於原始時期的單一權威。<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup> 其次，從使徒時代以來，基督教就已經是對基督與聖靈的信仰，但聖靈並沒有在原始教會耗盡其影響力，而是繼續在不同的時代以不同的方式工作著，以產生新的形式與改革。因此我們沒有理由說原始教會與之後的發展之間有什麼絕對的鴻溝存在，而應該將之後的種種發展都視為隱藏在原始形式中要素在合適處境下的展現，本質必須是一個「具備內在適應性與創生力而創新與吸收的實在……必須是一個發展中的精神原則……具有內在的目的與價值。」<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup></p>
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<p>這種發展中的精神原則與黑格爾不同的地方在於它不能預先被邏輯必然性建構出來，而是一方面被客觀的歷史所糾正，另一方面進行主觀的評價，因而每一個人都會在其中得出不同的發展途徑。事實上，本質的概念「不能是一個簡單概念，但至此必須在自身內存在著相對與張力。它必須在自身之內包含著在幾個基本觀念間的擺盪。」<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup> 而當這些基本觀念面臨到特定的思想與心靈處境時，它進一步採用相關的要素而展現出新的形式。特爾慈將立欶爾的現世倫理與韋斯和史懷哲的末世論拉在一起，認為原始基督教自身內就包含著一種宗教倫理與人性倫理之間的二元論，前者是展現在耶穌的佈道之中超越的與末世論的倫理觀念；後者是在是普世性教會的發展中從創造論引申出來的內蘊倫理觀。兩者處在一種持久的張力中，構成了像立欶爾所說橢圓的兩個焦點。<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup></p>
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<p>最後一個重點在於，「未來」的視野在定義本質中是不可避免的。當我們在對基督教進行歷史思考時，必然會將存在的連續性延伸到未來，藉著這樣一個投射而啟發現在與過去。從這個角度來看，對本質的定義在很大的程度上被個人對基督教的態度所影響。假如一個人不再相信基督教的有效性，他將選取那些與現在和未來發展相反的事物作為基督教的本質。相反的，若他對基督教持肯定的立場，會強調那些與現在、未來有共通點的過去作為本質。<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup> 不但如此，「未來的發展將被算進發展中的本質，並且我們是依據基督教觀念的本質與主導力量來洞察應該如何，未來的發展既被此洞察所掌控，本質就從作為一個抽象概念自動地轉變為一個理想概念 (ideal concept) 。」<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup> 這也就是說，不但對未來的態度會影響到對本質的定義，對本質的定義也會反過來影響未來的發展，當既定的過去與形成中的未來連結於對本質的定義時，抽象概念也就轉變為理想概念，也就是從歷史的範疇轉變為倫理學的範疇。</p>
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<p>不可避免地，理想概念使「想像要在本質的概念中預見基本觀念在未來之展現」，<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup> 這是出於在定義本質上「對基督教的態度儘管伴隨著一切歷史哲學與形上思辯的考慮，然而分析到最後是徹底地被現在生活的脈絡中個人的宗教領受與對基督教觀念的支取所制約的個人態度」，<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup> 本質作為理想概念就要求我們對基督教做出個人的抉擇，這抉擇將會型塑未來。這樣，可以看見在定義本質的方法論考慮中，我們「從純粹歷史方法的起點出發，明確地選擇以客觀性為目的，如何關連著最終認知到強烈主觀要素」，<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup> 特爾慈認為「這裡確實發現了整個問題的癥結所在……然而這個癥結並不能在理論上被解決，而只能被結合了客觀與主觀的生命行動……作為唯一可能的解決，儘管這在理論上並不相容。」<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup> 特爾慈又將客觀與主觀的結合稱為一種「創造性的行動」，其中客觀的部份是指必須有著深厚而廣博的歷史基礎，以免除各種偏見與膚淺；而主觀則是指當我們為了找尋本質而沈浸於過去時，是想著這本質要如何引導我們自己以及同時代的人繼續往前行。</p>
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<p>藉著對「基督教的本質」做方法論上的反省，我們看到特爾慈對歷史知識的看法很明顯地已經超出了李克特 (Heinrick Rickert, 1863-1936) 對特定文化主導價值的關懷，甚至打破了李克特所苦心奠定關於歷史知識中價值的先驗論基礎，而承認在歷史知識中有著「理論上」不可避免的主觀性，使得歷史知識再度陷於危機中，必須藉助優秀的史家在「實踐上」以創造性的行動予以克服。但是實踐能否完成理論所無法解決的問題？最終既然訴諸於實踐，那麼我們在理論上顯得永遠無法回答這個問題。不過可以說歷史知識的可靠基礎本身並非特爾慈的主要關懷，他關心的是在現在的行動中使過去能為未來效命，使得過去、現在與未來連結在定義本質這個創造性行動中：</p>
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<p>既然這並不僅僅尋求對其他人目的性價值的互相作用之翻印，而既然表達出本質的判斷也決定了我們的意願，它就承擔了一部份歷史的目的性特徵，這也就是說，它成為一個行動。只有以行動的勇氣連結過去與未來，藉此以歷史的方式為現在掌握文化複合體的本質，未來才會以被現在需要的方式出現在本質中，同時竭盡歷史脈動的深淵。但假如在這個意義上對本質的定義是一個行動，那麼它就不僅是一個對歷史的判斷，而自身也是歷史的一部份。<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup></p>
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<p class="continued">定義本質不只是研究歷史，也是在創造歷史，「如同作為知識分子沈浸於歷史中的結果，使得政治學與社會學已影響現代的發展……基督教本質的科學性工作，對於教會界日覆一日爭論的意見與熱情提供了貢獻」。<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup> 可以看到特爾慈同意西南學派 (Southwest German philosophy) 的看法，認為一切知識最終都免不了規範性問題，所謂「科學的」，應該在參與歷史的創造性行動中完成自己的使命。如此一來，對本質的定義與「對我們而言有效的規範」一樣，都是特爾慈「從歷史中獲得規範性」的另一種表達。不過前者因著賦予了時間向度與個體性參與，而取得近似存在主義的意涵，強調科學工作的最終意義並非客觀觀察，而是主動參與，「定義事物的本質就是去重新型塑它……為一個既定的時刻定義基督教的本質，就是去為那時刻形成基督教新的歷史形式。」<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup></p>
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<p>我們可以將特爾慈對本質的定義總結成：「本質是一個直覺的抽象，一個宗教與倫理的判準，一個適應發展的概念和為著未來而被應用在型塑與結合的工作中之理念。」<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup> 特爾慈認為哈納克對「基督教的本質」的討論之魅力所在正因為符合了對本質的瞭解，做到了結合神學中的歷史要素與規範性要素。相反的，其他人執著於對純粹歷史方法的客觀性追求則徹底誤解了問題的本質。事實上，</p>
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<p>人們越少自我欺騙，企圖在理論上逃避主觀主義，越能自由地在實際上對它設下限制以除去危險。這最終並非一個徹底的、任意的主觀主義，將任何偶然建議自身的事物都當作本質。這是一個從最具意識與全面的歷史研究中，與從真實歷史學習的意願中形成判斷的問題。這種歷史的工作是處於現代歷史科學融貫的觀點中，它總是在自身之內修正相反的事物，並推進一致的歷史概念。這樣這些就是使判斷將會是融貫的與一致的之保證，並且嚴肅的科學為著現在去發現真理的企圖將導向一致性的結果。<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup></p>
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<p>這樣，一方面因著意識到主觀性不可忽視的存在，使得參與工作的人有可能謹慎小心；另一方面是歷史科學本身的預設保證了其判斷的一致性，使得主觀主義得以被適當的限制。但也因此定義本質這種創造歷史的行動並不是所有人都能參與，而是屬於那些有資格的優秀學者的工作。</p>
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<p>最後，特爾慈同意哈納克的看法，認為新的新教不能再以道成肉身的基督論作為信仰的中心，因為「問題在於對新的新教而言，上帝信仰與歷史的關係改變了……信仰與歷史不再藉著道成肉身之基督論的形式相互作用，現在能被經驗到的事物必須被置於歷史之上。」<sup><a id="context040" href="#annot040">40</a></sup> 但他認為哈納克沒有將歷史的與規範的兩者做清楚的劃分，哈納克使歷史研究不夠獨立，規範的工作又不夠自由。他認為若能將兩者做一種「暫時性與假設性」的區隔，則歷史研究可以擺脫哈納克只注意觀念發展的簡單連續性，而邁向注重宗教觀念與社會處境及世俗力量的緊密關連，認識到基督教觀念發展更豐富的可能性；另一方面，定義本質的規範性任務也可以「作為未來發展的基礎與作為信仰教導的材料，而清楚地與純粹歷史的工作區隔。」<sup><a id="context041" href="#annot041">41</a></sup> 不過這種區隔是基於歷史與歷史哲學在方法論上的不同性質，生命與知識將再度把兩者統一起來。神學任務就是存在於兩者的統一當中，因為「基督教同時是歷史與信仰」。<sup><a id="context042" href="#annot042">42</a></sup></p>
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<h2>歷史中的信仰</h2>
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<p>十八世紀時萊辛首先提出歷史與信仰之間有著無法跨越的鴻溝，這個問題的性質是在於偶然真理與必然真理有著絕然不同的價值，只有後者才有資格做為理性的基礎。史萊馬赫以「上帝意識」來化解其中的張力；立欶爾學派藉著倫理範疇中的價值判斷將兩者連結起來，不過仍然預設著歷史事實本身不能作為信仰對象，能夠延續到現今的只有耶穌所教導的天國倫理。特爾慈則藉著將歷史與規範、歷史與歷史哲學之間做出劃分，將兩者在立欶爾學派中的倫理範疇聯繫給切斷了，承認基督教同時分屬兩個不同領域，必須應用不同的方法論加以處理。</p>
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<p>特爾慈認為，造成歷史與信仰之間的分離，首要因素在於現代世界的特徵，</p>
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<p>在每一個領域中，包括宗教領域，現代世界得以被肯定，是通過以個人的洞見來確立認知判斷的普遍有效性。唯有當宗教真理包含在理性的本質之中，而且因此享有理性所具有的普遍有效性，亦即信仰可以由理性衍生之時，宗教的自主性才可能導致普遍認同的判斷及異口同聲的確信。這種態度暗示著，信仰與歷史的權威分離，信仰必須建立在自己的基礎上面。……否則，信仰只不過是在形式上變成毫無價值的相信權威，在實質上也只不過是碰巧出生於該歷史效應範圍之中。<sup><a id="context043" href="#annot043">43</a></sup></p>
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<p class="continued">我們看到，特爾慈認為在現代世界中，信仰緊緊聯繫著個人的理性判斷，因而形式上不能訴諸歷史權威，實質上不能基於歷史偶然性，這等於是完全認同於萊辛所說歷史與理性之間的「大鴻溝」。「信心只能夠與現在及永恆的事物相連，不可能只是與過去及暫時的事物相連。當信仰與歷史事實聯繫時，它將歷史事實轉變成非歷史的現實，成為宣告神永恆旨意的神蹟。道成肉身，使得歷史事實不過是罩以面紗的永恆，或是對永恆的啟示。」<sup><a id="context044" href="#annot044">44</a></sup> 不過特爾慈並不因此就下結論說，現代世界中的人們已不可能存留信仰，而是指出信仰應與歷史分離開來，以「與現在及永恆的事物相連」。這樣，現代人的信仰是一種個人當下的信仰，「也就是對上帝以及那種當下通過內在體驗達到的永恆世界的確信。」<sup><a id="context045" href="#annot045">45</a></sup></p>
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<p>除了暫時與永恆的對比之外，特爾慈還像萊辛一樣，強調我們無法確定第一世紀時究竟發生了什麼事。因為歷史將一切事件轉變為被評論的對象，以致於「實際的歷史研究會顯示，這些歷史基礎只不過是相對的、有條件性的……使得過去可能發生過的事實的畫面成為不確定、甚至是善變的……然而，信仰無法容許任何的含糊性，也無法建基於學識。因此，信仰撤退到不需受歷史檢驗的地位。」我們再次看到，特爾慈並不認為歷史的不確定性足以摧毀信仰，而是要藉此指出信仰必須「撤退到不須受歷史檢驗的地位。」<sup><a id="context046" href="#annot046">46</a></sup> 這樣，歷史與信仰的分離正是對信仰的一種保護。</p>
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<p>不過歷史與信仰的分離，只意味著信仰不再直接以歷史事件或歷史人物為其對象，並不表示歷史與信仰之間不再有任何關連。特爾慈從宗教心理學的角度來討論基督教信仰與歷史之間的聯繫。首先，信仰不是產生於信仰者的主體，而是偉大時代中傑出人物的創造，因此「信仰者需要把整個觀念世界集中到其出發點上，並將其體現在某種原形之中，以便能夠不斷地修正自己，使自己重新獲得生命力。」<sup><a id="context047" href="#annot047">47</a></sup> 這種原形就是宗教創立者的人格，能為信仰提供方向和動力。從這個角度看來，「信仰依賴於歷史，但不僅僅是為了吸取營養和獲得知識；毋寧說，信仰本身的自我理解就依賴於歷史，依賴於信仰所尋求的啟示在歷史中的具體化。」<sup><a id="context048" href="#annot048">48</a></sup> 其次，基督教信仰所說的「救贖」不是依靠個人的努力，而是來自基督所啟示出來的上帝，因此「即使在救贖方面，信仰也必須牢固地把握它與歷史泉源之間的聯繫。」<sup><a id="context049" href="#annot049">49</a></sup> 第三，基督教所創造的群體需要團結與界定，而「落實的方法只有在認識或共同辨認出導致他們存在的歷史力量過程中才能找到……信徒群體必須有意識地建立歷史的關連，找到維繫這個群體的基礎。」<sup><a id="context050" href="#annot050">50</a></sup> 第四，基督教信仰為了發展和鞏固，必須有一套基督教儀式，它的「主要功用，必須是培養對其起源及創始者、啟示者、英雄的回憶。這種儀式的效力可能是現在的，但卻必定受制於其歷史的根源及落實過程。」<sup><a id="context051" href="#annot051">51</a></sup> 第五，基督教信仰認為自己是啟示及救贖的最終成就，因此必須對其他文化的宗教採取一個立場。因此基督教信仰必須涉及一種歷史哲學，以一方面將自己與其他宗教聯繫起來，一方面維持自身的最高有效性。總結而言，「內在於信仰本身的心理要求，便促成了信仰與歷史之間的聯繫。」</p>
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<p>信仰與歷史既必須分離，又有本質上的聯繫，成為現代神學的難題。特爾慈認為，「歷史給信仰造成的難題幾乎遠勝於現代形而上學和現代自然科學給信仰造成的難題。」<sup><a id="context052" href="#annot052">52</a></sup> 特爾慈認為當務之急就是要「保留信仰的歷史關連，但是必須以新的方式加以闡發。」<sup><a id="context053" href="#annot053">53</a></sup> 就基督教而言，歷史與信仰之間的首要問題在於能否保留某種形態的基督論，「是否仍然能說耶穌對於信仰有任何內在與本質上的意義？」<sup><a id="context054" href="#annot054">54</a></sup> 傳統的基督論以「道成肉身」來理解歷史上的耶穌，立欶爾學派以耶穌的天國倫理為超越歷史限制的崇高價值。在特爾慈看來，兩者都以歷史為信仰的直接對象。但另一方面，一種不以耶穌為對象的信仰已不再能算是基督教，「即便一個人可以把自己的上帝信仰看作完全倚賴於上帝的內在見證和力量。但是，若沒有基督徒與基督之間有意識的關係，整個基督教信仰都是不可思議的。」<sup><a id="context055" href="#annot055">55</a></sup></p>
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<p>特爾慈解決的方法在於把信仰的歷史關連做出「直接」與「間接」的區分。現代的信仰是一種當下的信仰，不再以歷史為直接的對象，「因為人們已經不可能再相信世界歷史曾經有一個完美的開端，六千年後藉著救贖仍然會回到這個開端，或者基督不久就會再度降臨等。」<sup><a id="context056" href="#annot056">56</a></sup> 那麼當下的信仰又如何與歷史發生關連呢？關鍵在於基督教信仰並非直接臨到個別主體，也不可能由個別主體自發性地產生，而必須透過歷史中的基督教：</p>
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<p>上帝當下在我們身上所作的工作若要成為現實，只有藉助人們在歷史中對上帝的認識，藉助於在我們身上發生作用、支撐我們並提升我們的宗教力量。所以，對今天的信仰而言，信仰的歷史因素構成了啟示和認識的基礎……這種歷史性言說是不可或缺的，它們具有間接的或歷史的宗教性。<sup><a id="context057" href="#annot057">57</a></sup></p>
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<p class="continued">對於基督論而言，這種區分具有什麼含意呢？傳統神學中「道成肉身」的表述方式將歷史的耶穌直接等同於永活的基督，這使得人們必須將與耶穌相關的一切時代處境都不加批判地承受下來，成為信仰的核心要素，同時耶穌也成為上帝在歷史之內的決定性啟示。從歷史批判興起以來，神學家分別以不同的角度尋找「歷史的耶穌」，以說明耶穌對人類歷史持久性的意義。但特爾慈卻認為這種嘗試無法避免個人的主觀要素與信仰立場，<sup><a id="context058" href="#annot058">58</a></sup> 而且使得基督教信仰暴露在歷史批判的不確定性當中。最終而言，這些神學家追尋「歷史的耶穌」的目的，是要將他放置在人類歷史的中心，以這個歷史人物當作信仰的直接對象。但對現代人而言，「只要人們將人類在地球上的生存追溯和前瞻幾千年來思考，只要人們正視偉大的精神和文化體系的交替與殞落，便不可能將個別人物設想為整個人類歷史的中心。凡此種種印象使耶穌的絕對中心地位和神話無法成立。」<sup><a id="context059" href="#annot059">59</a></sup> 那麼我們要如何設想一種間接的基督論呢？特爾慈的方法類似前面提過的客勒爾，也就是把「歷史的耶穌」與「信仰的基督」區分開來。不過客勒爾的區分是基於基督是超越歷史的，不受歷史相對性的限制，認為「歷史的耶穌」與信仰無關，信仰是立基於「信仰的基督」。<sup><a id="context060" href="#annot060">60</a></sup> 但特爾慈不採取這種教義上的理由，它一方面使客勒爾「信仰的基督」不能通過歷史批判的考驗，另一方面使得「歷史的耶穌」與信仰完全分離。特爾慈認為與信仰直接有關的是基督教群體中所發展出的各種「耶穌的形象」，它們有其歷史上的共同根源，就是拿撒勒人耶穌。<sup><a id="context061" href="#annot061">61</a></sup></p>
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<p>信仰透過基督教群體，間接地以歷史的耶穌為對象：「假如一個人強調經由群體的中介與由其而來耶穌位格 (Christian personalities) 的活潑影響，他就不是在面對歷史事實，而是面對無限地形態與豐富的持續效果，並且不可能確定什麼是來自耶穌，什麼又是來自之後的時期和現在。」<sup><a id="context062" href="#annot062">62</a></sup> 如此一來，對耶穌的詮釋脫離耶穌的歷史事實，在信仰群體中發揮持續的力量；而它之所以在信仰群體中發揮力量，是因為來自於歷史事實。我們現在「不會將一切注意力都集中在耶穌身上。耶穌也將不會是對我們的信仰唯一有意義的歷史事實」；<sup><a id="context063" href="#annot063">63</a></sup> 在早期的著作中〈形上學〉 (<cite>Geschichte und Metaphysik,</cite> 1898) ，特爾慈就已強調基督教的核心是其「原則」，而非救主個人。<sup><a id="context064" href="#annot064">64</a></sup> 在〈什麼是「基督教的本質」〉一書中，他更精確的闡述這個立場。他先肯定耶穌作為基督教的起源，具有根本上的重要性。但我們並沒有辦法將耶穌的真正面貌從使徒的影響中區別出來，另一方面，耶穌的教導並沒有帶出單一的倫理觀，而是包含「此世—末世」的兩極對立，在不同的時代處境中這種兩極對立將會展現不同的教會生活形態。<sup><a id="context065" href="#annot065">65</a></sup> 不過這不是說我們只要重視之後的發展，因為在「起源」與「發展」的互動中，「起源」仍具有優先性。<sup><a id="context066" href="#annot066">66</a></sup> 這樣理解的好處是在於，基督教仍然間接地以「歷史上的耶穌」為信仰對象，但這種信仰不用受到「歷史學家的耶穌」之分歧性左右，「批判地考察《聖經》的原始記載不可能動搖宣道和位格的基本特徵，將後來經驗性宗教力量與偉大、全能的原型聯繫起來，也決不是宗教思想不可容忍的事情。」<sup><a id="context067" href="#annot067">67</a></sup></p>
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<p>保持作為信仰的基督之耶穌形象的歷史根源，可以使其免去任意性，也保障了信仰的真實性。在一九一一年〈耶穌的歷史存在對信仰的意義〉 (<cite>Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben</cite>) 中，特爾慈要說明歷史的耶穌與信仰的間接關連。此文的背景是回應杜魯 (Arthur Drew, 1865-1935) 與詹森 (Peter Jensen, 1861-1936) 的觀點，他們在歷史批判對於拿撒勒人耶穌的研究，已呈現極端分歧的情況下，否認耶穌是一個歷史人物，認為耶穌只是一個神祇（杜魯）或神話人物（詹森），在基督教信仰中純粹只扮演一種象徵的功能。特爾慈同意他們「象徵」 (symbol) 的觀點，但認為「耶穌是基督教信仰的象徵……是根植於歷史的事實性。」<sup><a id="context068" href="#annot068">68</a></sup> 也就是說，特爾慈不願意將「歷史的耶穌」與「信仰的基督」完全分離，因為只有具備堅實歷史基礎的基督，才能對信仰產生真實的意義。如同對一個基督徒而言，</p>
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<p>上帝不是一個觀念或可能性，而是一個神聖的實體。他也將會把這個象徵堅守在實際生活的堅實基礎上。對他而言，一個真實的人曾如此生活、掙扎、相信與奮鬥，是一個真正具有意義的事實。而且從這一個實際的生活中，他獲得力量與確實性。對他而言這是一個真實的象徵，其背後是超越與真實的宗教先知的偉大。不但上帝藉此而成為可見的，他也可以在此發現對自身不確定性的支持與力量，就如同他在別處需要保有超越人格之宗教權威，並在生活中用各種方式經驗它。<sup><a id="context069" href="#annot069">69</a></sup></p>
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<p class="continued">特爾慈接著說，歷史批判足以確認耶穌存在的歷史性，但只有信仰才適於詮釋這個歷史事實。因此，歷史批判所能給與的，「不是各別細節的問題，而是整個耶穌之歷史現象的事實性，以及他的教導的基本輪廓與他的宗教人格。」<sup><a id="context070" href="#annot070">70</a></sup> 就是這三項，「能夠藉著歷史批判被建立為歷史實體，只要『基督的象徵』在『耶穌的事實』中具有穩固與堅強的內在基礎。」<sup><a id="context071" href="#annot071">71</a></sup></p>
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<p>作為信仰與「歷史的耶穌」之中介的，是基督教群體中發展出來的耶穌形象（也就是作為信仰直接對象的「基督」），那麼信仰群體為什麼需要這種形象？特爾慈認為這必須藉助社會心理學（有時候稱「宗教心理學」）來回答。經過了歷史批判後，傳統基督論內容留下來的「只是一個純粹的歷史事實與耶穌在基督教觀念中例喻 (pedagogical) 與象徵的意義」。<sup><a id="context072" href="#annot072">72</a></sup> 也就是捨棄了將歷史的耶穌賦予神話意含的解釋後，基於社會心理學的考慮，耶穌仍然是基督教社群 (community) 與基督教儀式 (cult) 的中心：</p>
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<p>沒有社群與儀式，就不可能對上帝的救贖具確定與有力的知識。被基督教觀念所啟發的儀式，會眾必須總是環繞其元首為中心而聚集，藉著浸潤於基督形象所啟示出來的上帝得到滋養與力量。其擴展並非藉著教義、學說與哲學，而是藉著將基督的形象傳遞與保有其活力，並在基督裡敬拜上帝。只要基督教仍然以任何方式存在，它將總是與在儀式中佔中心地位的基督連結。<sup><a id="context073" href="#annot073">73</a></sup></p>
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<p class="continued">這樣，特爾慈認為一種可行的基督論必須藉著社會心理學加以闡述。他也像哈納克一樣從早期教會的發展來分析傳統的基督論教義，不過他沒有將此發展理解為一種墮落，而認為必然產生於以基督為中心的社群與儀式：</p>
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<p>起初基督教信仰者對上帝的信心，並沒有留下空間給教義與學說，而只藉著相信復活，將整個宗教內容專注於耶穌的神聖化……在基督裡敬拜上帝，並在主的晚餐中與基督有活潑的聯合。……為了聚集起來敬拜作為上帝啟示的基督，產生對社群的需要與對儀式的需要。關於基督的教義是產生於這種基督儀式中，它是為了顯示通往基督之內的永恆上帝的途徑，以創造一個新的社群。<sup><a id="context074" href="#annot074">74</a></sup></p>
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<p class="continued">特爾慈認為，基督論的教義從一開始就是從儀式與社群而發展出來的，但今天人們「使他們對活的上帝的信仰獨立於任何與耶穌的內在必然性關連。對他們而言耶穌是基督教生活與文化的歷史起點，他的圖像具有例喻的意義或是基督教的象徵，但基督教觀念與耶穌個人概念上的內在必然關連已不再。」<sup><a id="context075" href="#annot075">75</a></sup> 所謂「概念上的必然關連」是指傳統神學中，耶穌因著具備與生俱來的神性，而在「原罪—救贖」的架構下所扮演救贖者的角色，這種理解如今不再可能：「從教會的道成肉身和救恩信條的含義來討論耶穌在宇宙中的地位和意義，是不可能的。使全人類在耶穌身上達到峰巔，讓顯現在耶穌身上的宗教力量最終征服整個人類，這種設想也很難實現。」<sup><a id="context076" href="#annot076">76</a></sup> 信仰雖然失去了與基督在概念上的必然關連，上述「社會心理學的法則」仍是有效的，「與他真實的個人關係事實上是不可能的。但也不是說這個人只是一個純粹的歷史事實，簡單地被歸類為起源而不再是本質上的。因為從社會心理學的理由來看，他對於儀式、能力、功效與擴展都是不可避免的。」<sup><a id="context077" href="#annot077">77</a></sup> 這樣看來，今天我們不能再持有一種教義上的基督論，而只能維持一個社會心理學上的基督論，但後者已經不是作為信仰上的概念內容，而成為科學神學反思的對象。</p>
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<p>問題似乎並沒有解決，假如基督與信仰已失去「概念上的必然關連」，人們還可能以他為社群與儀式的中心嗎？特爾慈認為，當我們把基督從單一化的教義理論釋放出來，他作為一個具體的、活生生的形象，更能有力地啟發我們的信仰：</p>
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<p>在評估耶穌的意義上，具決定性的並非救贖不可能發生在基督教之外，而是宗教社群需要一個支持、中心，與宗教生活的象徵。新奇的是，中心與象徵並非是被僵化的教義或定型的道德律所構成，卻是在活生生的、具多種面向之形象中，並同時是具鼓舞能力的位格。我們能夠採用其對生命最深的引領，並從中發現對形塑當代宗教與倫理任務之充分自由的應用。<sup><a id="context078" href="#annot078">78</a></sup></p>
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<p class="continued">從教義的單一性到形象的多面性之轉變中，特爾慈發現一種面對當代任務「充分自由的應用」。耶穌的形象獲得充分的適應性，繼續作為現代宗教社群的中心與象徵。不過如此一來，耶穌「不能在理論與理解中被發現，而只在想像與情感之內。」<sup><a id="context079" href="#annot079">79</a></sup> 因此，接續「耶穌的教義」以連結起信仰的，是這種具備生動與自由之「耶穌的形象」。這樣，特爾慈基本上能夠避免萊辛所指相信偶然真理為永恆啟示的困難。因為現在作為信仰直接對象的不是「歷史的耶穌」，而是「耶穌的形象」，並且信仰的方式也不是藉著教義概念，而是藉著「想像」與「情感」，這與理性的必然真理之間沒有什麼衝突。</p>
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<p>特爾慈的基督論與他所設想的「本質」有關。在〈什麼是「基督教的本質」〉中，他反對將任何的教義當作基督教的本質，而認為「接受天國的條件與滿足這些條件的社群，對我們而言才是本質。」<sup><a id="context080" href="#annot080">80</a></sup> 而在對基督論問題的討論中，他再度說「從宗教史與宗教心理學的成果，一個人可以清楚的看到，在所有宗教中有價值的不是教義與觀念，而是儀式與社群。」<sup><a id="context081" href="#annot081">81</a></sup> 從這種對「本質」的觀點看來，將基督論排除在信仰概念之外，並不是貶低或犧牲基督在信仰中的角色，而是將「外皮」（教義）中的基督剝去，以賦予基督真正「核心」（儀式與社群）的地位。事實上，基督雖然失去了他與信仰在概念上的必然連結，但這不是說他與信仰概念不再有任何關係，因為「除了共同的耶穌信仰之外，並沒有其他某種基督教精神共同體的凝聚力量；不把耶穌看成是固有的基督教上帝思想具有創造生命力量的化身，便不可能保有這種上帝思想的活力」。<sup><a id="context082" href="#annot082">82</a></sup> 這樣，耶穌事實上仍是基督教上帝思想的「化身」，他不在任何必然概念之中，卻能成為一切基督教群體的「凝聚力量」。</p>
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<p>將耶穌從教義概念轉移到具體形象，還會產生另一個重要的後果。過去的基督論，視耶穌的歷史為神聖的權威，再將基督教的超越性建立其上，這使得基督論本身具備護教學的功能。特爾慈將所強調具體形象的耶穌，其影響力主要發揮在基督教社群之中，使基督論不再具備排他性的功能，「我們的靈魂被基督教的上帝信仰之宏偉所佔據，這引導我們承認耶穌，而非相反的程序。」<sup><a id="context083" href="#annot083">83</a></sup> 因此在優先次序上，我們必須先肯定基督教信仰，才會藉著耶穌進入這個信仰。從某個意義來說，耶穌的生命力必須靠基督教信仰來維持，「只要先知—基督教的上帝信仰具有生命力，耶穌也將為這艘船保持著生命力；只有在對這樣一個人物的仰望中信仰才會上昇，成為超越平庸、懦弱、貧乏的力量和確定信念。如果達到這一點，那麼，隨著基督教信仰力量的增強，耶穌形象也將保持其生命力。」<sup><a id="context084" href="#annot084">84</a></sup></p>
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<p>特爾慈雖然堅持基督在信仰中的中心地位，但從近代基督論發展的角度看來，他卻已走上了最極端的道路。傳統的基督論有其獨立的論題及範圍，也就是專注於討論耶穌的神人二性。史萊馬赫在《基督教信仰論》中將基督論的問題放在「意識到神恩之基督徒狀態」的標題之下，也就是將基督論放在整個救贖論的架構之中，以致於「耶穌是誰」是在說明「耶穌為我們做了什麼」之下才有意義；耶穌因著具備「經常充沛的上帝意識」，以致「救主挾著信徒們入至他的上帝意識能力之內，而這就是他的拯救行動了。」<sup><a id="context085" href="#annot085">85</a></sup> 到了立欶爾學派，我們看到一個只有崇高的倫理教導而沒有拯救行動的基督，基督論開始脫離耶穌的神性，只留下倫理性與宗教性。在特爾慈看來，「耶穌是中心」只有在基督教群體之內才有意義，而沒有普世性的意義，使得基督不但失去了他在傳統神學中的神性，也失去了他在立欶爾學派中倫理上與宗教上的絕對性。「人類歷史時間無比久遠，發展與聯繫存在著巨大變化，並有中斷的可能性。不同文化和不同人類群體獲取的靈性千差萬別。這一切似乎造成了如下的情形：除了基督教以外，始終可能存在著一些宗教性的生活關聯體，它們各自擁有自己的救主和原型。」<sup><a id="context086" href="#annot086">86</a></sup></p>
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<p>但相關的問題再度出現，即使在基督教群體之內，失去絕對性的基督還能作為信仰的對象嗎？人們能夠憑著社會心理學的理由敬拜基督嗎？事實上，特爾慈並沒有簡單地將基督的意義限定在社會心理學的層面，「耶穌的形象」也不單單是「歷史的耶穌」無限的變形。前面提過，雖然特爾慈強調「耶穌的形象」具有多面性的豐富發展，但這種發展與「歷史的耶穌」之間仍然具備經得起歷史批判的連續性，也就是耶穌的歷史性、教導的基本輪廓與他的人格。這種連續性使「耶穌的形象」有著超越社會心理學的基礎，它不單單是宗教社群構想出來的「形象」，其背後延續著耶穌的「人格」（有時稱耶穌的位格： person of Jesus ）：「不論從那一種意義上將基督教上帝思想與耶穌這一位格分離開來，都意味著切斷此一信仰的所有既往之根，使之脫離一切表述與直觀手段，使之失去一切超越平庸個體的偉大光輝，並因此而最終使其自身限於解體。」<sup><a id="context087" href="#annot087">87</a></sup></p>
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<p>其次，「耶穌形象」是上帝在「歷史的耶穌」之外的繼續啟示，也是對我們而言最高的啟示。在〈什麼是「基督教的本質」〉一文中，特爾慈提到基督教是「在基督與聖靈中的信仰」，而聖靈繼續在歷世歷代基督教群體中工作，以不同的方式產生新的形式與改革，以此說明基督教之後的發展也有本質上的重要性。<sup><a id="context088" href="#annot088">88</a></sup> 同樣的，「耶穌的形象」脫離了「歷史的耶穌」後，不只具有社會心理學與文化上的含意，而是上帝啟示的延伸，「原始教會的信仰將基督的靈從歷史呈現中脫離出來，視其為一個能夠發展的原則。」<sup><a id="context089" href="#annot089">89</a></sup> 這樣，特爾慈仍然保留傳統神學中「耶穌是上帝的啟示」這個命題，不過將原本含意中的「耶穌」，包含進教會歷史之「耶穌形象」的發展：「對我們而言，『上帝在基督裡』只能表示在耶穌裡我們尊崇著上帝給我們的最高啟示，並且我們使耶穌的形象成為在我們生活領域中所發現上帝證明自己的輻聚點 (rallying-point) 。」<sup><a id="context090" href="#annot090">90</a></sup> 特爾慈認為，耶穌雖然不具備絕對性，但從歐洲精神文化的發展來看，我們找不到更為質樸有力的宗教啟示：</p>
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<p>對於我們的生存圈來說，體現和直接展現於先知學說和耶穌身上的宗教信仰、以耶穌為出發點的更高的人類精神，永遠是我們在上帝身上可以找到的和我們能確定的生活中，最深刻、最強大的泉源。我們感覺到自己佇利於上帝面前，站在耶穌放射出的巨大光還之中，我們的任務只是遵循著這條為我們規定的途徑，在我們被上帝把握住之後，實實在在地經歷和把握住上帝。<sup><a id="context091" href="#annot091">91</a></sup></p>
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</blockquote>
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<p class="continued">再者，特爾慈認為「耶穌形象」與個別信徒間有一種神祕的關係，他稱這種看法為「基督神祕主義」：「基督—神祕主義認為，每一個信徒都感道自己是這一中心點的輻射。耶穌是上帝的啟示，使我們超越自身，他歷經千百年世界歷史的作用而得到加強，所有信徒在對耶穌的虔敬領悟和敬拜中，不斷重新連結起來。如果說存在著一種真實的基督信仰的話，這便是這類信仰的核心。」<sup><a id="context092" href="#annot092">92</a></sup> 因此發生在信徒與創始者之社會心理學聯繫背後的，「是一種與信徒的元首具有內在聯繫的基督神祕主義：從這一元首產生的力量和生命移注於其肢體。而且，在這元首作為上帝啟示而臨在的過程中，完成基督教的固有禮拜儀式。」<sup><a id="context093" href="#annot093">93</a></sup></p>
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<p>這樣，耶穌的位格脫離了歷史的束縛，使得歷史中每一個個體得以在自己的時代中，通過與耶穌的神祕聯繫來到上帝那裡。基督雖然失去了絕對性，卻能夠真正作每一個時代的基督，作每一個個體的基督。特爾慈的基督論因此能夠以蘭克 (Leopold von Ranke, 1795-1886) 的用語恰當的表述出來，「任何時代都直接面對上帝，而我們恰恰是一同佇立於基督輻射開來的光環中而直接面對上帝。」<sup><a id="context094" href="#annot094">94</a></sup></p>
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<address class="footer">（台灣大學歷史研究所碩士）</address>
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<a href=".">回目錄</a>
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<div id="annotations">
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<address><a id="annotstar">*</a> 本文為作者碩士論文《特爾慈的現代意識與歷史思維—海德堡時期， 1894-1914 》之一節，今略經修改後刊登於本刊。 (<a href="#contextstar">Back</a>)</address>
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<li id="annot001">洛維特 (Karl Löwith) ，《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯（香港：漢語基督教文化研究所， 1997 ）， 240-253 。 (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Vol. 2: 1870-1914 (New Haven: Yale University Press, 1974), 178-180. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Vol. 2, 146. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Drescher, Ernst Troeltsch: His Life And Work (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 390, notes 108. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">葛倫斯、奧爾森︰《二十世紀神學評論》，劉良淑、任孝琦譯（台北︰校園書房， 1998 ）， 70 。 (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Vol. 2, 148. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Vol. 2, 149. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">迦克墩信經中說：「我們的主耶穌基督，是神性完全人性亦完全者……具有二性，不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散」，湯清編譯，《歷代基督教信條》（香港：基督教文藝， 1989 ）， 24 。 (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">麥葛福 (Alister E. McGrath) ，《基督教神學原典精華》，楊常慧譯（台北：校園書房， 1998 ）， 199 。 (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">麥葛福 (Alister E. McGrath) ，《基督教神學手冊》， 370-373 。 (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">士萊馬赫，《宗教與敬虔》，謝扶雅譯（香港：基督教文藝， 1991 ）， 444 。 (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">麥葛福 (Alister E. McGrath) ，《基督教神學手冊》， 377-380 。 (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">本文的英譯者 S. W. Sykes 詳細討論了兩個版本的不同之處，其中值得我們注意的是 1913 年的修改反應了大量在《基督教社會思想史》中的研究取向與成果，包括嚴格區分「價值關聯」與「價值判斷」；將保羅與耶穌視為具根本差異的兩個基督教要素；對基督教未來的前景抱持保留的態度；認為應考慮倫理與宗教觀念的社會處境等。但以下我們著重於討論特爾慈對史學方法在定義本質上扮演的角色，因此不會特別討論與這些通過宗教社會學研究後的立場，相關討論可見於《特爾慈的現代意識與歷史思維—海德堡時期， 1894-1914 》第四章。關於 1903 與 1913 兩種版本的比較，參 S. W. Sykes, “Note by S. W. Sykes,” Ernst Troeltsch: Writings on Theology and Religion, trans. & edit. Robert Morgan and Michael Pye (London: Duckworth, 1977), 180-181. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Ernst Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?” in Ernst Troeltsch: Writings on Theology and Religion, 124-127. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 129. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 130-131. (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 132. (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 134. (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 135. (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot020">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 137-138. (<a href="#context020">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 139-141; 這裡的「教會」、「小派」與「神秘主義」都是特爾慈在《基督教社會思想史》中所使用的「理想形態」，有其社會學上的指涉。 (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 140-142. (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 142-145. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 146-147. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 148-149. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 151. (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 153. (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot028">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 154. (<a href="#context028">Back</a>)</li>
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<li id="annot029">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 156-159. (<a href="#context029">Back</a>)</li>
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<li id="annot030">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 158. (<a href="#context030">Back</a>)</li>
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<li id="annot031">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 158. (<a href="#context031">Back</a>)</li>
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<li id="annot032">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 159. (<a href="#context032">Back</a>)</li>
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<li id="annot033">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 159-160. (<a href="#context033">Back</a>)</li>
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<li id="annot034">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 160. (<a href="#context034">Back</a>)</li>
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<li id="annot035">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 161. (<a href="#context035">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 161. (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 162. (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot038">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 164. (<a href="#context038">Back</a>)</li>
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<li id="annot039">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 167. (<a href="#context039">Back</a>)</li>
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<li id="annot040">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 173-174. (<a href="#context040">Back</a>)</li>
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<li id="annot041">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 178. (<a href="#context041">Back</a>)</li>
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<li id="annot042">Troeltsch, “What Dose ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 179. (<a href="#context042">Back</a>)</li>
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<li id="annot043">特爾慈，〈信仰與歷史〉 (1910) ，《基督教倫理與現代》，劉小楓編，朱雁冰等譯（香港：漢語基督教文化研究所， 1998 ）， 268 。 (<a href="#context043">Back</a>)</li>
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<li id="annot044">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 268-269 。 (<a href="#context044">Back</a>)</li>
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<li id="annot045">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 268-269 。 (<a href="#context045">Back</a>)</li>
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<li id="annot046">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 269 。 (<a href="#context046">Back</a>)</li>
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<li id="annot047">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 265 。 (<a href="#context047">Back</a>)</li>
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<li id="annot048">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 265 。 (<a href="#context048">Back</a>)</li>
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<li id="annot049">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 266 。 (<a href="#context049">Back</a>)</li>
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<li id="annot050">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 266-267 。 (<a href="#context050">Back</a>)</li>
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<li id="annot051">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 266-267 。 (<a href="#context051">Back</a>)</li>
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<li id="annot052">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 271 。 (<a href="#context052">Back</a>)</li>
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<li id="annot053">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 275 。 (<a href="#context053">Back</a>)</li>
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<li id="annot054">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” Ernst Troeltsch: Writings on Theology and Religion, 182. (<a href="#context054">Back</a>)</li>
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<li id="annot055">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 265 。 (<a href="#context055">Back</a>)</li>
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<li id="annot056">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 275 。 (<a href="#context056">Back</a>)</li>
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<li id="annot057">特爾慈，〈信仰與歷史〉， 276 。 (<a href="#context057">Back</a>)</li>
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<li id="annot058">Troeltsch, “What Does ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 140-142, 159-160. (<a href="#context058">Back</a>)</li>
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<li id="annot059">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉，《基督教理論與現代》（香港：漢語基督教文化研究所， 1998 ）， 329-330 。 (<a href="#context059">Back</a>)</li>
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<li id="annot060">McGrath ，《基督教神學手冊》， 379-380 。 (<a href="#context060">Back</a>)</li>
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<li id="annot061">這裡採用 (Sarah Coakley) 對特爾慈基督論的整理，她將特爾慈的看法對比為「歷史的耶穌」與「許多的耶穌」 (Many Christs) 。 Sarah Coakley, Christ without Absolutes: A Study of the Christology of Ernst Troeltsch (New York: Oxford University Press, 1994), 183-184. (<a href="#context061">Back</a>)</li>
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<li id="annot062">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 189. (<a href="#context062">Back</a>)</li>
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<li id="annot063">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 201. (<a href="#context063">Back</a>)</li>
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<li id="annot064">Drescher, Ernst Troeltsch: His Life and Work, 91. (<a href="#context064">Back</a>)</li>
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<li id="annot065">Troeltsch, “What Does ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 146-149, 153-156. (<a href="#context065">Back</a>)</li>
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<li id="annot066">Troeltsch, “What Does ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 156. (<a href="#context066">Back</a>)</li>
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<li id="annot067">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉， 331 。 (<a href="#context067">Back</a>)</li>
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<li id="annot068">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 197. (<a href="#context068">Back</a>)</li>
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<li id="annot069">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 197-198. (<a href="#context069">Back</a>)</li>
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<li id="annot070">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 198. (<a href="#context070">Back</a>)</li>
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<li id="annot071">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 198. (<a href="#context071">Back</a>)</li>
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<li id="annot072">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 193. (<a href="#context072">Back</a>)</li>
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<li id="annot073">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 196. (<a href="#context073">Back</a>)</li>
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<li id="annot074">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 195. (<a href="#context074">Back</a>)</li>
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<li id="annot075">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 190. (<a href="#context075">Back</a>)</li>
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<li id="annot076">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉， 332 。 (<a href="#context076">Back</a>)</li>
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<li id="annot077">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 197. (<a href="#context077">Back</a>)</li>
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<li id="annot078">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 202. (<a href="#context078">Back</a>)</li>
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<li id="annot079">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 195. (<a href="#context079">Back</a>)</li>
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<li id="annot080">Troeltsch, “What Does ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 153. (<a href="#context080">Back</a>)</li>
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<li id="annot081">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 194. (<a href="#context081">Back</a>)</li>
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<li id="annot082">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 330 。 (<a href="#context082">Back</a>)</li>
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<li id="annot083">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 189. (<a href="#context083">Back</a>)</li>
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<li id="annot084">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 331 。 (<a href="#context084">Back</a>)</li>
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<li id="annot085">士萊馬赫，《宗教與敬虔》， 445 。 (<a href="#context085">Back</a>)</li>
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<li id="annot086">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 332 。 (<a href="#context086">Back</a>)</li>
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<li id="annot087">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 330 。 (<a href="#context087">Back</a>)</li>
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<li id="annot088">Troeltsch, “What Does ‘Essence of Christianity’ Mean?,” 149-150. (<a href="#context088">Back</a>)</li>
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<li id="annot089">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 203. (<a href="#context089">Back</a>)</li>
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<li id="annot090">Troeltsch, “The Significance of the Historical Existence of Jesus for Faith (1911),” 206. (<a href="#context090">Back</a>)</li>
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<li id="annot091">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 333 。 (<a href="#context091">Back</a>)</li>
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<li id="annot092">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 331 。 (<a href="#context092">Back</a>)</li>
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<li id="annot093">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 334 。 (<a href="#context093">Back</a>)</li>
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<li id="annot094">特爾慈，〈自由基督教的可能性與現代哲學〉 (1910) ， 333 。 (<a href="#context094">Back</a>)</li>
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<a href="article02.html">下一篇</a>
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<p>版權所有 © 2005-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>論朵伊森作品《希臘化時代史》的神意史觀與神義論思想</title>
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<a href="article01.html">前一篇</a> |
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<a href="article03.html">下一篇</a>
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<h1>論朵伊森作品《希臘化時代史》的神意史觀與神義論思想<sup><a id="contextstar" href="#annotstar">*</a></sup></h1>
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<address id="author">陳致宏</address>
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<h2>一、「希臘化時代」：概念的起源與演變</h2>
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<p>「亞歷山大這個名字象徵著一個世界史階段的終結，以及另一個階段的開端。」<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 德國史家朵伊森 (Johann Gustav Droysen, 1808-1884) 是第一位將自馬其頓的亞歷山大大帝 (Alexander III, der Große, 356-323 B.C.) 統一希臘與東征開始至羅馬帝國時期為止的這段歷史視為一個完整歷史階段的史家。這個亞歷山大所開創的歷史階段，朵伊森稱之為希臘化時代，其德文為 Hellenismus 。傳統史家將亞歷山大所終結的希臘古典時代視為一去不復返的美好時代，而亞歷山大大帝征服希臘以後的時代則為介於希臘古典與羅馬帝國之間一段黑暗而混亂的過渡時期。朵伊森是第一位體認到希臘化時代重要性與積極因素的史家，他認為希臘化時代不是介於光輝的希臘古典時代與羅馬帝國時代之間的過渡，而是具有重要世界史意義的獨立歷史階段。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup></p>
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<p>Hellenismus 一詞來自希臘文的動詞 Hellenizein 而來，在目前所知的希臘文典籍裡這個字最早出現在修昔的底斯 (Thukydides, ca. 460-400 B.C.) 作品的第二章第六十八節裡：「之後的幾代在災難的打擊之下，他們〔阿哥斯 (Argos Amphilochion) 人〕招徠安斐洛基亞 (Amphilochia) 地區邊境上的鄰居安布拉基亞 (Ambracia) 人加入他們的殖民地；正是因為與安布拉基亞人的結合，他們學會了現在所使用的希臘語，而其他安斐洛基亞地區的人則仍然是野蠻人。」<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup></p>
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<p>在這段文字之中值得注意之處有二：第一，「他們學會了現在所使用的希臘語」原文的意義為「他們在語言上被 Hellenizein 」，在提到語言被同化的時候，使用 Hellenizein 這個動詞時還要特別強調是語言這個方面，可以推測出 Hellenizein 這個動詞所包含的意義應不僅限於語言上被希臘同化，這個動詞所包含的應該是更廣義的在文化或生活習俗上的希臘化。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 第二，文中把野蠻人拿來和說希臘語的人相對，這裡的野蠻人原文為 barbaroi ，原意就是非希臘人，因為對希臘人來說非希臘人所說的語言聽起來就像 “barbar” 這樣毫無意義的聲音，所以分辨希臘人與非希臘人主要重點就在於語言，而語言則是可以透過同化而改變的。</p>
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<p>在希臘化時代，由 Hellenizein 衍生出了 Hellenizein 這個詞。「次經」 (<cite>Apokryphen</cite>)<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 的《馬加比書》 (<cite>Makkabaion</cite>) 記錄了希臘化時代猶太人國家與希臘化王國塞流古王朝 (Seleukide) 相對抗的歷史，在《第二馬加比書》的第四章第十三節提到「透過耶孫 (Jason) 這個不配大祭司之名的瀆神者過份的褻瀆作為，希臘的風俗到達了頂峰，而異邦的習尚也大為增加。」<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 這段文字所指的「希臘的風俗」原文就是 Hellenismos ，文中具體提到耶孫這位大祭司所採用的希臘風俗，包括了拋棄猶太人祖先的信仰與習俗而接納希臘的運動競技，建立希臘式的體育館 (Gymnasion) ，仰慕希臘文化、以及崇拜希臘神祇等等。甚至有不少猶太人也採用希臘名字，像引文理所提到的大祭司，他的名字「耶孫」正是希臘式的。所以 Hellenismos 所包含的層面非常廣，不僅限於語言的層次而已。</p>
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<p>受到希臘風俗影響的人被稱為 Hellenistes ，這個字原本的含義是指說希臘語的人。《新約．使徒行傳》的第六章第一節提到了「那時、門徒增多、有說希利尼〔即希臘〕話的猶太人、向希伯來人發怨言．為在天天的供給上忽略了他們的寡婦。」<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 而第九章第二十九節也提到「〔掃羅〕奉主的名、放膽傳道．並與說希利尼話的猶太人、講論辯駁．他們卻想法子要殺他。」<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 這兩段文字當中的「說希利尼話的猶太人」，其希臘文原文就是 Hellenistes 。</p>
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<p>總之， Hellenizein 、 Hellenismos 與 Hellenistes 這三個字在古代文獻中幾乎都會出現在與非希臘要素相互並列比較的場合，所以這三個字有很強烈的文化同化與融合的含義，而希臘與非希臘元素的接觸與交融，正是自亞歷山大東征之後上古世界的發展主題。 Hellenismos 這個單字字尾拉丁化之後成了 Hellenismus ，這個詞到了德文裡也是泛指希臘的文化與風俗，以及對希臘文化風俗的喜好和採納。</p>
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<p>在朵伊森的手上， Hellenismus 一詞又得到了新的意義，他將 Hellenismus 拿來指從亞歷山大大帝到屋大維 (Gaius Octavianus, 63 B.C.-14 A.D.) 於阿克提烏姆 (Actium) 打敗安東尼 (Marcus Antonius, ca. 80-30 B.C.) 並結束了埃及的托勒密王朝 (Ptolemäer) 為止的這一段希臘人與非希臘人之間緊密交流的時期的歷史與文化。從此以後， Hellenismus 就成為這一個歷史階段的名稱，而中文的「希臘化時代」所指的就是朵伊森賦予 Hellenismus 這個詞的意義。</p>
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<p>朵伊森的《希臘化時代史》是西洋史學史上第一部將希臘化時代視為一個獨特時代而研究的重要作品。在朵伊森之後，歷史學界開始重視到這段歷史時期的重要性，許多上古史學者也撰寫自己的希臘化時代歷史，不論在觀點上或史料上多已超越朵伊森時期甚多，但是這些作品在主要的架構上大多仍然無法脫離朵伊森的影響。</p>
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<p>朵伊森之所以會選擇希臘化時代做為他研究的焦點，背後隱含有相當大的信仰因素以及現實意識。而朵伊森在德國歷史主義 (Historismus) 傳統之中獨樹一格，成為建構歷史理論的重要思想家，又與他的信仰與現實關懷有非常密切的關係。本文擬由朵伊森的信仰與宗教觀切入，來探討包含在《希臘化時代史》這部作品之中的意義。</p>
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<h2>二、朵伊森的生平、學術生涯與重要作品介紹</h2>
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<p>朵伊森於西元 1808 年七月六日出生於波美拉尼亞 (Pommern) 的小城特雷普托夫（ Treptow an der Rega, 今波蘭境內之 Trzebiatów ），其父約翰．克里斯多夫．朵伊森 (Johann Christoph Droysen) 為普魯士的軍隊牧師。朵伊森自小成長在新教氣氛濃厚的環境之下，而因為父親曾在普魯士名將領布呂赫 (Gebhard Leberecht von Blücher, 1742-1819) 的軍隊裡擔任牧師，朵伊森自小就受到這位著名將領的影響以及對於普魯士對抗拿破崙的解放戰爭 (die Freiheitskriege) 的記憶，這使得他心中充滿了對普魯士的熱愛。日後充斥在他思想中的新教信仰與普魯士愛國主義早在童年就在心中種下不可磨滅的影響了。</p>
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<p>朵伊森於 1826 年進入柏林大學就讀，這個時期的柏林大學籠罩在黑格爾 (G. W. F. Hegel, 1770-1831) 哲學的影響之下。朵伊森每學期都固定會選修黑格爾以及古典語言學教授柏克 (August Boeckh, 1785-1867) 的課程。正因為受到這兩位教授的影響，雖然他主要的研究領域是以古典語言學 (Philologie) ，他的視野不會只侷限在被瑣碎的史料考證研究上，而會更為重視由歷史現象中所所傳遞出來的意義與隱含的目的。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup></p>
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<p>1831 年朵伊森提出了博士論文《論托勒密王朝國王托勒密四世的統治》 (De Lagidarum regno Ptolemaeo VI Philometore rege) ， 1832 年他出版了古希臘悲劇作家埃斯基洛斯 (Aischylos, 525-456 B.C.) 作品的德文翻譯與評註。在這部作品之中，朵伊森將希臘悲劇放在古代雅典的歷史脈絡來考察，並且呈現出一個古希臘歷史發展的獨特觀點。 1833 年，朵伊森完成了《亞歷山大大帝傳》 (Geschichte Alexanders des Großen) （也就是日後第二版《希臘化時代史》的第一卷），在這部作品中，作者將亞歷山大大帝視為黑格爾哲學中推動世界前進理念的具體體現者。雖然如此，但是這部作品並不是像黑格爾的《歷史哲學》 (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte) 那樣是以玄思為基礎的哲學作品，在朵伊森寫作博士論文，研究托勒密四世時代的歷史之時，就已經替日後希臘化時代歷史的寫作奠下堅實的史料考證基礎了。</p>
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<p>朵伊森在 1833 年通過柏林大學古典語言學系講師 (Privatdozent) 的資格考試，並且很快地在兩年後（ 1835 年）便升格為副教授 (Professor extraordinarius) 。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup></p>
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<p>在 1836 與 1838 年之間，朵伊森陸續出版了希臘喜劇作家亞理斯多芬尼 (Aristophanes, ca. 445-385 B.C.) 各個作品的德文翻譯。在 1836 年，他完成了《希臘化時代史》 (<cite>Geschichte des Hellenismus</cite>) 第一卷《亞歷山大後繼者的歷史》 (<cite>Geschichte der Nachfolger Alexanders</cite>) 。</p>
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<p>1839 年，朵伊森離開了柏林大學，北上到基爾 (Kiel) ，應基爾大學的聘請而成為正教授 (Professor ordinarius) ， 1843 年他出版了《希臘化時代史》的第二卷《希臘化時代國家體系形成的歷史》 (<cite>Geschichte der Bildung des hellenistischen Staatensystems</cite>) 。雖然他原本的計劃是將《希臘化時代史》至少寫到羅馬帝國時代為止，但是完成了此部作品的寫作之後，朵伊森就不再從事希臘化時代歷史的寫作了。朵伊森雖未完全停止上古史的研究，但是此後他就不再寫作像《希臘化時代史》這樣大規模的上古史著作。</p>
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<p>朵伊森之所以停止《希臘化時代史》的寫作，主要是因為基爾這裡的政治氣氛讓他關切的焦點有了轉移。基耳是霍爾斯坦 (Holstein) 侯國北部的重要城市。霍爾斯坦與其北方的什列斯威 (Schleswig) 這兩個侯國與丹麥之間的關係維繫於丹麥國王一人的身上，自從 1815 年開始，丹麥政府就致力於將這兩個侯國（尤其是北部與丹麥接壤的什列斯威）併入丹麥國土。於是在什列斯威與霍爾斯坦便有了傾向德意志與傾向丹麥兩派民族主義者的論戰。大約在朵伊森到達基爾的前後，什列斯威與霍爾斯坦的問題開始日益激烈。在這個問題的爭議中，朵伊森與他在基爾的幾位同事成了在德意志利益的激烈支持者。而也因為對於政治涉入漸深，朵伊森學術研究的焦點也轉移至近代史之上。</p>
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<p>標誌著這個焦點轉移的重要新作是 1846 年出版，總共兩卷的《關於解放戰爭時代的演講》 (<cite>Vorlesungen über das Zeitalter der Freiheitskriege</cite>) 。這部作品所涵蓋的範圍包括了從美國獨立革命到維也納會議以及神聖同盟 (Heilige Allianz) 這段期間的歐洲史。朵伊森認為到當時為止，這段對歐洲以及德意志影響深遠的歷史階段，所有相關的歷史著作所反映出的都是英國人，甚至是俄國人等外國人的觀點，所以他寫作這部作品的用意，在於提供了一種從普魯士與德意志的立場為出發點而寫作的歷史作品。<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup></p>
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<p>西元 1843 年是凡爾登條約 (Vertrag zu Verdun) 訂立的第一千週年，西元 843 年，卡洛琳王朝 (Karolinger) 的虔誠者路易 (Ludwig I der Fromme, 778-840) 的三個兒子在凡爾登 (Verdun) 簽訂條約，將由查理曼 (Karl der Große, 747-814) 所奠定基礎的龐大帝國分為三個部份，其中德意志的路易 (Ludwig II der Deutsche, 843-876) 取得了帝國的東部，而這個部份就是日後德國的雛形。因此 1843 這一年被視為德意志帝國建立的第一千週年紀念。朵伊森在基爾大學慶祝凡爾登條約一千週年的紀念演講會上，他發表了一篇充滿煽動性的演講，鼓吹完成德意志的統一和建立君主立憲的國家，並主張歷史作品應在這個方面發揮功用。</p>
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<p>自 1839 年丹麥國王克里斯提安八世 (Christian VIII, 1786-1848) 在位以來，他就一直致力於將什列斯威與霍爾斯坦併入丹麥，使其成為適用丹麥憲法的國家領土，而非使其與丹麥的關係僅維繫在國王個人的身上而已，尤其是較為靠近丹麥的什列斯威更是他努力的目標。 1846 年克里斯提安八世在一封公開信中宣稱這什列斯威與霍爾斯坦兩個公國是丹麥王國整體的一部份，對此朵伊森與其他基爾大學的教授也以一封公開信作為回應，不管丹麥官方的禁令，這封基耳大學教授的公開信仍被印刷發行。丹麥政府原本想要將這些教授解聘，但礙於輿論並未真正動手。朵伊森為了從歷史上找出他主張的論據，便與一位他教過的學生撒姆維 (Karl Samwer) 合著了一本書，名為《什列斯威和霍爾斯坦公國與丹麥王國》 (<cite>Die Herzogtümer Schleswig und Holstein und das Königreich Dänemark</cite>) 。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup></p>
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<p>1848 年法國革命的風潮蔓延到了什列斯威與霍爾斯坦，三月底臨時政府成立。朵伊森被臨時政府任命為代表，被派往法蘭克福參與法蘭克福國民會議 (Frankfurter Nationalversammlung) 。在會議成員分別黨派之時，朵伊森加入了中間偏右的卡西諾黨 (Casinopartei) ，這個黨派主張統一與立憲的政體，反對社會革命，他們不遺餘力地鼓吹由普魯士主導邁向德國的統一。這個黨派大部分的成員是大學教授與律師，且多為北德人。卡西諾黨與中間偏左，且以西南德人為主的符登堡庭院 (Württembergische Hof) 黨之間有過數次激烈而冗長的辯論。</p>
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<p>朵伊森在法蘭克福國民會議之中最重要的作為，就是他參與了制憲會議。朵伊森在勾畫未來統一德國的藍圖之時，將奧地利排除在外，因為他認為奧地利的領土包含了非德意志民族的部份，而一個統一的德意志民族國家，若包含了非德意志民族的領土，就會有無窮的後患。這種排除奧地利，支持以普魯士為首而統一德國的主張被稱為小德意志主義 (Kleindeutschtum) 。</p>
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<p>1849 年三月二十八日，法蘭克福國民會議透過投票推舉普魯士國王腓特列．威廉四世 (Friedrich Wilhelm IV, 1795-1861) 為德意志帝國的皇帝，四月三日，法蘭克福國民會議的主席與一些代表到柏林，將德意志帝國的皇冠獻給腓特列．威廉四世，卻被普王所拒絕，而普魯士政府更宣佈拒絕接受法蘭克福國民會議所制定的憲法。這意味著普魯士政府正式地與法蘭克福國民會議決裂。國民會議的成員面臨了這樣的打擊，便徘徊在解散或是爆發革命的兩種極端選擇之間。包括朵伊森在內的大多數中間派成員都選擇了放棄努力，離開法蘭克福。對朵伊森來說，沒有普魯士的積極參與，任何統一德國的努力都是徒然的，而企圖訴諸革命的做法更是不智，因為這會使普魯士的保守傾向更為加強，向奧地利與俄國靠攏。</p>
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<p>日後法蘭克福國民會議時期的卡西諾黨在哥達 (Gotha) 又有黨派聚會的活動，但是對於這個聚會，朵伊森不願參與，而且他對這個活動的正當性也不表認可。因為國民會議的失敗，讓他更深刻地體認到德國統一的問題是權力的問題，權力掌握在政府手上，而非掌握在像他這樣的大學教授手上，因此他認為這個權力的問題應該留給普魯士的政權，讓政府自己找到方法來解決。他認為德國的統一不能透過自由來爭取，而是一個純粹的權力問題。他認為德意志民族的前途完全依賴在普魯士的手上，並主張普魯士不能以作為僅次於奧地利的德意志第二強權為滿足，普魯士的歷史使命就是成為德意志的強權，領導德國走向統一。這樣的見解在精神上與日後俾斯麥 (Otto von Bismarck, 1815-1898) 所推行的鐵血政策相當符合。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup></p>
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<p>朵伊森站在德國的利益，主張普魯士有責任介入什列斯威．霍爾斯坦問題，因此開罪了丹麥政府。 1851 年，朵伊森為了自身安全的考量，決定接受耶拿 (Jena) 大學的邀請，離開基爾，到耶拿任教。在耶拿任教了不到十年，又於 1859 年應柏林大學的聘請而回到了他的母校任教，此後他就在柏林從事教學與研究的工作，直到 1884 年過世為止。</p>
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<p>在耶拿的時期，他完成了普魯士元帥約克 (Feldmarschall Hans David Ludwig York von Wartenburg, 1759-1830)<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 的傳記，這部作品朵伊森在基爾時期就已經開始寫作，在這部傳記之中，他把約克元帥描寫為普魯士精神的具體體現者。這部作品廣受好評，到他過世之時已經發行到第九版；此外，他也開始從事《普魯士政治史》 (<cite>Geschichte der preußischen Politik</cite>) 這部鉅著的寫作，朵伊森到了柏林之後仍然繼續這項工作，直到他過世之時仍未全部完成。</p>
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<p>值得注意的是，雖然朵伊森自基爾時期就已經把主要的研究寫作方向轉向普魯士的歷史，但在 1877-78 年他又開始從事《希臘化時代史》的改版工作，在這次出版的《希臘化時代史》第二版中，《亞歷山大大帝傳》被納入這套作品之中，成為《希臘化時代史》第二版的第一卷，而原本第一版的第一卷就成了第二版的第二卷，名為《繼承者的歷史》 (<cite>Geschichte der Diadochen</cite>) ，原第一版的第二卷就成了第二版的第三卷，名為《延續者的歷史》 (<cite>Geschichte der Epigonen</cite>) 。朵伊森並未在這次的改版中增加新的內容，不過為了因應《亞歷山大大帝傳》的加入，為了讓這三冊作品之間更具連貫性、整體性，朵伊森在內容的安排上做了一些更動，這些更動主要是因為原《亞歷山大大帝傳》的加入，為了讓這三冊能成為一個整體，所以在內容的順序上做了一些更動。除此之外，朵伊森在新版中也把原有文辭大量地重新潤飾，並且加入了一些新的史料。大致上說來，在兩個版本之中作者所呈現出來的歷史觀念並未有根本上的改變。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 在 1952-1953 年，拜爾 (Erich Bayer) 依據朵伊森自己改編的《希臘化時代史》第二版將此書重新編輯出版，在這個版本之中，編者把原本第一版第二卷的作者前言納入這個版本之中，這個前言的標題名為〈歷史的神學〉 (Theologie der Geschichte) ，在其中朵伊森充分地闡釋他對歷史的看法，不過這篇文章因為內容太過強調作者私人的宗教信念，所以朵伊森在世時並未讓這篇前言隨著《希臘化時代史》第一版第二卷的發行而公開印行，只有私底下在作者的幾個朋友之間流傳，這個前言直到他過世之後才被公開。本文從《希臘化時代史》引述的引文，除非特別註明，否則都是出自拜爾所編的這個版本。</p>
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<p>朵伊森在西洋史學史上最大的貢獻大概就是他在史學方法與史學理論上的重要作品。早在朵伊森年輕時，就因為在寫作《希臘化時代史》的過程中深刻地體認到替歷史這門學科建立一套獨自方法與理論的重要性。作者在《希臘化時代史》名為〈歷史的神學〉的序言之中就很明白地表示他這部作品背後所牽涉的歷史理念。</p>
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<p>自 1857 年開始，朵伊森就一直有開授關於歷史知識理論方面的課程，這些課程以「歷史的方法論與總論」 (Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte) 或其他名稱進行，而這些課程的相關材料在朵伊森生前只有以大綱的形式出版，名為《歷史知識的理論大綱》 (<cite>Grundriß der Historik</cite>) 。然而因為這只是朵伊森上課所使用的課程大綱，只具骨架而無血肉，所以內容較為晦澀難懂，雖然曾被翻譯為英文與法文出版，但是造成的影響並不太大。</p>
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<p>到了 1937 年這些課程的講稿才由他的外孫徐本芮 (Rudolf Hübner) 收集並整理出版，以《歷史知識的理論》 (<cite>Historik</cite>) 為名出版。這個徐本芮所編輯的版本副標題為「關於歷史的總論與方法論的講演」 (Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte) ，很清楚地表明了這是朵伊森講課內容的重建。在這個版本之中編者也收錄了其他幾篇朵伊森重要的短文，包括了朵伊森生前未出版的〈歷史的神學〉；一篇評論巴克爾 (Henry Thomas Buckle, 1821-1862) 作品《英格蘭文明史》 (<cite>History of Civilisation in England</cite>) 的書評，名為〈將歷史提升至科學的地位〉 (Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft) 的文章；以及一篇名為〈自然與歷史〉 (Natur und Geschichte) 的短文等等。</p>
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<p>徐本芮的版本讓朵伊森的《歷史知識的理論》再度受到重視，不過余琛 (Jörn Rüsen) 認為這個版本在考證上非常不符合要求。在這個版本出現之後的四十年，賴 (Peter Leyh) 編輯出版了歷史考證版的《歷史知識的理論》第一冊，<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 賴的這個版本在朵伊森講課內容的重建上較為嚴謹，彌補了徐本芮版本的缺陷。<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 朵伊森講授歷史知識的理論，目的在於替歷史這門學科建立自己的方法論，然而朵伊森的方法論並不僅侷限於史料考證方法上，他不認為歷史研究的對象是過去 (Vergangenheit) ，而是「此時此地，還沒有完全逝去的過去。」<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 對於一些歷史學者所主張的追求絕對客觀，朵伊森將之斥為「太監式的中性」 (eunuchischer Objektivität) ，對之敬謝不敏。<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup> 朵伊森之所以獨特之處，在於他意識到了研究歷史的研究主體，以及研究主體將歷史傳達出來的媒介，所以在他的《歷史知識的理論》之中，他除了探討歷史研究的方法論 (Methodik) 之外，還探討了歷史研究主體與客體關係的系統論 (Systematik) ，以及陳述歷史研究結果的體裁論 (Topik) 。</p>
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<p>1884 年六月十九日，朵伊森病逝於家中。綜觀他的一生，在學術方面兼具了史料考證研究與歷史理論建構兩方面的成就，在政治上也以行動實踐了自由主義中產階級的理念。在歷史學界方面，他可說是第一位專注於替歷史這們學科找尋並建立一套屬於自己獨特的研究方法與理論基礎的思想家，在實踐方面，他也可算是德意志的傳統裡除了馬克思 (Karl Marx, 1818-1883) 之外的另一種將理論與實踐結合的典範。</p>
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<h2>三、希臘化時代史作為西洋上古的「現代史」</h2>
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<p>朵伊森在柏林大學就讀的時期，在學術思想上受到最大的影響來自黑格爾以及柏克這兩位教授。黑格爾對於朵伊森的影響主要是觀念上的，而柏克的影響則大部分是方法上的。朵伊森對於歷史發展的觀點大部分來自於黑格爾的歷史哲學，雖然他日後宣稱在思想上與黑格爾分道揚鑣，但是他們之間的差異主要是政治和宗教觀點上的不同，朵伊森並非因此就完全脫離了黑格爾思想的陰影。<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup></p>
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<p>黑格爾的歷史哲學受到的最大批評，在於他以玄思取代了以經驗為主的歷史研究，朵伊森雖然受到了黑格爾很大的影響，然而朵伊森對於黑格爾的這個問題也有所自覺，這可歸功於古典語言學教授柏克的影響。柏克為沃爾夫 (Friedrich August Wolf, 1759-1824) 的學生，而沃爾夫可說是古典學 (Altertumswissenschaft) 的創始者，傳統人文學者對西洋古典文化的研究多以美學或博古學的角度出發，而沃爾夫將其轉為嚴謹的，以歷史考證為基礎的學術研究。沃爾夫最著名的作品為《荷馬評論》 (<cite>Prolegomena ad Homerum</cite>) ，透過嚴謹的文本考證，沃爾夫證明了荷馬史詩不是單一天才詩人的創作，而是透過數代不同作者口傳逐漸累積而成的結果。沃爾夫的這個考證作品打破了傳統古典主義 (Klassizismus) 將荷馬史詩視為單一天才所創作，並且具有內在整體性的傳統觀點。沃爾夫的重要性在於他把歷史性的思維帶進古典語言學 (Philologie) 這門學科之中。<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup></p>
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<p>柏克承繼了沃爾夫對於古典時期歷史層面的重視，他的哲學傾向並不強。柏克最大的興趣在於將古典世界生活的各個層面做一個整體的關照。此外，他對於古典語言學的方法論也非常重視，他的《語言考證學的總論與方法論》 (Enzyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaft) 便是這個方面的重要作品。雖然在這部方法論的作品中他僅將所有的重點放在資料的收集及考證，但是在這個方面他的確有不少成就，而更重要的是他重視文本與歷史脈絡之間的相互關連。此外他在柏林大學也培養了一批傑出的學生，而朵伊森便是其中之一。<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup></p>
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<p>受到黑格爾與柏克兩人的影響，朵伊森在他的作品之中既包含了歷史哲學對於世界史的整體關照，也同時兼顧了經驗實證研究的重要性。傳統的古典主義將西洋上古的希臘羅馬史視為人類歷史發展的極限，是個理想的黃金時代，連沃爾夫也無法完全擺脫古典主義的影響，而將希臘人視為可供當代人模仿的最佳典範，<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup> 然而朵伊森對於這種過於理想而忽視歷史現實的觀點抱持著批判的態度，在他《希臘化時代史》第三卷的前言之中，他指出了對於西洋上古的歷史，傳統上有兩類錯誤的觀點，他的作品就是要與這兩種觀點對抗。</p>
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<p>其中一種觀點認為上古時代的異教徒陷入了無法得到救贖的深淵，相信他們處在「暴怒的生活與敗壞的風俗 (in vitae contumeliam et mortis exitium) 」<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 之中，是被上帝拋棄，陷入萬劫不復境地的可憐人。朵伊森認為這種耶穌會的教育理念 (jesuitische Pädagogik) 流行在歐洲一個世紀之久，將歷史中此世 (das Diesseits) 世俗的一面完全否定。「所有道德團體 (sittliche Mächte) 都被他們視為替享樂主義 (Eudämonismus) 服務。」<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup> 朵伊森認為他們從宗教中所珍惜的，只有感動的滿足和心靈的需要，而完全不在意宗教中所包含的積極內涵 (positive Inhalt) ，也不在意任何歷史條件的限制 (historische Bedingtheit) ，對於異教時代的意義並未經過理性的思考就一味地排斥。「他們拒絕承認替基督的教會做預備並加以引導的聖靈，拒絕承認上帝永恆的智慧與愛是無時無刻不得到證明的—它們甚至在異教徒的身上也得到彰顯；他們再一次展開了對預備遭毀滅的器皿 (vasa irae) 、<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup> 崇拜偶像者的罪惡享受以及古典藝術的魔鬼作品的宣戰與憎恨，他們鄙視青年的教化，並且用異教般的嘶吼將之玷污。」<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup></p>
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<p>對於上述這樣全盤否定異教時代的觀點，朵伊森認為「基督教的基礎並不建立在上帝武斷而隨意的偏愛之上，而是建立在上帝永恆的計劃之上，從原初到了這個所有民族，不論是異教徒或是猶太人，都被引導至、被教育和引至領受聖禮時刻〔指基督教出現的時刻〕。」<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup> 朵伊森的想法意味著歷史的發展是依照上帝的永恆計劃而前進，而在基督教時代之前的異教時代也是上帝歷史計劃中重要的一部份，如果忽視了異教時代在歷史發展過程中的重要性，對於世界歷史的發展就無法全盤地掌握。朵伊森所要駁斥的另一種觀點來自於古典主義。朵伊森嘲諷地指出，古典主義者狂熱而毫不厭煩地：</p>
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<p>藉著一切最美好而高貴的詞語、最可愛的幻想的描繪，和以烏托邦式的理想為前提的讚嘆，將古典時代描繪為一個失落的天堂。他們之中有好些個人已經對我的意見感到憤怒，因為我討厭德謨提尼斯，不和他們一樣被盲目的愛國情緒所擄獲，而且認為與其說亞理斯多芬尼是個美德的傳道者，不如說是個惡作劇專家。我並非不承認古典時代的偉大，但是對此就好像李希騰堡 (Georg Christoph Lichtenberg, 1742-1799)<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup> 所說的一樣：千足蟲其實也只有十四隻腳而已。<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup></p>
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<p class="continued">正如李希騰堡說「千足」蟲事實上只有十四隻腳而已，朵伊森要將「光輝燦爛」的古典時代還原回真實的歷史相貌，因此他對於古典主義者將古典時代視為烏托邦的描繪方式採取批判的態度。朵伊森指出這種古典主義的觀點是以教育為出發點而形成的，它所要的不是歷史的真相與關聯，而是古典時代最理想光輝的一面。作者認為古典語言學界的此種主流觀點是缺乏歷史思維的，「他們喜歡把真相的整體放在光亮的太陽底下，放在多采的生命光輝之下關照，愈是著重在個別人物的典範，個別偉大作為的典型之上，就愈不會注意到人物與事件非武斷連結起來的整體圖像的唯一動機。」<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup> 也就是說，為了青年的教育，他們會特別強調個別的人物與作為，卻不會將這些個別的人事物放進整體歷史發展的脈絡裡去關照。</p>
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<p>朵伊森認為古典主義這種「美學和教育學的出發點將上古的科學研究拉離了歷史的基礎。」<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup> 因為這在這種觀點是烏托邦式的，也是非歷史的，在這種觀點之下，「人們無法了解古典希臘與希臘化時代的相互關連；當雅典的美好凋萎之時，人們就以為，接下來的不過是一個荒蕪、噁心衰敗的時代……就認為明顯地認為不值得費力去研究『古典』時期結束之後的時代。」<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup> 於是，希臘化時代的歷史在古典主義者的眼中就顯得毫無價值。朵伊森指出他之所以重視希臘化時代，並非刻意要「以裝飾品將希臘化時代加以美化漂白。」<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup> 然而上述古典主義的這種純粹站在雅典立場上的偏黨之見，「只會遮蔽了那個時代〔希臘化時代〕的記憶，而那時代是偉大遺產的繼承者，以及偉大任務的肩負者。只有當人們了解了它的強處之後，才能認識它的弱點；人們必須了解它整體的意義，才能對其做出公正的評判。」<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup></p>
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<p>朵伊森進一步指出：「這一類的上古史的觀點，在本質上來說是所謂的歷史性的，很明顯地，實在是一種黨派的偏見。」<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup> 這種偏見就是希臘的愛國主義，「在希臘和羅馬的歷史裡，每一個片刻都提醒我們，過時的權利 (die historischen Rechte) 無法與歷史的權利 (das Recht der Geschichte) 相抗衡。」<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup> 所以對於那些「認為從最美好的『有機的』的和諧狀態開始，希臘的歷史發展到了亞歷山大就終結了，而羅馬的歷史也到了大約格拉古兄弟的時代就結束了。然後他們認為接下來開始了一個不論在觀點、信念以及美德上都是極端衰敗的時期。他們不厭其煩地重複著殘酷的馬其頓人 (Macedonia) 腓力普 (Philip II, 359-336 B. C.) 如何毀壞了希臘的自由，所有的一切如何隨著德謨提尼斯 (Demosthenes) 與亞里斯多德 (Aristotle) 的逝去而結束，所有的歷史生活停止與死亡，除了一個單調的黑夜之外什麼都不剩」<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup> 的人，朵伊森認為他們的觀點「的確是熱愛雅典，熱愛希臘的，但是卻不是歷史性的。」<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup> 他指出馬其頓的霸主地位，其立足點的合法性與斯巴達、雅典以及底比斯之前所擁有霸主地位相同，「誰不會驚嘆於特米斯多克理斯 (Themistocles) 與伯理克理斯 (Pericles) 的雅典呢？但為何忘了，他們奠定基礎並且將力量擴展到半個希臘世界之廣，所憑藉的也是獨裁的統治。」<sup><a id="context040" href="#annot040">40</a></sup> 朵伊森並非否認雅典在歷史上曾有的輝煌與偉大，但是無視於光輝背後的黑暗面是不對的，「當然自由是個非常美妙的東西；但是在我們的時代很少人會認真地悲歎舊有封建階級的衰微。」<sup><a id="context041" href="#annot041">41</a></sup> 正如當代的人不會悲歎中古封建傳統的消逝，同樣地人們也不應該為了偏愛雅典的緣故而反對希臘世界中逐漸增強的君主制潮流。</p>
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<p>總之，朵伊森站在歷史的立場來駁斥以上兩種觀點，並且藉此替自己希臘化時代的研究找到合理性的基礎。</p>
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<p>朵伊森明白地說「我把希臘化時代拿來當作上古史的現代 (die moderne Zeit des Altertums) 。」<sup><a id="context042" href="#annot042">42</a></sup> 他認為希臘歷史朝著一個特定的方向發展，為了達到目標，中間所帶來的舊有權利的犧牲，美好成果的折損，以及最具生命力之物的消耗與毀滅，這一切都是必要的，就好像一個兒童專注而熱情地沈浸在遊戲之中，一旦他長大成人以後，對於這樣的熱情就會保持距離。但是朵伊森認為，歷史對於發展中所帶來的損失，都會替代以豐富的報償。然而他並不會認為新的事物一定比舊的事物好，他強調的是「只有把歷史的整體圖像視作人性 (Menschheit) 的發展，如此個別的形態、民族、文化、國家以及個人才能得到自己的正確含意；甚至那些美好、真實、正確、高貴的事物，並不是超越空間與時間之上，而是它們的程度和力量都包含在時空之內，並且同時投射照映在一個此時此地 (ein Hier und Jetzt) 之上。」<sup><a id="context043" href="#annot043">43</a></sup></p>
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<p>在《希臘化時代史》這部作品之中，不論是政治、軍事、國際關係、經濟與宗教等方面，朵伊森都將希臘化時代的歷史當作一個邁向現代的過程來敘述。政治上，朵伊森指出希臘化時代小邦林立時代的終結，而區域性的主權國家代之興起。在這個國家系統發展成形的過程當中，統一大帝國的建立與瓦解是必要的中間階段。朵伊森指出這個現代化的過程是一個由自然走向歷史的過程。浪漫主義的觀點重視自然與有機的發展，並且懷念中古時期的生活。朵伊森的觀點與此相反，他認為不論是中古走向現代，或是希臘古典黃金時期走向希臘化時代的歷史過程，這兩者同樣都是歷史發展的必然過程。在這個過程之中，所有自然的連結與有機的關係都會被打破，取而代之的是新的理性的原則以及歷史的生活。</p>
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<p>朵伊森在敘述馬其頓成為強權的過程時，特別重視現代的層面。在腓力普二世的時代，馬其頓的內部經歷的非常大的改革與變化，其中最重要的，就是軍事的改革。在希臘世界，軍隊的來源通常來自於募兵或傭兵，這類的軍人一般說來並無忠誠的觀念，他們會替任何出得起錢的人打仗。傭兵的來源多半來自希臘人，無論各希臘城邦或是波斯帝國都可以是他們服務效力的對象。</p>
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<p>最著名的一次傭兵戰役發生在波斯皇帝阿塔薛希斯二世 (Artaxerxes II, ca. 451-359/358 B.C.) 的時代，這次事件幾乎動搖了整個波斯帝國的基礎。阿塔薛希斯之弟居魯士 (Kyros, 423-401 B.C.) 覬覦王位，招募了一批主要以斯巴達人為主的希臘傭兵，往亞洲內陸挺進，企圖奪取王位。當阿塔薛希斯得知居魯士的企圖之後，便率兵討伐。在庫那克撒 (Kunaxa) 一役之中，居魯士的企圖幾乎成功了，他親手傷了他的兄長阿塔薛希斯，然而前者在騷亂之中喪生，使得局勢大為扭轉。居魯士殘存的八千六百名希臘傭兵以克色諾芬 (Xenophon, ca. 430-355 B.C.) 為首，經過千辛萬苦終於撤退到海邊。這一次的遠征在克色諾芬的作品《遠征記》 (Anabasis) 有詳細的記載，這一批希臘傭兵得以長驅直入毫無阻礙地進入波斯帝國的心臟地帶，使得希臘人在心理上對波斯帝國的弱點有了更進一步的認識。<sup><a id="context044" href="#annot044">44</a></sup></p>
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<p>不像大部分依賴傭兵或募兵的希臘城邦，馬其頓在腓力普二世的領導之下，為了抵禦北方國境的蠻族，腓力普建立起一支具有現代意義的國家軍隊 (Nationalheer) ，這支軍隊是以馬其頓的生產主力，也就是農民為基礎而建立的。朵伊森指出這些農民透過服兵役「發展出了穩固的命令者與服從者之間的秩序，以及階梯般層層的軍階，只有透過服務與勇敢的行為才可能逐次擢升。」<sup><a id="context045" href="#annot045">45</a></sup> 而透過了常備軍制度的建立，「產生的作用是讓領土境內不同的地域成為一個整體，而馬其頓人則體認到自己是一個民族。」<sup><a id="context046" href="#annot046">46</a></sup> 而原有的貴族在這個軍事體制之中則轉化為國家的軍官階層，如此一來，這樣的一支軍隊就是馬其頓形成中央集權國家的基礎，也是它賴以成為強權的媒介。</p>
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<p>希臘化時代在經濟的層面也展露出現代的面貌。朵伊森指出亞歷山大大帝改變了上古世界的經濟面貌，「或許再也沒有人在這個方面的關連上以一個個人的影響帶來了這麼迅速、影響這麼深遠、涵蓋範圍如此廣的變化。」<sup><a id="context047" href="#annot047">47</a></sup> 亞歷山大的事業在經濟上打破了各地原有的自然經濟，並以貨幣經濟取而代之；同時阻礙各地經濟交流的因素也被去除，活躍在山區與沙漠地帶的強盜集團被抑制活動，甚至被強迫定居，而地中海的商業活動則以埃及的亞歷山大城 (Alexandreia) 為中心興盛地發展，這一切都證明了希臘化時代的經濟活動與之前的時代相比有很大的改變。</p>
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<p>經濟生活的重大改變帶來的是物質利益的重要性逐漸提升。朵伊森指出希臘化時代的強權國家之中，最重視物質利益的就是埃及的托勒密王朝 (Ptolemies) 。「在托勒密王朝的對外關係，我們可以隨處看到一個重商主義系統 (Merkantilsystem) 在廣大範圍上的影響。」<sup><a id="context048" href="#annot048">48</a></sup> 正因為掌握了托勒密王朝重視物質利益的特質，朵伊森便能很清楚地掌握埃及各種外交行動的背後動機，包括對於賽普路斯的控制，以及數次企圖控制殖民地奇瑞尼 (Kyrene) 背後的用心。<sup><a id="context049" href="#annot049">49</a></sup> 在經濟方面，希臘化時代貨幣經濟的盛行，物質利益的重要，與古典時代相比，希臘化時代經濟的確是更具有現代性的。</p>
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<p>在科學知識方面，希臘化時代是個大有進展的時代。朵伊森指出「透過了亞里斯多德，偉大的經驗論 (Empirismus) 獲得了生命，這是科學為了主宰隨著亞歷山大遠征所帶來的人類知識的大量新資料所必需的。」<sup><a id="context050" href="#annot050">50</a></sup> 此外，這個時代的歷史研究也進入了一個新的階段。</p>
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<p>人們現在可以在實際的地點研究，可以把一個民族的傳說拿來與他們的紀念碑相互比較，把一個民族的命運與他們的風俗拿來相互比較。而儘管透過了所謂的亞歷山大的作家所傳播的知識之中有無數的錯誤與神話，然而正是這個時代偉大的歷史研究獲得了它的材料與方法。<sup><a id="context051" href="#annot051">51</a></sup></p>
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<p class="continued">而希臘人也在此時從東方獲得了不少寶貴的科學知識，從巴比倫學到了天文觀察，從印度學到了醫藥知識，也從埃及的宗教官員學到了解剖學以及機械方面的知識。朵伊森指出「希臘精神自身的發展原本一直都將哲學描寫為所有知識的本質；現在他們自己從這個單一的認知方向中解放出來；精確的科學開展奠基在獨立的經驗知識，而哲學對於思想與真實之間的關連一直沒有一至的看法。」<sup><a id="context052" href="#annot052">52</a></sup> 總之，朵伊森筆下的希臘化時代，在科學與知識上的突破性是可以與近代的地理大發現和科學革命相比的。</p>
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<p>希臘化時代另一個重要的意義，在於它打破了傳統與自然的限制，給上古世界創造了新的歷史生活，朵伊森指出，民族是自然的產物，它們受到自然環境以及地理界限的限制，並且依照既有的自然條件各自獨立發展，「它們就好像是這塊地域、這塊土地的產物，與土地同樣進行自然史式的發展。」<sup><a id="context053" href="#annot053">53</a></sup> 因此各民族的特質也來自於其所賴以發展的環境。當希臘世界以及波斯帝國發展成熟之時，民族的自然發展就已經開始衰微崩解，到了亞歷山大大帝的時候，他企圖把東西民族融為一體，於是「便開始了一個巨大發酵醞釀的過程。」<sup><a id="context054" href="#annot054">54</a></sup> 亞歷山大大帝死後接下來是動盪不安的繼承者時代，「這時自然的、傳統的以及民族的最後剩餘力量，只要它們仍然帶有國家的功能，全都被摧毀殆盡，自然國家具有束縛力與決定力的最後片刻也被超越克服了。」<sup><a id="context055" href="#annot055">55</a></sup> 朵伊森指出，雖然此時舊有的力量仍然企圖反撲，但是其結果是替自己帶來更大的毀滅，最後是「所有過時的權利 (historisches Recht) ，所有自然形成的關聯徹底的撕毀。」<sup><a id="context056" href="#annot056">56</a></sup> 雖然這個歷史發展的過程帶來了混亂的局面，然而它「充滿並孕育了新時代的要素」。<sup><a id="context057" href="#annot057">57</a></sup></p>
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<p>這個新時代的要素是什麼呢？朵伊森指出，「人們只是雅典人、斯巴達人、塔倫托人的時代已經過去了，也就是人們只能是公民 (Bürger) 的時代已經過去了，人們開始可能擁有私人生活的領域。」<sup><a id="context058" href="#annot058">58</a></sup> 然而舊有的限制在更廣泛的層面上被打破，朵伊森指出：</p>
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<p>一開始是小之又小的城邦之間的區隔……接下來是整體希臘人概念的出現：於是人們愈來愈明顯地感到希臘人與野蠻人之間的對立。亞里斯多德仍然說：他們天生就適合當作奴隸；他建議亞歷山大，對希臘人像個將領帶領士兵一般，而對野蠻人則以主人對奴隸的方式統治，對前者像朋友親戚般對待，對後者則像動植物一般來處理。就連這樣最後一個自然所決定的對立也要被消滅。亞歷山大開始了這項偉大的工作；『他命令所有人……將世界當作自己的城邦，將軍營當作這個世界城邦的衛城 (Akropolis) ，將勇敢的人當作朋友，將差勁的人當作陌生人來對待』。『而芝諾這位斯多噶學派建立者令人讚嘆的政治思想……明智地將思想凝聚成以下的主要學說：那就是我們不再被城邦與地域所區分……而應該將所有的人類視為我們的同胞與同邦人……』共同體的概念首次擴展到超越希臘人與野蠻人等這類民族區分的境界……<sup><a id="context059" href="#annot059">59</a></sup></p>
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<p class="continued">希臘化時代打破了原有地域與自然環境所帶來的限制，消除了民族的界限，帶來了將人類做為一個共同體的概念。這種普遍人性思想的出現與普及，正是探討希臘化時代所包含的現代性之中最重要的一個面向。在朵伊森對歷史發展的觀點之中，普遍人性概念的出現，正是為新的宗教發展奠定基礎，對於朵伊森《希臘化時代史》之中的對於希臘化時代在宗教發展上的重要意義，必須以這一點為基礎出發。</p>
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<h2>四、異教發展的最高階段</h2>
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<p>黑格爾在《歷史哲學》 (<cite>Vorlesung über die Philosophie der Geschichte</cite>) 之中，將希臘的歷史分為三個階段，第一個階段是真實個體 (Individualität) 形成的時期；第二個階段是個體獨立與其對外戰爭勝利的時期，第三個階段則是衰亡的時期。黑格爾也指出，希臘的生活是青年的成就，它開始於一位神話中的青年阿基里斯 (Achill) ，終結於一位真實的青年亞歷山大，而這兩位青年都出現在希臘與亞洲的戰爭裡。<sup><a id="context060" href="#annot060">60</a></sup></p>
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<p>在此黑格爾所指的第三階段，就是指亞歷山大大帝死後的希臘歷史，黑格爾指出「此希臘世界歷史的第三階段，其包含了希臘不幸的詳細發展，對我們來說沒有多大的趣味。」<sup><a id="context061" href="#annot061">61</a></sup> 他認為這個階段的希臘歷史是衰弱無力，註定要被毀滅的，而「治療、挽救與撫慰是不可能的」。<sup><a id="context062" href="#annot062">62</a></sup> 所以在這個朵伊森稱之為希臘化時代的歷史階段裡，黑格爾看不出其中積極的歷史意義。</p>
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<p>黑格爾指出：曾經有過如此的評論，凱撒 (Gaius Julius Caesar, 100-44 B.C.) 在現實的方面開創了新的世界；而其在精神與內在存在方面的展開則經由奧古斯都 (Augustus, Gaius Octavius) 之手而得以開展。」<sup><a id="context063" href="#annot063">63</a></sup> 在精神方面：</p>
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<p>羅馬世界……將與現實的斷裂以及一個只有在內在精神中達成的滿足的普遍渴望推上臺面，並且替一個更高的精神世界準備好了基礎。它〔羅馬〕就是那個命運 (Fatum) ，在祂的服務中壓倒了諸神與快樂的生活，也是淨化並消除人心中所有特殊性的那個權力，所以其整體的狀態與生產的情況相類似，而其痛苦就好像另一個更高精神生產的陣痛，這個更高精神是與基督宗教一起透過啟示而出現的。<sup><a id="context064" href="#annot064">64</a></sup></p>
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<p class="continued">由這段引文可以很明顯地看出，黑格爾認為羅馬帝國在精神上替基督教世界的來臨做好的預先的準備。</p>
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<p>朵伊森反對以上的觀點，他不認為希臘化時代只是一個充滿毀滅與衰敗的晦暗時代。黑格爾認為羅馬帝國時代替基督教的出現鋪路，而朵伊森則認為基督教的興起應該放在希臘化時代的時代背景裡，才能得出其歷史意義。朵伊森指出：</p>
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<p>在亞里斯多德與亞歷山大之前，我們只見到民族的理念。後起的希臘人對蠻人的仇恨，波斯人對生而為奴的民族的驕傲，以及以色列人對異教的高傲，卻都顯示出了人性理念被障蔽。亞歷山大首先表達了他的人性理念的看法：希臘人是唯一善的代表。他將這個理念付之於行動，強調這個理念的正確性；這個思想逐漸貫徹而成泛希臘文化。也正是在這個思想基礎上，基督教世界才發展開來。<sup><a id="context065" href="#annot065">65</a></sup></p>
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<p class="continued">由此朵伊森清楚地指出亞歷山大大帝所開創的希臘化時代是基督教發展的思想基礎之所在。在《希臘化時代史》的第三卷裡，朵伊森對於希臘化時代在替基督教建立思想基礎的過程有詳盡的敘述。</p>
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<p>朵伊森指出上古世界的人，生活在受到自然狀態限制的情況之下，其特質與發展的方向皆受到自然的影響。而生活在自然狀態的諸民族，「其歷史就是自然的學習、穿透以及外在表現，而自然就是其原則。」<sup><a id="context066" href="#annot066">66</a></sup> 而這種自然的狀態，與普遍人性的理念的距離是非常遙遠的。然而朵伊森指出「這就是上古異教世界所追求到達的境界，從這裡出發其歷史才能被掌握。」<sup><a id="context067" href="#annot067">67</a></sup></p>
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<p>要到達一個普遍人性的境界，就要超越自然所帶來的限制，也就是要超越各個不同地域的區隔，「上古世界以其自身力量所能達到的最高境界，就是異教的毀滅。」<sup><a id="context068" href="#annot068">68</a></sup> 這個發展的趨勢驅使歷史不斷前進。朵伊森指出波斯帝國的興起在這個歷史發展中占有重要的地位：在東方有許多國家的興起與衰落，最後由波斯帝國征服了整個上古的東方世界，朵伊森指出波斯的征服只在統治之上，而被征服的諸民族仍然保有自己的宗教、風俗、語言與習俗，雖然這些被征服的民族喪失了獨立與尊嚴，但是屬於他們的內在的獨特性仍然得以保存下來。<sup><a id="context069" href="#annot069">69</a></sup></p>
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<p>朵伊森指出這是上古史發展上的重大變化，因為：</p>
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<p>我們看到，諸民族最內在的生活開始分裂。這些民族不是從宗教與國家，以及神和世界的相互交纏開始的嗎？現在兩者都分離了；古老的國家對他們而言已經毀滅了；對神的信仰並未消頹，然而世界不再存在於這個信仰當中……隨著神權國家的衰亡，無宇宙論 (Akosmismus)<sup><a id="context070" href="#annot070">70</a></sup> 興起於階層制度的廢墟之中，那個神性意識中的去世界化 (Entweltlichung) ，它只能是無力與衰頹的外顯而已。<sup><a id="context071" href="#annot071">71</a></sup></p>
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<p class="continued">因此，朵伊森認為上古近東世界原本的政教合一的體制，在這樣的體制之下，政治上的領袖與宗教上的領袖合為一體，在思想上對於現實世界的秩序的認識也與宗教信仰緊密地結合。而波斯帝國將這些國家征服，卻准其保留原有的宗教信仰，雖然使得原有的宗教信仰得以存續，但是原本宗教與世界秩序的結合卻被破壞，於是宗教便將世界視為虛無的幻象，逐漸把重心放在另一個世界，而真實的世界與宗教信仰的緊密結合便因此被打破了。</p>
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<p>然而，朵伊森認為波斯帝國興起的意義並不僅在於舊有神權國家的衰微而已。「我們可以這麼說，波斯的優勢在於它將這個分離做為開始與原則，國家不再是也不再應該是神權的，而是也應該是君權的。」<sup><a id="context072" href="#annot072">72</a></sup> 波斯自居為光明之神查拉圖斯特拉 (Zarathustra) 的信奉者，也以光明的名義征服世界，所以在這樣的觀點之下人成為替光明服務的工作者。朵伊森認為波斯是「亞洲第一個道德的 (ethisch) 力量，而沒有任何一個東方的民族能抵禦它。」<sup><a id="context073" href="#annot073">73</a></sup> 也就是說，波斯是上古近東第一個掙脫神權束縛，而獲得道德力量的世俗化民族。</p>
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<p>然而波斯的優勢面對了新興的希臘人就有了限制。朵伊森指出希臘人在地理上受限於破碎的地形，一開始就分為許多小城邦，而無法在政治上取得統一。在這樣的自然條件之下，希臘各地發展出自己獨自的宗教與方言，於是在所有希臘人居住的土地上便有了無數的宗教傳統，而在各地的希臘人之間的相互交流之下，就無可避免地會產生不同宗教傳統的比較與相互對照 (Ausgleichung) ，「不同氏族與地域的神祇開始組合形成一個神聖的系譜，不同的神話傳說被相互連結與融合，被呈現為一個新的具有相互關聯的整體。」<sup><a id="context074" href="#annot074">74</a></sup> 而一個普遍希臘民族的整體的概念就是建構在這樣的基礎之上。</p>
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<p>「於是從開始以來我們看到希臘諸氏族超越了自然的決定限制，而古老的東方仍受限在其中。」<sup><a id="context075" href="#annot075">75</a></sup> 朵伊森指出希臘人的宗教裡沒有階級，沒有祭司階層，沒有一個統一的王國。在這樣自由的環境之下希臘人不斷發展宗教的想像，「東方的民族是那麼地受到恆常與固定的圈子的限制，而希臘的生活是那麼地生動、多樣、那麼地相互交融，並且在內在的意義上不斷進步。」<sup><a id="context076" href="#annot076">76</a></sup> 朵伊森並且指出正因為希臘與東方相較是較具有多樣性的，所以「不是此地或彼地，不是在某一個或另一個型式才代表真正的希臘；西西里，愛奧尼亞，多里亞人，以及許多島嶼，他們在這個整體的工作 (gemeinsames Werk) 裡都占有自己重要的部份，他們所有結合起來才算是希臘。」<sup><a id="context077" href="#annot077">77</a></sup> 而在此朵伊森所指的「整體的工作」，讓希臘首次脫離了自然生活而進入歷史生活，它質疑所有既有的事物，企圖超越此時此地的限制，在思想和實踐具有理想性，將現實狀態加以改變，並以此改變為基礎進一步追求更高的理想，「我們將此稱之為教化 (Bildung) 。」<sup><a id="context078" href="#annot078">78</a></sup> 這個教化可說是希臘啟蒙思想的成就。</p>
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<p>對朵伊森來說，希臘的教化正是希臘超越波斯之處。教化開啟了希臘思想上的啟蒙 (Aufklärung) ，啟蒙的精神批判傳統與神話，「神話以及宗教的一些部份失去了神性力量與現實真相的相互連結，」<sup><a id="context079" href="#annot079">79</a></sup> 喪失了這個重要的連接之後，神話被視作外在的歷史，並因此被蒐集、研究與批判。與神話的詩性特質相對，「這就是散文 (die Prosa) 的開始。」<sup><a id="context080" href="#annot080">80</a></sup> 散文的理性方法開始被應用於各個方面的研究。「同時，詩性的藝術也有了一個戲劇性全新的型式。」<sup><a id="context081" href="#annot081">81</a></sup> 這個新的型式「與一個新的觀點結合，並且透過此觀點而成形，這個新觀點就是道德的關聯，」<sup><a id="context082" href="#annot082">82</a></sup> 所有的傳統事物都透過這個新的關聯而得到了合法性與重新認可。</p>
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<p>朵伊森指出，希臘啟蒙思想對宗教所帶來的影響，就是將「宗教歷史的一面予以消解，」<sup><a id="context083" href="#annot083">83</a></sup> 自然哲學取代了舊有的諸神系譜，並且嘗試著去尋找萬物之所以形成背後的原初力量，其結果導致了以下的思想：「人並非最高的，善 (das Gute) 才是最高的，人的尊嚴與力量也是源自於這個至高的善。善是在所有變化現象之上的永恆理性，是唯一的、永恆存在的、在自身中完成的、決定所有事物的、是自身的目的，也是所有事物的目的，只有朝向它運動的才能算得上是存在的事物。」<sup><a id="context084" href="#annot084">84</a></sup> 朵伊森認為這樣的思想發展到了極致，便導致了「最純潔，最高貴的理神論 (Deismus) 。」<sup><a id="context085" href="#annot085">85</a></sup></p>
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<p>儘管這樣的思想在宗教的知識層面給人滿意的解釋，然而，朵伊森並不認為這樣的新思潮能完全取代舊有的宗教。他認為原有的民族宗教與神話當然會受到這股新思潮的影響與衝擊，然而朵伊森指出「明顯地，認識所信仰的對象，是具有正面的內涵的，然而人並非只是為了這個知識上的理由，才去崇拜更高的力量。這是人類心靈上的需要……是的，這個最內在的，繼承而來並且已成為習慣的感受仍然停留在其軌道上……連科學都不斷嘗試將其研究的結果與民族信仰做和解，不斷地與其結合。」<sup><a id="context086" href="#annot086">86</a></sup></p>
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<p>然而在這樣的和解與結合當中，「希臘在神話宗教的豐富內涵以及諸神人性化的形態中獲得了自己獨特的特質，然而這些卻為科學所拋棄。」<sup><a id="context087" href="#annot087">87</a></sup> 朵伊森指出不論是斯多噶學派或是伊比鳩魯 (Epikur, 341-271 B.C.) 的學說都無法抵擋科學的攻擊：</p>
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<p>斯多噶學派嘗試透過泛神論的比喻來找出隱含在普遍信仰正面內容中的意義，並藉由科學系統的相互連結，將神聖歷史的經驗知識重新給與合理化；然而他們並不能抵禦步步進逼，愈來愈尖銳的歷史批判，也不能與日益進步的自然認識的結果達到相容，在懷疑之中，他們嘗試在絕對 (der Unabweisbare) 之中尋找抵抗的力量。而伊比鳩魯則嘗試讓自己退縮至只有主觀感覺的寂靜主義 (Quietismus) 之中。<sup><a id="context088" href="#annot088">88</a></sup></p>
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<p class="continued">朵伊森藉此指出希臘宗教的原則發展至此已經無法與外在物質層面的真實相容，「無可避免地，最後出現一個果敢精明的人，將搖搖欲墜毫無根基的傳統建築物丟棄到垃圾堆裡……並藉此替一個新發展的觀點贏得開闊的空間。這就是優赫美羅斯 (Euhemeros)<sup><a id="context089" href="#annot089">89</a></sup> 與其《神聖歷史》 (Heilige Geschichte) 的偉大意義。」<sup><a id="context090" href="#annot090">90</a></sup> 優赫美羅斯認為諸神都曾經是人，而這些人部份是因為參與了偉大事蹟，部份因為曾經是統治者，於是受到了尊崇，到後來就被視為神祇而信仰，這就是朵伊森眼中歷史觀點對於傳統宗教所做出的最有力的批判。</p>
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<p>朵伊森指出在宗教之中對於神性 (Gottheit) 的情感 (Gefühl) ，知識 (Wissen) 以及意欲 (Wollen) 都是不可或缺的，然而希臘宗教發展到了這個地步，「情感自身喪失了其內容的確定性；所留下的只是宗教性的需要，而這個需要是理性抽象思考的結果所無法滿足的。」<sup><a id="context091" href="#annot091">91</a></sup> 雖然在新的思潮之下，在亞歷山大大帝東西融合的努力之下，原本每個地區性的宗教都被視為一個更高而統一的宗教不同面向的反射。</p>
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<p>然而這個更高的知識就能充實〔宗教的〕意欲與情感嗎？意欲與作為很早就從宗教生活的基礎中脫離了；自私與自利自從詭辯師的時代開始就已經成了廣泛地被理解的共通行為準則了，只有自我深化的哲學，而非宗教，才可能產生出一個更高貴的倫理學；知識與意欲從傳統宗教的領域中區分開來。而情感呢？就人們喪失了情感歸屬確定性的這個角度來說，無法得到滿足的情感就以逐漸升高的熱情將投注的焦點轉往異國的、晦暗的以及無法理解的事物。<sup><a id="context092" href="#annot092">92</a></sup></p>
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<p class="continued">朵伊森認為這就是「人類宗教生活中最晦暗的時代」<sup><a id="context093" href="#annot093">93</a></sup> 的開始：「在最內在的部份裡溫暖燃燒著的爐火熄滅了，而人們徒勞地嘗試去尋找新的光明，藉以照亮內在與外在荒蕪的黑暗。」<sup><a id="context094" href="#annot094">94</a></sup></p>
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<p>儘管上古宗教的發展最後到了這樣令人絕望的地步，但是這個過程正是朵伊森所謂的上古史發展的最高境界，也就是異教的毀滅。朵伊森在《希臘化時代史》這部作品最後的總結部份，他指出在西方與東方的接觸之下，宗教的發展給世界帶來了許多改變，而其中最重要的就是「從古老的耶和華宗教與希臘化力量之間爆發的衝突而來的救世主的理念」。<sup><a id="context095" href="#annot095">95</a></sup> 朵伊森指出，這個猶太教與希臘化的發展的首次接觸，對猶太教來說就是這個宗教取得了世界史意義的轉捩點：</p>
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<p>自從無法想像的久遠年代開始它〔猶太教〕就受限於狹小的空間，孤單地立足於信仰異教的民族之間……現在這兩個上古歷史中最終也是最深刻的對立者終於面對面地接觸了；最後也是最具有決定性的上古史自我完成的任務要開始了。「及至時候滿足」，它便完成於道成肉身者的出現之中，完成於新的約之中，在其中最後與最深的對立也會被超越，在其中猶太人與異教徒，世界上所有的民族，民族的力量被摧毀並耗竭而亡。最後，正如先知所預言的……將會找到慰藉與平靜，以及……一個更高也更精神性的上帝國度。<sup><a id="context096" href="#annot096">96</a></sup></p>
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<p class="continued">朵伊森將希臘化時代做為基督教世界出現的先決條件，因為在希臘化時代，上古史的發展完成了自身的歷史任務，摧毀了異教的根基，在這樣的環境之下，猶太教才能脫離原本狹小地域的限制，與希臘的精神相互對立，相互衝擊，這樣的激盪最後才導致出基督教思想的出現。而朵伊森之所以寫作《希臘化時代史》，目的之一就在於描述上古史完成自身歷史使命的過程。在這個過程中，宗教在知識、情感與意欲上的完整性被破壞，上層的宗教與哲學滿足了知識的需要，但卻無法填補情感的空白，而下層的傳統民間信仰則無法在知識上與新的科學發展相抗衡，於是這樣的空白就給基督教的興起留下了很大的空間。所以對朵伊森來說，希臘化時代是基督教興起的必要前提。</p>
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<p>在這個異教毀滅而基督教興起的歷史過程中，朵伊森將亞歷山大大帝放在一個重要的位置當中。除了指出亞歷山大帶來了人性的理念，在這個思想基礎上基督教才發展開來。在另一個方面來說，朵伊森重視基督教裡「道成肉身」的觀念，而透過亞歷山大神權統治 (Theokrasie) 的描寫，朵伊森也暗示了亞歷山大是「道成肉身」這個觀念的先驅。</p>
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<p>西元前 331 年，亞歷山大到了埃及西方沙漠的阿蒙神廟 (Ammonion) ，亞歷山大到此神廟拜訪的動機不明，而他在此處得到了何種神諭也沒有為外界所得知。朵伊森將此與亞里斯多德《形上學》中的不動之原動者 (das Unbewegt-Bewegende) 的概念做了聯想。亞里斯多德認為真正的神性就存在於這個不動之原動者當中，他是所有原因的原因，而他自身的存在則是自己導致而不需要藉助外物的。朵伊森認為，當亞歷山大在阿蒙神廟學習了埃及的宗教理論時，可能也學習到了類似的思想，認為所有宗教與政治的權威都是來至一個更高的整體，朵伊森指出：</p>
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<p>從古老法老時代的碑銘就有提到過『神自己就是自己形成的原因，是透過自己而存在的，本身不是受造的，而是創造天和地的神，是存在與不存在事物的主宰者。』而到了大流士二世 (Dareios II, ?-404 B.C.) 的時代的碑銘更顯示出這個思想仍活生生地流傳下來，並且可能有更進一步的發展。在其中阿蒙．拉 (Ammon-Ra) 是唯一自己創造自己的神，祂從所有存在的事物中展現出自己的存在……所有其他的諸神就好像是祂的屬性 (Prädikate) ，就好像是祂的作為 (Tätigkeiten) 。<sup><a id="context097" href="#annot097">97</a></sup></p>
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<p class="continued">而在朵伊森所提的這個大流士二世時代的碑文裡，大流士這位外來的統治者被埃及人尊為阿蒙之子，而亞歷山大大帝到了阿蒙神廟的時候，也被當地的祭司尊稱為宙斯 (Zeus) 的兒子。朵伊森藉此指出這就是亞歷山大日後實行神權統治的思想根源。</p>
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<p>朵伊森指出「我們可以這麼說，透過了啟蒙思想……異教的力量被毀滅，而一個更為精神性的宗教發展就有了可能性。在這個方面沒有其他的事物比神祇的融合 (Göttermischung) 與神權統治更具有作用力。」<sup><a id="context098" href="#annot098">98</a></sup> 亞歷山大對於他所統治的廣大領土之中所有民族的宗教都同樣的信仰。</p>
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<p>國王如此的示範很快地就擴大了影響的範圍，人們於是開始更為大膽地，就像希臘人對待其他宗教信仰的方式一樣，將異邦的神祇本土化，並且從異邦的神祇之中重新認識本土的神祇，將不同民族的傳說與神譜相互比較，並且讓不同的信仰之間達到相容和諧的狀態……或多或少深刻地掌握了同一個超越塵世，絕對，以及最終目的的概念。而神祇的名稱、屬性與執掌的不同其實只是外在而偶然的。<sup><a id="context099" href="#annot099">99</a></sup></p>
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<p class="continued">這樣的融合，顯示出了「區域與民族性的宗教，也就是異教的時代已經過去了，最終一個統一的人性需要也有能力帶來一個統一而普遍的宗教。」<sup><a id="context100" href="#annot100">100</a></sup> 雖然「神權統治本身並不能做為一個將所有不同宗教體系融合為一個整體的嘗試。」<sup><a id="context101" href="#annot101">101</a></sup> 因為亞歷山大生前如此的嘗試並未成功。但是，「在亞歷山大身上希臘異教的人神同形同性論 (Anthropomorphismus) 得以自我完成。人成了神。而這個神的國度在此世，在他身上人類提升到了自身有限性之中最高的極致。」<sup><a id="context102" href="#annot102">102</a></sup></p>
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<p>亞歷山大大帝在他所實行的神權統治之中，自身成了人與神的結合體，而在他之後各個希臘化王國的君主也有不少將自己神格化的作為，這些將人與神結合的嘗試，對朵伊森來說暗示出了朝向「道成肉身」這個觀念的歷史趨勢。對黑格爾來說，羅馬的奧古斯都在精神層面開創了近代世界；而對於朵伊森來說，基督教世界降臨之前的精神預備早在亞歷山大和希臘化時代就已經開始了。</p>
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<p>亞歷山大與他所開啟的希臘化時代，透過了普遍人性的觀念動搖了異教傳統的根基，也讓異教思想發展到極致而衰亡。然而朵伊森之所以用如此的方式呈現出這段時期的歷史發展過程，以及為何他認為這樣的發展是必然的，這些問題與朵伊森思想背後的神學思想是密不可分的。</p>
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<h2>五、神意史觀與神義論觀點下的歷史發展</h2>
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<p>朵伊森並不否認希臘化時代有其黑暗與衰敗的一面，然而他將這個黑暗衰敗的一面視為更高層次的精神發展，也就是基督教世界來臨的必要前提。朵伊森指出關於希臘化時代，他提出了一個與傳統觀點完全相反的看法：</p>
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<p>當這個時代被輕視，被視為一個大空洞，一個人類歷史中致命的污點，一個集所有墮落、錯誤與衰亡於一身的堆積。對我來說，這個時代是一個人類發展鎖鏈中活躍的一環，是偉大遺產的繼承者與活躍的管理者，是偉大命運的肩負者，在其懷中這個命運得以成熟發展。希望我能成功地將這些意義以具有說服力的方式展現出來。我們學科最崇高的任務就是神義論 (Theodicee, Theodizee) 。<sup><a id="context103" href="#annot103">103</a></sup></p>
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<p class="continued">神義論一詞公認最早由萊布尼茨 (Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716) 所提出。神義論這個詞來自希臘文的 theos （神）與 dike （正義），意思就是「神是正義的」。</p>
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<p>神義論所要解決的，是像基督教這類一神論宗教中關於惡的根源的問題。在一神論的宗教之中，萬物的起源皆被歸因為唯一至高的創造者。然而，這樣的說法表示了惡也是此一創造者的創作。如何釐清創造者與惡之間的關係，並且替創造者辯護，便成了歷代諸思想家所關切的課題。萊布尼茨在 1710 年出版的作品《神義論》 (<cite>Essais de théodicée</cite>) 中嘗試解決上述的問題。他指出惡必須被放在目的論的脈絡中來看待，因為惡是用來達到更高的善的工具和手段。為了達到更為美好的未來，剷除橫梗在此一道路上的障礙，歷史中的惡便在此發揮了作用。用這樣的方式，萊布尼茨解決了上帝與惡之間的關係，也表示了惡之所以產生，並非上帝的錯誤。</p>
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<p>黑格爾在《歷史哲學》中指出世界史的發展之中有神意 (Vorsehung) 在作用，而「就此而言，我們的觀點就是神義論，是神的正確的證明 (Rechtfertigung) 。」<sup><a id="context104" href="#annot104">104</a></sup> 他批評萊布尼茨嘗試以形上學的方式，利用不精確且抽象的範疇來嘗試解決這個問題。<sup><a id="context105" href="#annot105">105</a></sup> 黑格爾認為從世界史之中才能找到神義論的證明。他指出：「神統治世界，而祂的統治的內容，祂的計劃的實行就是世界史 (Weltgeschichte) 。」<sup><a id="context106" href="#annot106">106</a></sup> 所以黑格爾將世界史的舞台視為上帝計劃實現的場所。而整部《歷史哲學》的結論就是：「世界史就是這個發展的過程，以及精神 (Geist) 實現過程……這就是真正的神義論，在歷史中神的正確的證明。」<sup><a id="context107" href="#annot107">107</a></sup></p>
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<p>在世界史發展的過程中，「精神」逐漸開展，而「正如物質的要素是重力，所以我們應該這麼說，精神的本質的要素就是自由。」<sup><a id="context108" href="#annot108">108</a></sup> 精神對自由的意識是隨著歷史的進步而開展的。自由包含在精神之中，就好像一棵果樹包含在一個種子之中一樣，精神一開始就包含了自由，然而隨著歷史的發展自由才逐漸隨之發展開來。</p>
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<p>東方人仍不知道精神或者是人做為人是自由的，他們只知道，只有一個人是自由的……這樣的一個人只是專制君主，而不是個自由人。在希臘人之中自由的意識首次昇揚，而正因此他們是自由的；但是他們，羅馬人也一樣，只知道某些人是自由的，而非人做為人是自由的……所以希臘人不只蓄有奴隸，他們的生活與其美好自由的維持都與此緊密連結，這使得他們的自由成為偶然而易謝的花朵，而另一方面來說也與人性或人類的嚴酷奴役無異。只有基督教的日耳曼國家才首次達到了對於人做為人是自由的意識……<sup><a id="context109" href="#annot109">109</a></sup></p>
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<p class="continued">然而如果神意充滿在世界史之中，那麼所有的歷史發展都是預定的，都是必然的，如此一來，似乎與歷史是自由的開展這個說法相互矛盾，對於這個問題，黑格爾認為解決之道在於國家 (Staat) ，他認為「只有在道德的整體—國家……之中，個體才擁有並享受自由。」<sup><a id="context110" href="#annot110">110</a></sup> 黑格爾指出：</p>
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<p>國家是存在於世界上的神性的理念，它〔國家〕普遍上來說是世界史確定的對象，在其中自由才得到了其客觀性 (Objektivität) ，並且生活在對這個客觀性的享用之中。法律 (Gesetz) 就是精神的客觀性，才是真實的意志 (Wille) ；只有遵守法律的意志才是自由的，因為它所服從的是自己，它是自己獨立的，是自由的。當國家，祖國形成了一個存有的共同體 (eine Gemeinsamkeit des Daseins) 的時候，當人類主觀的意志臣服於法律的時候，自由與必然的對立就消失了。必要的是合理的也是本質的，而當我們將其作為法律而認可，並且將其視為我們獨自本質的實體來遵循，我們就是自由的：於是客觀與主觀的意志就得到和解並且成了一個相同而完美的整體。<sup><a id="context111" href="#annot111">111</a></sup></p>
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<p class="continued">對於以上的論點，黑格爾舉了一個例子來說明：當一個雅典公民在做作為一個公民所應做的事的時候，他做起來就像出於本能一般，然而若加以反省，其實這位雅典公民在做這事時，已經運用了他的意志，然而他同時也正在完成他的責任。因此，對於處在共同體內的公民來說，自由和必然是可以同時存在而不相衝突的。<sup><a id="context112" href="#annot112">112</a></sup></p>
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<p>黑格爾反對人在原始自然狀態之下是自由的，而國家的出現則約束了這個自由的說法。因為他認為人在自然狀態之下所擁有的不是自由，而是暴力、不受約束的自然的衝動、非人性的作為以及情感。國家雖然給人帶來了限制，不過所限制的是這些粗野不文的衝動，這個限制是自由的意識產生的手段。黑格爾認為將自由僅從形式上與主觀上的意義去了解是錯誤的，這樣的錯誤看法才會將對於未馴服的衝動的限制視為對自由的限制。「反之，這樣的限制反而是解放的必要條件，而社會與國家則是自由實現的必要情境。」<sup><a id="context113" href="#annot113">113</a></sup></p>
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<p>由此我們可看出黑格爾對於歷史發展的觀念是樂觀的，他相信歷史是單線發展的，而在這個單線發展中的主題就是精神對於自由之自覺的開展。朵伊森在柏林大學就讀的時期深受黑格爾思想的影響，然而因為朵伊森也有古典語言學堅實的考證基礎，所以朵伊森重視經驗研究的重要性。對朵伊森而言，人類對於歷史的掌握只能從經驗出發，而像黑格爾《歷史哲學》所使用的玄思方法是不能掌握歷史真正的意義。這就是他與黑格爾的不同之處。朵伊森對黑格爾的批判主要的立足點就是在於朵伊森對於歷史研究所採取的態度與黑格爾不同。朵伊森認為黑格爾的歷史哲學所採用的哲學「玄思」 (Spekulation) 方法是錯誤的。</p>
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<p>朵伊森在寫給出版商培特斯 (Friedrich Perthes) 的信件中指出「您〔培特斯〕藉由一段嚴厲但正確的話語指出在哲學的玄思的道路上找不到神，是的，只能找到一個絕對 (ein Absolutes) ，然而這不是神。多年來對哲學的鑽研，以及最後在黑格爾指導之下的努力，也使我迫切地感覺到一個相似的體認。」<sup><a id="context114" href="#annot114">114</a></sup> 朵伊森認為透過黑格爾式的哲學玄思是無法找到上帝的。「所有人類認知的基礎是經驗的，」<sup><a id="context115" href="#annot115">115</a></sup> 而「與經驗認知相對的並非玄思，而是絕對的認知 (die absolute Erkenntnis) 。這是直接，而且只屬於神的認知方式。」<sup><a id="context116" href="#annot116">116</a></sup> 即使人透過哲學的方式來觀察所有人類與自然的經驗，並且由其中的相互關連得知了在其中運行的律則，然而「律則中的律則仍然無法被得知。」<sup><a id="context117" href="#annot117">117</a></sup> 朵伊森認為人們在歷史中找到了律則以及發展的公式，然而「這些並非我們所尋找的神……然而那個我們視為律則中的律則，視為唯一的，在其中所有的保證、生活與目的都建立在其上的，那個除了透過啟示之外無法以其他方法得知的，那就是神。當人們以信仰來尋找的話，就可以找得著祂。」<sup><a id="context118" href="#annot118">118</a></sup> 所以朵伊森認為黑格爾的哲學玄思並不能找到上帝，而企圖用這種方法尋找上帝是褻瀆的行為。</p>
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<p>在 1835 年史特勞斯 (David Friedrich Strauß, 1808-1874) 出版了作品《耶穌傳》 (<cite>Das Leben Jesu</cite>) ，這部作品以理性主義的批判立場，區分「歷史的耶穌」與「神話信仰的耶穌」。朵伊森對於這部作品相當反感，他認為黑格爾的方法所導致的結果就是這種瀆神作品的出現，也正因為如此，朵伊森就更堅決地與黑格爾及其學派劃清界線。<sup><a id="context119" href="#annot119">119</a></sup> 儘管如此，朵伊森在思想上仍然難以脫離黑格爾的影響。</p>
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<p>黑格爾認為世界史就是上帝實現其計劃的場所，而朵伊森則更為強調神意的無所不在。「我是那麼地沈浸在神無所不能的統治之中，以致於我認為，連一根頭髮從頭上掉下來都不可能不是祂的旨意。」<sup><a id="context120" href="#annot120">120</a></sup> 然而人因為其本身的有限性，無法完全理解其中的奧妙。儘管如此，朵伊森認為人類仍應該在其有限能力的範圍之內盡力追求上帝的蹤跡。</p>
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<p>科學崇高的使命就是，企圖從有限與人性的角度出發，去趨近基督教誨中的真理對我們所啟示的事物。並且更精確地說：歷史學家並不能透過進入個別事物來掌握已發生事物的必然性 (Notwendigkeit) ，如果這些事物都只是日常生活的事件；然而我們相信，在所有事物，甚至是最渺小的事物中，神的永恆領導在其中都是有力而充滿關照的。人類以及其意志的自由，自然的法則與其變化，在形態與事件之中可見的偶然而武斷的進展，這一切都不是別的，而是普遍而偉大的必然性的工具。<sup><a id="context121" href="#annot121">121</a></sup></p>
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<p class="continued">由此朵伊森清楚地指出歷史研究者對於史料所應採取的心態，他認為如果將史料只是為「日常生活的事件」，只重視史料表面的意義，只重視史料考證的層面，那麼這些事件就永遠只是偶然而瑣碎的，永遠無法得到這些史料真正的意義。</p>
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<p>在 1826 年，蘭克 (Leopold von Ranke, 1795-1886) 與黑格爾的學生李歐 (Heinrich Leo, 1799-1878) 之間引發了一場論戰，在這場論戰之中，蘭克主要堅持的是歷史作者不應該對歷史人物做出任何道德評判，而應該把歷史人物及其思想放進他所屬的歷史脈絡中去考察，而李歐則認為對於歷史人物應該以道德標準來評判，並且應該將歷史人物放進整個世界史的脈絡裡去考察。事實上蘭克並不反對通則化，他認為所有個別事物背後的共同連結就是神，而從每個個別事物之中可以運用詩性的方式來掌握其普遍性。然而蘭克在他的歷史研究之中卻很少做出這種從個別事物中求取普遍性的嘗試，這就是他與李歐之間最大的歧異之處，可以說兩者之所以會引發論爭，不在於對歷史觀點不同，而在於手段的互異。<sup><a id="context122" href="#annot122">122</a></sup></p>
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<p>因為蘭克對史料考證的堅持，以及兩者之間政治立場的對立，朵伊森將蘭克批評為只會重視史料考證的史家，「蘭克或者至少是他的學生……將事實的可靠性放在最高的位置，為的是說明歷史的趨勢；於是這個工作便成了無止境的，而可確定的是一個絕對瑣碎而負面的結果。」<sup><a id="context123" href="#annot123">123</a></sup> 相較之下，他對李歐雖有批評，但對他的觀感就較為正面：「李歐的觀點整體上來說是屬於新哲學的；如果他的觀點不要那麼地具有意圖性 (absichtlich) ，我就會完全認同他的說法。當他只追求發展的方向，是否遵循或偏離這個發展的道路，那麼我相信，他就放棄了真理 (Wahrheit) 。」<sup><a id="context124" href="#annot124">124</a></sup> 朵伊森認為任何一段歷史的發展，就算其疏離了歷史發展的核心，「它的意義不只決定於這個疏離而已，而是這個疏離也是個必要的階段，」<sup><a id="context125" href="#annot125">125</a></sup> 也就是說，即使是偏離歷史發展軌道的歷史階段，也應該受到正面的看待，「即使神的精神也不是不會停留在其中。」<sup><a id="context126" href="#annot126">126</a></sup> 就是這樣的精神驅使朵伊森從事希臘化時代的研究，也就是因為世界上所有大大小小的歷史事件都是上帝計劃中的一部份，都具有神聖的意義，所以朵伊森才會認為歷史研究最重要的目的就是在彰顯神義論，企圖從看似偶然的個別事物之中看出它們都是上帝偉大計劃中的重要部份。</p>
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<p>儘管朵伊森對於黑格爾的歷史哲學有所批判，但是朵伊森在很大的程度上仍然受到黑格爾的影響，在蘭克與李歐的論戰之中，朵伊森較為傾向黑格爾的學生李歐（雖然並非全盤接受）。由此可看出朵伊森較為傾向以世界史的眼光來談論歷史。更重要的是，朵伊森與黑格爾都將歷史視為一個單線的發展，朵伊森指出「但是在一切眾多歷史之上有一個唯一的歷史 (über den Geschichten ist die Geschichte) 。」<sup><a id="context127" href="#annot127">127</a></sup> 這個唯一的歷史 (die Geschichte) 是單數，並且加上定冠詞的歷史。而朵伊森所重視的是「我們應該用什麼方法說明至高的歷史 (die Geschichte) 與諸史 (die Geschichten) 之間的分野。」<sup><a id="context128" href="#annot128">128</a></sup> 這個唯一而至高的歷史是遵循著一定的方向運行的，然而歷史運行的過程中也不是完全平順，一律以平穩步伐前進的：「人類的整體生活是一個沒有間斷的河流—在數以千計的漩渦與暗流上下浮沈之中，有一個方向，所有的水流或快或慢都遵循著這個方向。不是說這個河流不會在岸邊積成小水塘而停滯，然而下一波的洪流又會將其捲襲前進；進步並不是說，人類作為的每一個形式都同時而同步地向上發展。」<sup><a id="context129" href="#annot129">129</a></sup></p>
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<p>儘管如此，朵伊森卻不像黑格爾一樣以玄思的方式詳細描繪歷史的發展應是如何，在朵伊森的眼中，黑格爾歷史哲學中的「精神」簡直是僭越了上帝的地位，他不認為上帝在世界史中的偉大計劃是可以透過哲學玄思就被人清楚地了解的。朵伊森對於歷史學者所應該扮演的角色是更為謙虛的，他認為「歷史知識並不是『光與真理』，但卻是對『光與真理』的追求、讚美及宣導；如《約翰福音》所說： ouk en to phos, all'hoti martyrese peri tou photos. （他不是那光，乃是要為光做見證）。」<sup><a id="context130" href="#annot130">130</a></sup> 由此可見，朵伊森認為歷史學者的工作，並不是歷史中絕對真相的發掘。他認為歷史學者所應做的，是透過對於歷史的研究，來追求並宣揚隱含在大大小小事件之中的神聖意義，及其中的相互關聯。</p>
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<p>在黑格爾的《歷史哲學》中，個人的重要性與其在世界史中扮演的角色為何有關，黑格爾提出了「世界史的個人」 (die welthistorischen Individuen) 的概念，黑格爾認為世界史的個人就是那些在成就私人目的的同時卻因此對世界史的發展產生了長遠影響的人物。黑格爾以凱撒為例，他指出「凱撒為了保全他自己的地位，榮譽與安全而奮鬥，而他對於反抗者的勝利，當他的勢力及於羅馬帝國各省的統制權時，他同時也等於征服了整個帝國：於是在不改變國家憲法的情況之下使個人成為國家的獨裁者。」<sup><a id="context131" href="#annot131">131</a></sup> 而黑格爾認為凱撒此舉對凱撒本人來說只是一個消極的作為，只是成為羅馬的獨裁者而已，然而對於羅馬以及世界史的發展來說卻具有必要的意義，所以凱撒的作為「不只是他讓個人獲得利益而已，而是一個直覺 (Instinkt) ，這個直覺將時機已經成熟的事業加以完成。這就是歷史的偉大人物，在其中個人的目的包含了世界精神的意志的要素。」<sup><a id="context132" href="#annot132">132</a></sup></p>
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<p>朵伊森在《亞歷山大大帝傳》裡並未刻意將亞歷山大大帝做為黑格爾所說的「世界史的個人」來描寫，然而朵伊森也有意將亞歷山大描寫為為了個人征服波斯的私人目的而同時達到了東西文化交流這個世界史任務的世界史人物。尤其是在 1833 年出版的第一版的《亞歷山大大帝傳》裡朵伊森更為強調東西的對立，藉此彰顯亞歷山大在其中扮演的重要角色：「正如創世紀的第一天神將光與暗分開，並且從夜晚與早晨中造出了第一個日子，同樣地，自歷史的第一天開始夜晚與早晨的民族<sup><a id="context133" href="#annot133">133</a></sup> 首次分離以致於永恆地具相互敵對也永恆地追求和解。」<sup><a id="context134" href="#annot134">134</a></sup> 而就是這樣的敵對與和解的渴望，使得東方的波斯帝國向西侵犯自由的希臘：「這個民族的渴望是個失落的天堂，成長中思想的恐懼，驅使了早晨之地的兒子離開這個天堂，他徒勞無功地爭取自由……他徒勞地趨向夜晚之地，與自由的民族相對立。」<sup><a id="context135" href="#annot135">135</a></sup> 這就是朵伊森筆下波希戰爭的由來，而波斯帝國與希臘之間的敵視與對立，就終結於亞歷山大的手上。然而朵伊森最為關注的，不是亞歷山大個人的征服亞洲的動機，而流傳下來的史料也不足以讓他對於這個亞歷山大個人心理層面的問題做出完美的解釋。朵伊森所重視的，是亞歷山大在追求個人的目的之時，達到了什麼樣的世界史意義。這個以世界使意義為出發點的觀察方式，朵伊森稱之為歷史觀察 (geschichtliche Betrachtung) ：</p>
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<p>歷史觀察與非歷史觀察方法也有相關性。那些在個別行為者個別目的之下發生的事，對歷史而言並不是研究的目的，而是手段與條件；它們只是變遷脈絡中關鍵時刻的原因。亞歷山大的目的，他之所以征服亞洲，並不是要使亞洲希臘化。也許他利用希臘化做為他野心勃勃征服世界計劃的一個工作。而歷史微笑著說：在他野心中所企望的 (Zweck) ，對我而言卻是使亞洲希臘化的工具。<sup><a id="context136" href="#annot136">136</a></sup></p>
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<p class="continued">由這段話可以看出，朵伊森或多或少是以黑格爾所說的「世界史個人」來看待亞歷山大與他的事業。</p>
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<p>朵伊森說他將希臘化時代視為上古時代中的「現代」來處理，<sup><a id="context137" href="#annot137">137</a></sup> 而在三卷的《希臘化時代史》之中，作者最詳細描寫的就是這個進入現代的過程的政治層面。在他的筆下，從諸城邦林立的情況以致於區域性主權王國的形成，這個發展之中的每一步都像是一個偉大計劃中的一部份，都是是環環相扣，缺一不可的。</p>
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<p>首先是雅典自梭倫 (Solon) 以來自由的發展，朵伊森認為在自由與民主制度是這一連串發展中重要的一環，所以他寧可支持評價不高的克里昂，而非懷疑民主制度的修昔的底斯。</p>
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<p>接著希臘城邦獨立自主性的逐漸衰微，城邦的自由之所以消失，與自由的過度發展有關，自由與啟蒙思想的過度發展，導致了詭辯術的發展與傳統宗教根基的動搖，在這樣的情形之下，朵伊森認為自由而獨立的城邦已經達到了它們的歷史任務，而應被下一個階段的發展取代，於是在這時仍然堅持城邦獨立自主的德謨提尼斯便受到朵伊森嚴厲的批判。希臘啟蒙思想隨著亞歷山大的東征向外傳播，又動搖了東方世界傳統的根基。在這樣的情形之下亞歷山大建立起了一個龐大的帝國。</p>
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<p>然而朵伊森指出亞歷山大的帝國也只不過是歷史的工具，它的用處在於消滅東西原有的政治傳統，並且促進東西的交流，一旦它的功能達成了，為了下一個階段的發展，這個龐大的帝國就必須被毀滅。</p>
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<p>繼承者之間的鬥爭就象徵著這個漫長而血腥的過程，在這個過程中他們的力量逐漸毀滅，最終會彰顯出新的『教化』。為了實現這個教化，統一的帝國必須沒落，歐亞非各地馬其頓的掌權者首先必需消滅馬其頓的王室……接下來相互攻擊毀滅……藉此最終才能在統一的希臘化世界教化 (Weltbildung) 之下，以及在各自獨立的王國之中成就了新的民族特質，並且塑造出新的『國家個體性』 (Staatindividualitäten) 。<sup><a id="context138" href="#annot138">138</a></sup></p>
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<p class="continued">所以朵伊森認為亞歷山大龐大帝國的崩解，以及繼承者之間血腥漫長的鬥爭，都是為了建立起主權國家體系所必須經歷的階段，這些都是歷史的工具。這一系列漫長而混亂的鬥爭並非毫無意義的混亂狀態，而是上帝精心安排的結果。而朵伊森對於處在這些歷史當中的個人，所給予他們的道德評價，也就依據他們是否遵循歷史的潮流而定。就因此朵伊森對於堅持維護城邦獨立自主的德謨提尼斯就給予負面的評價。而對於同樣具有冒險精神和英雄性格的「攻城者」底米特流斯 (Demetrius the Besieger) 與伊比魯斯 (Epirus) 國王皮魯斯 (Pyrrhus) 兩人，朵伊森也分別給予了相當不同的評價，因為底米特流斯身處在繼承者的時代，「他的一生，充滿動盪與冒險性，歷史上少有能與之相比擬者，就像整個繼承者時代本身一樣，是場無止盡狂風暴雨般的騷動，最終自己將力量消耗殆盡……在底米特流斯之中這個少有的時代呈現出其發酵醞釀的特質。」<sup><a id="context139" href="#annot139">139</a></sup> 所以儘管底米特流斯最後失敗了，但是在朵伊森筆下他成了一個體現出繼承者時代特質的悲劇英雄。而皮魯斯身處的時代已進入了延續者的時代，混亂的狀態將要過去，而穩定的國家體系逐漸成形。所以朵伊森指出，儘管皮魯斯「比所有人都還要類似偉大的亞歷山大，」<sup><a id="context140" href="#annot140">140</a></sup> 然而「騎士精神與冒險家的時代已經過去了，安提哥那 (Antiochus) 〔二世〕身上具備了新時代的王國所需要的特質，而非皮魯斯。他們之間的鬥爭是兩個時代之間的鬥爭，而政治家最終戰勝了英雄。」<sup><a id="context141" href="#annot141">141</a></sup> 所以朵伊森認為皮魯斯企圖在一個動亂將要結束，而穩固發展將要開始的時代裡發展他的英雄事業，最後終究是徒勞無功的。</p>
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<p>希臘化時代是個物質利益發達的時代，物質利益往往與享樂主義連結在一起，被視為負面的名詞，於是，傳統上希臘化時代就被視為一個只重視肉體享受而無精神創造力的墮落時代。然而朵伊森認為享樂主義與物質利益的興起也應有其歷史地位：</p>
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<p>我之所以使用這個被鄙視的名詞『享樂主義』，為的是表明我不會附和那些對於所謂的物質利益所發出的悲歎呻吟……為了理解希臘化時代，我們需要指出它們的正當性。如果不給予享樂主義其應有的權利與地位，那麼一個社會共同體的倫理的成形與基督教超越律法的到來就永遠不可能……克服世界並不意味著詛咒世界或是跳脫世界。<sup><a id="context142" href="#annot142">142</a></sup></p>
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<p class="continued">因此朵伊森對於否定肉體享受與物質利益的正當性，進而否定整個希臘化時代的觀點是採取反對態度的。因為對他來說，歷史的研究就是要彰顯神義論，因此這個時代即使充斥著物質的享受，但是這正是神為將來基督教興起提供的預備條件。</p>
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<p>總之，朵伊森將整個世界史視為上帝偉大計劃施展的場所，雖然人因為其自身的有限性，無法完全洞悉此一計劃的全貌，然而，透過經驗的研究，人仍可由此得知其中的一些蛛絲馬跡，藉此確定神意的無所不在，也了解到歷史上所發生的任何事件，無論是正面或負面，光明或黑暗，看來是進步或是倒退的，這一切的發展其實都未偏離神的旨意，即使極端負面的發展，也是神偉大計劃中的一部份，在世界史的眼光之下就具有其合理性，而朵伊森的希臘化時代研究便是建立在這個觀點之上。這樣的歷史觀點，對朵伊森來說，並不只是學院內知識上的滿足而已，更重要的是，它為朵伊森提供了實踐的準則與參考，透過這樣的歷史觀點，朵伊森可以確信他站在歷史發展正確的一方。</p>
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<h2>六、結論</h2>
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<p>總而言之，朵伊森相信歷史的每個階段都包含了上帝的旨意，都屬於祂偉大計劃的重要部份，即使在希臘化時代這樣混亂動盪的時代中，也可見到祂的身影。因此，對於朵伊森來說希臘化時代就不再是黑格爾口中「對我們來說沒有多大的趣味」的混亂與衰敗的過渡時期在朵伊森神義論的觀點之下。希臘化時代所有的「惡」，包括異教傳統的崩解等等，正是替未來更高的「善」的出現排除障礙，可說是「必要之惡」。希臘化時代便因為它是替基督教出現鋪路的預備階段而更顯重要。由此可見朵伊森的《希臘化時代史》背後是有堅定的信仰做為支持的。</p>
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<address class="footer">（台灣大學歷史研究所碩士班）</address>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article01.html">前一篇</a> |
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<a href="article03.html">下一篇</a>
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<div id="annotations">
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<address><a id="annotstar">*</a> 本文為作者碩士論文《德國史家朵伊森 (J. G. Droysen) 的歷史思想與現實意識》中之一章，今略經修改後刊登於本刊。 (<a href="#contextstar">Back</a>)</address>
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<li id="annot001">J. G. Droysen, Geschichte des Hellenismus I, Geschichte Alexanders der Große, Erich Bayer Hg., reprint of th e Edition of Tübingen 1952-1953 (Darmstadt: Primus Verlag, 1998), 3. (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">A. D. Momigliano, “J. G. Droysen Between Greeks and Jews,” in G. W. Bowersock & T. J. Cornell eds. , Studies on Modern Scholarship (Berkeley: University of California Press, 1994), 147- 148. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Thucydides, History 2:68, in Thucydides, History, Vol 1. The Loeb Classical Library, with an English tr. by C. F. Smi th (Cambridge MA: Havard Universi ty Press, 1956),. 382-385. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">The Oxford Classical Dictionary, 3rd. ed. , s. v. “Hellenism, Hellenization.” (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">《次經》為猶太教未被收入正典 (Kanon) 之中的文章，然而在舊約希臘文的「七十士譯本」 (Septuagint, LXX) 中這些文章被作為「後典」 (deuterokanonische Bücher) 而收錄在內。天主教將這些經典視為正點，而開啟宗教改革的馬丁．路德 (Martin Luther, 1483-1546) 則將這些經典排除在正典之外。 (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">《次經．第二馬加比書》， 4:13 。 (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">《新約．使徒行傳》， 6:1 。 (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">《新約．使徒行傳》， 9:29 。 (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Momigliano, “J. G. Droysen Between Greeks and Jews,” 149. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">O. Hinze, “Johann Gustav Droysen”, Soziologie und Geschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964), 464; 值得注意的是，德國的大學教育制度與美國有很大的不同。德國大學的教師位階由低而高分別為 Privatdozent, Professor Extraordinarius (ausserordent licher Professor), 以及 Professor Ordinarius (ordent l i cher Professor) 。後兩者接受政府發給的薪水，而 Privatdozent 則無，所有的只是在大學裡授課的權利，而收入則來自聽課學生所繳交的費用。要獲得大學教師的資格除了要有博士學位之外，還要通過 venia legendi 的認可，才有資格 (habil itiert) 在大學裡授課。<br />
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此外， Privatdozent 又可再細分為 planmäßiger Privatdozent 以及 ausserplanmäßiger Privatdozent 。關於德國大學教師制度，可參考 F. K. Ringer. The Decline of the German Mandarins, The German Academic Community, 1890-1933, reprint . (Hanover NH: Wesleyan University Press, 1990), 32-36 。在 Ringer 的書中， Privatdozent 被英譯為 “Instructor”, Professor Extraordinarius 被譯為“associate professor”, 而 Professor Ordinarius 則被譯為“full professor” ，故本文參考 Ringer 的方式將此三者分別中譯為「講師」、「副教授」，以及「正教授」，但是應特別注意的是這三者與與美式教育體系中相對應的職位有很大的差異。 (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Hinze, “Johann Gustav Droysen,” 466. (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Hinze, “Johann Gustav Droysen,” 468-470. (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">Hinze, “Johann Gustav Droysen,” 475-477. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">York 也可以被拼成 Yor ck 或 Jork 。 (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">參照 J. Rüsen, Begriffene Geschichte, Genesis und Begründung der Geschichtstheorie J. G. Droysens (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1969), 39-40 中註釋 85 的說法。 (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">J. G. Droysen, Historik, Rekonstruktion der ersten vollständigen Fassung der Vorlesungen (1857) Grundriß der Historik in der ersten handschriftl ichen (1857/58) und in der letzten gedruckten Fassung (1882), ed. Peter Leyh (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1977). (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">余琛，〈引論〉，收入朵伊森著，胡昌智譯，《歷史知識的理論》（台北：聯經， 1987 年，第二版），頁 viii 。 (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">朵伊森，《歷史知識的理論》，頁 9 。 (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">同上，頁 98 。 (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot020">關於黑格爾對朵伊森的影響以及兩者之間的歧異，在本文的第五部份有更詳細的討論。 (<a href="#context020">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">Herman Funke, “F. A. Wolf” in W. W. Briggs and W. M. Calder III eds. , Classical Scholarship, A Biographical Encyclopedia (Garland Press, 1990), 523-525. (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Wilamowitz-Moellendorff, Hi story of Classical Scholarship (Balt imore: The Johns Hopkins University Press, 1982), 120-123. (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">Herman Funke, “F. A. Wol f”,. 525-526. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">J. G. Droysen, “Theologie der Geschichte”, in Rudolf Hübner ed., Historik, 371. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">Ibid. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">vasa irae, 見《舊約．耶力米書》 50:25 ，以及《新約．羅馬書》 9:22 。 (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Ibid., 373. (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot028">Ibid. (<a href="#context028">Back</a>)</li>
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<li id="annot029">李希騰堡為德國物理學家與作家。 (<a href="#context029">Back</a>)</li>
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<li id="annot030">Ibid. (<a href="#context030">Back</a>)</li>
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<li id="annot031">Ibid., 374-375. (<a href="#context031">Back</a>)</li>
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<li id="annot032">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus III, 414. (<a href="#context032">Back</a>)</li>
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<li id="annot033">Ibid., 415. (<a href="#context033">Back</a>)</li>
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<li id="annot034">Ibid. (<a href="#context034">Back</a>)</li>
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<li id="annot035">Ibid. (<a href="#context035">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">J. G. Droysen, “Theologie der Geschichte,” 383. (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">Ibid. (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot038">Ibid. (<a href="#context038">Back</a>)</li>
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<li id="annot039">Ibid. (<a href="#context039">Back</a>)</li>
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<li id="annot040">Ibid., 384. (<a href="#context040">Back</a>)</li>
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<li id="annot041">Ibid. (<a href="#context041">Back</a>)</li>
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<li id="annot042">Ibid., 強調為朵伊森所加。 (<a href="#context042">Back</a>)</li>
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<li id="annot043">Ibid., 385. (<a href="#context043">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot044">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus I, 40-42. (<a href="#context044">Back</a>)</li>
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<li id="annot045">Ibid., 60. (<a href="#context045">Back</a>)</li>
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<li id="annot046">Ibid., 強調為朵伊森所加。 (<a href="#context046">Back</a>)</li>
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<li id="annot047">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus I, 438. (<a href="#context047">Back</a>)</li>
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<li id="annot048">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus III, 37. (<a href="#context048">Back</a>)</li>
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<li id="annot049">Ibid., 37-39. (<a href="#context049">Back</a>)</li>
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<li id="annot050">J. G. Droysen, Geschichte des Hellenismus I, 441. (<a href="#context050">Back</a>)</li>
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<li id="annot051">Ibid. (<a href="#context051">Back</a>)</li>
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<li id="annot052">Ibid. (<a href="#context052">Back</a>)</li>
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<li id="annot053">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus III, 5 . (<a href="#context053">Back</a>)</li>
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<li id="annot054">Ibid., 185. (<a href="#context054">Back</a>)</li>
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<li id="annot055">Ibid. (<a href="#context055">Back</a>)</li>
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<li id="annot056">Ibid. (<a href="#context056">Back</a>)</li>
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<li id="annot057">Ibid. (<a href="#context057">Back</a>)</li>
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<li id="annot058">Ibid., 13. (<a href="#context058">Back</a>)</li>
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<li id="annot059">Ibid., 13-14. (<a href="#context059">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot060">G. W. F. Hege l, Werke 12, Vorlesung über die Philosophie der Geschichte, based on the Werke of 1832-45 newly edi ted edi tion, ed. Eva Moldenhauer and Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999), 276. (<a href="#context060">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot061">Ibid., 335. (<a href="#context061">Back</a>)</li>
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<li id="annot062">Ibid., 338. (<a href="#context062">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot063">Ibid., 385. (<a href="#context063">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot064">Ibid., 386. (<a href="#context064">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot065">朵伊森，《歷史知識的理論》，頁 52 。 (<a href="#context065">Back</a>)</li>
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<li id="annot066">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus III, 6. (<a href="#context066">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot067">Ibid. (<a href="#context067">Back</a>)</li>
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<li id="annot068">Ibid. (<a href="#context068">Back</a>)</li>
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<li id="annot069">Ibid. (<a href="#context069">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot070">無宇宙論：哲學思想，認為現實世界只是不真實的幻象。 (<a href="#context070">Back</a>)</li>
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<li id="annot071">Ibid. (<a href="#context071">Back</a>)</li>
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<li id="annot072">Ibid. (<a href="#context072">Back</a>)</li>
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<li id="annot073">Ibid. (<a href="#context073">Back</a>)</li>
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<li id="annot074">Ibid., 8. (<a href="#context074">Back</a>)</li>
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<li id="annot075">Ibid. (<a href="#context075">Back</a>)</li>
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<li id="annot076">Ibid. (<a href="#context076">Back</a>)</li>
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<li id="annot077">Ibid. (<a href="#context077">Back</a>)</li>
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<li id="annot078">Ibid. (<a href="#context078">Back</a>)</li>
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<li id="annot079">Ibid., 9. (<a href="#context079">Back</a>)</li>
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<li id="annot080">Ibid. (<a href="#context080">Back</a>)</li>
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<li id="annot081">Ibid. (<a href="#context081">Back</a>)</li>
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<li id="annot082">Ibid. (<a href="#context082">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot083">Ibid., 14. (<a href="#context083">Back</a>)</li>
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<li id="annot084">Ibid., 15. (<a href="#context084">Back</a>)</li>
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<li id="annot085">Ibid. (<a href="#context085">Back</a>)</li>
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<li id="annot086">Ibid. (<a href="#context086">Back</a>)</li>
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<li id="annot087">Ibid., 16. (<a href="#context087">Back</a>)</li>
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<li id="annot088">Ibid. (<a href="#context088">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot089">優赫美羅斯， Messene 人，生卒年不詳。曾替卡山德服務。他寫作過一部今已佚失的小說（可能寫作於替卡山德服務的時期）。在這部名為《神聖歷史》 (Hiera Anagraphe) 的作品中，他指出烏拉諾斯 (Uranos) 、克羅諾斯 (Kronos) 以及宙斯 (Zeus) 都曾經是偉大的國王，後來被崇拜他們的人民尊崇為神祇。優赫美羅斯的思想源於希臘史詩中人神界線的模糊，而他這樣的說法也可以被視為希臘化時代統治者神化崇拜的合法性依據。 (<a href="#context089">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot090">Ibid, p. 17. (<a href="#context090">Back</a>)</li>
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<li id="annot091">Ibid. (<a href="#context091">Back</a>)</li>
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<li id="annot092">Ibid. (<a href="#context092">Back</a>)</li>
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<li id="annot093">Ibid. (<a href="#context093">Back</a>)</li>
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<li id="annot094">Ibid. (<a href="#context094">Back</a>)</li>
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<li id="annot095">Ibid., 424. (<a href="#context095">Back</a>)</li>
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<li id="annot096">Ibid. (<a href="#context096">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot097">J. G. Droysen, Geschichte des Hel leni smus I, 208. (<a href="#context097">Back</a>)</li>
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<li id="annot098">Ibid., 443. (<a href="#context098">Back</a>)</li>
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<li id="annot099">Ibid., 444. (<a href="#context099">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot100">Ibid. (<a href="#context100">Back</a>)</li>
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<li id="annot101">Ibid. (<a href="#context101">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot102">Ibid. (<a href="#context102">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot103">J. G. Droysen, “Theologi e der Geschichte,” 371. (<a href="#context103">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot104">Hegel, Philosophie der Geschichte, 28. (<a href="#context104">Back</a>)</li>
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<li id="annot105">Ibid. (<a href="#context105">Back</a>)</li>
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<li id="annot106">Ibid. , 53. (<a href="#context106">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot107">Ibid. , 540. (<a href="#context107">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot108">Ibid. , 30. (<a href="#context108">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot109">Ibid. , 31. (<a href="#context109">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot110">Ibid. , 55. (<a href="#context110">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot111">Ibid. , 57. (<a href="#context111">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot112">Ibid. (<a href="#context112">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot113">Ibid. , 59. (<a href="#context113">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot114">J. G. Droysen, Texte zur Geschichtstheorie, 80. (<a href="#context114">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot115">Ibid. (<a href="#context115">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot116">Ibid. , 81. (<a href="#context116">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot117">Ibid. (<a href="#context117">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot118">Ibid. (<a href="#context118">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot119">F. Gilbert, Johann Gustav Droysen und die preußisch-deutsche Frage, 40-41. (<a href="#context119">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot120">J. G. Droysen, Texte zur Geschichtstheorie, 78. (<a href="#context120">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot121">Ibid. (<a href="#context121">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot122">G. G. Igge rs, The German Conception of History (Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 1984), 66-69. (<a href="#context122">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot123">J. G. Droysen, Texte zur Geschichtstheorie, 79. (<a href="#context123">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot124">Ibid. (<a href="#context124">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot125">Ibid. (<a href="#context125">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot126">Ibid. (<a href="#context126">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot127">朵伊森，《歷史知識的理論》，頁 88 。 (<a href="#context127">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot128">同上，頁 86 。 (<a href="#context128">Back</a>)</li>
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<li id="annot129">J. G. Droysen, “Theologi e der Geschichte,” 385. (<a href="#context129">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot130">朵伊森，《歷史知識的理論》，頁 92 。「他不是那光，乃是要為光做見證」出自《新約．約翰福音》 1:8 ，原文為 ouk en ekeinos to Phos, all'hina martyrese peri tou Photos. (<a href="#context130">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot131">Hegel, Philosophie der Geschichte, 45. (<a href="#context131">Back</a>)</li>
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<li id="annot132">Ibid. (<a href="#context132">Back</a>)</li>
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<li id="annot133">夜晚與早晨的民族：指西方與東方的民族，因為太陽早晨時在東方，而往西方運行時則接近夜晚，所以在德文裡較為文學的說法以夜晚 (Abend) 指西方，早晨 (Morgen) 指東方；而「夜晚之地」 (Abendland) 與「早晨之地」 (Morgenland) 則分別指西方與東方的國度。 (<a href="#context133">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot134">J. G. Droysen, Geschichte Alexanders des Grossen, reprint of the original edition (Leipzig: Alfred Kröner, 1932) , 1. (<a href="#context134">Back</a>)</li>
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<li id="annot135">Ibid. , 1-2. (<a href="#context135">Back</a>)</li>
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<li id="annot136">朵伊森，《歷史知識的理論》，頁 76 。 (<a href="#context136">Back</a>)</li>
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<li id="annot137">J. G. Droysen, “Theologi e der Geschichte,” 384. (<a href="#context137">Back</a>)</li>
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<li id="annot138">J. G. Droysen, Geschichte des Hellenismus II, 113-114. (<a href="#context138">Back</a>)</li>
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<li id="annot139">Ibid. , 416. (<a href="#context139">Back</a>)</li>
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<li id="annot140">J. G. Droysen, Geschichte des Hellenismus III, 132. (<a href="#context140">Back</a>)</li>
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<li id="annot141">Ibid. , 134. (<a href="#context141">Back</a>)</li>
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<li id="annot142">J. G. Droysen, “Theologi e der Geschichte,” 377. (<a href="#context142">Back</a>)</li>
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title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
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title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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<p>版權所有 © 2005-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>Review of That Noble Dream</title>
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||||
<h1 class="reviewtitle">Peter Novick, <cite>That Noble Dream: The “Objectivity Question” and the American Historical Profession</cite>. New York: Cambridge University Press, 1988, xii+648 pp.</h1>
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||||
<address id="author"><a href="mailto:demachen@hotmail.com">陳思仁</a></address>
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||||
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||||
<p>本文所要介紹與評論的是納維克 (Peter Novick) 《高貴的夢想：「客觀性問題」及美國歷史專業》 (<cite>That Noble Dream: The “Objectivity Question” and the American Historical Profession</cite> ，以下簡稱《高貴的夢想》) 。首要說明，本文並未就《高貴的夢想》一書內容作詳細敘述，旨在於直接點明此一書的要旨，以便讀者往後自行閱讀時，不會僅就本書細節的探討而失去納維克著作本書的意旨。</p>
|
||||
<p>本文寫作，共分四部份，每一部份自成一論述。第一部份，簡要說明《高貴的夢想》一書的寫作形式與意旨。第二部份，說明歷史知識論的建立，以及歷史專業社群的建制，是與「客觀性」 (Objectivity) 有複雜共生關係，間接說明本書內容，即圍繞於此而論述。第三部份，說明幾位史家在面對歷史知識「客觀性」的危機時，如何處理挽救這「客觀性」基石，本段落採取哈廉 (David Harlan) 的論述，<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 以與納維克的處理方式做一對照。第四部份，說明史家對於歷史知識「客觀性」的堅持，部份基於「客觀性」作為對「價值」 (value) 的保証，然而，納維克在本書，顯然地是，不再堅持維護「客觀性」的存在必要，其意旨在於使歷史知識有更多可能性。白話地說，唯一真理的去除，多元真理的可能性乃能開展。</p>
|
||||
|
||||
<h2>一</h2>
|
||||
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||||
<p>作者以「客觀性」議題做為本書一指示 (instrument) ，而不是做為一種宣言 (confession) ，來重新編纂美國百年以來的史學發展，實際上也直指了歷史知識的本體論問題。因此，本書不僅是身為專業史家的納維克，敏銳的抓住十九世紀末以來，專業史學的立基點—客觀性—做為本書的主題，也是對於一九八０年代開始，後結構主義者 (post-structuralist) 對歷史「客觀性」的攻擊，所作的回應與反思。</p>
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<p>本書除了導論之外，共分為四部份：〈立客觀性為王〉 (Objectivity enthroned) ：探討客觀性能被建立的理由及其與美國史學專業化形成的關係；〈圍攻客觀性〉 (Objectivity besieged) ：解釋二十世紀美國史學產生相對主義的文化、社會、政治背景，及諸多位史家捍衛歷史是客觀的各種說辭；〈重建客觀性〉 (Objectivity reconstructed) ：重建一個較新且符合客觀性的綜合法；〈客觀性的危機〉 (Objectivity in crisis) ：一九六０年之後，美國社會呈現出的困惑 (confusion) 、對立 (polarization) 、不確定 (uncertainty) 的情境，歷史客觀性顯得更令人質疑。縱觀本書，簡捷扼要的綱目，並以編年方式進行，如一次大戰前後、二次大戰前後、冷戰時期、越戰、一九六０年代及其之後，誠如海克斯特 (J. H. Hexter) 所言，在此一世界歷史的架構下，是一幅大寫歷史 ([H]istory) 。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 其次，本書幾乎囊括美國史學近百年來的專業史家（可謂是一本關於美國史家的百科全書），以及專業史家對於「客觀性」議題的意見 (opinions) ，顯現出納維克對於文獻史料掌握充份的能力。</p>
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<p>讀者亦可自本書清楚辨識到，史家在不同時期基於各自政治、族群、地域或性別等立場而對歷史事件有不同解釋，因此，隨著時間的直線發展，總有同一歷史議題的詮釋被後來的史家予以修正，甚而推翻。讀者自可在本書中辨別與思考有關客觀性的問題，相對的，也不禁質疑著，歷史事實的客觀真理僅能在某一時期或某同一 (identity) 社群中獲得共識，逾過此某一時期或某同一社群，就有不同解釋。歷史事實的客觀真理不僅無法被永恆所定奪，相反的是，歷史事實的客觀真理僅存在於短暫與偶然。其次，本書是透過對於歷史議題的討論，以編排史家主體 (subject) 的認知行為與歷史思考。納維克試圖在書中編排史家對於「過去」歷史事件的解釋，因著不同時間的文化社會背景而呈現解釋的多樣化，以呈現歷史思考的多元，也藉之說明史家的思考方式總是深受歷史環境的影響。因此，本書易予讀者留下歷史相對主義的解讀，這部份可以解釋為是納維克作為一非客觀主義者 (a-objectivist) 而書寫出來的結果。</p>
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<p>不過，在此書值得讀者深思的一點是，史家往往以為有「客觀性」基石的保障，而不認為自身的的政治社會立場會左右個人的意見，以至假「專業」、「客觀」之名強壓、排斥他人論點。例如本書在細說冷戰時代，一些史家因政治立場而受到不公平的待遇時，包括政治人員、學者以及學校行政人員都參與這場「壓迫」，造成學術界的極右傾向，可謂史學專業社群假「客觀」的科學之名，行使權力運作。此外，納維克於本書中描述史家，有因個人偏見而左右了他人學術發展，荷林葛 (David A. Hollinger) 戲稱此為八卦 (gossips) ，然不也點明了學術與政治，常在專業間同時相結合底被執行。</p>
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<p>意圖於論述過程中保持中立 (neutrality) 態度的納維克，史家海克斯特認為納維克以「以色列國土上沒有國王」 (There was no king in Israel ，引自《舊約‧聖經士師記》) 作為本書末篇的章節名，是帶有悲觀的論調，然而此翻解讀不僅受到梅驥 (Allan Megill) 的譏刺，納維克本人也否定。此外，諾維克也反駁荷林葛所以為的，這句話是帶有天啟 (apocalyptic) 的。事實上，這句話影射當前史學解釋的片斷化 (fragmentation) ，及無法將歷史綜合 (synthesis) 為一「整體故事」 (full story) 的事實，也就是梅驥所言的，大敘述 (grand narrative) —不再能被敘述。《高貴的夢想》一書的第四篇共四章 ( 史家梅驥最為推薦的篇章 ) ，即是就當前史學界現象作一追溯，說明自冷戰、一九六０年代起，史學家的多元立場，是使歷史解釋多元化、無法綜合的起因，普世單一真理受到族群、性別、宗教、國家、區域與意識型態多元價值的挑戰，其次，後結構主義對於歷史能否有「客觀性」可能的攻擊，不僅使歷史這門知識的科學性受到動搖，也使依賴歷史專業社群所保證的一致性底歷史解釋，面臨瓦解。本書以回顧的 (retrospective) 方式，綜合百年來史家對各種歷史議題的討論，<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 例如以南北戰爭歷史議題，就不同的歷史文本編排出一歷時的脈絡，使讀者可以比較各文本的觀點的差異，是一種文本互為參照的作法，可謂提供了一種史學史的寫作方式，因為文本的差異，說明歷史學的進展；但是，從另一方面而言，本書以「客觀性」為名，卻也反諷的証明「客觀性」的不可能。既然歷史「事件」本身因歷史的解釋而有了歷史性質，歷史知識的基石—「客觀性」—不再是穩固的，歷史知識走向相對。規訓的歷史思考與規訓的歷史寫作，也就不再能宣稱，其對過去提供實在的寫實揭露或呈現所具有的科學性質。本書可說是，納維克站在當下取向 (presentism) 來解讀、處理歷史知識。</p>
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<h2>二</h2>
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<p>統治歷史學科這頂「客觀性」王冠，源於十九世紀科學知識的絕對勝利，促使各學科，包括歷史這門知識，也以建立科學的研究方法做為強調自身科學性的保障。其知識論是洛克先驗主義，強調主體與客體的相對關係。也就是說，對歷史家而言，「客觀性」意謂著相信有獨立於史家心智之外的一先驗過去實在 (a prior reality of past) ，也意謂著相信，歷史真實是作為符應 (correspond) 此一過去實在。而「客觀」也暗示著有相當些關於過去的「事實」 (facts) ，這些事實，獨立存在於史家心智之外，且能為史家捉住並無誤底被瞭解。一旦事實被瞭解，則無論史家是如何有其特殊視野或有任何詮釋傳統，事實都會為自己說話。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 然而，「客觀性」在八０年代後不僅成為受爭議的概念，且史家也瞭解到，史家並非是站在一固定不變的點上瞭解過去，而是身在時間的變遷中，亦即史家也是具有歷史性，所以史家的觀點必是會受到歷史環境影響。因此，歷史知識論上的主體與客體問題，是身為讀者在閱讀本書的認知起點。</p>
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<p>本書名《高貴的夢想：「客觀性問題」及美國的歷史專業化》，即是要說明「客觀性」與美國史學專業化建立過程的脣齒關係。「客觀性」是史家做判斷以及史學專業評價的指導原理；以「客觀性」為中心，而使專業歷史能冒險前進 (venture) ，冒險前進基於「客觀性」這塊基石而得以建成，「客觀性」也是使得冒險前進得以持續存在的理由。不管是對於史家而言或在史家作品中，「客觀性」一直是專業中最受讚美與褒揚的品質 (quality) ，而當吾人界定歷史學術是否是進步的（也就是說，是否愈加靠近過去客觀真實），「客觀性」即是一個重要的術語 (key term) 。<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 十九世紀末，美國的史學專業化建立過程，就是依存於此想法。</p>
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<p>本書第一篇章就是在探討美國的史學專業化建立過程與「客觀性問題」逐漸糾纏為一複雜的共生關係。當在建立歷史專業化的歷史知識時，一有資格的社群 (communities of the competent) 及一標準化的技術 (standardized technique) 正是保障歷史知識是客觀性的基本。為避免所獲得的歷史知識是胡謅地、假冒地，一有資格的社群的共識是更能凌駕於個人權力、黨派，因此所探索到的知識，既是非個人性的，且是價值中立的。因此，吾人所探求的歷史事實是否是客觀真實的，則受過專業化社群的訓練，以及方法上是否符合標準，儼然成為判斷標準。方法上的共識雖先後受到科學相對論與社會科學方法的影響與挑戰，但歷史社群仍能維持對追求客觀真實的信心，直至八０年代後，後結構主義直指攻擊史學專業的核心—「客觀性」，加上受過專業訓練的學科人才，其多元性與量的增加，可說是挑戰百年前美國專業史學得以建立的根基。本書綜論美國史學百年發展，即是沿著此一脈絡敘述。</p>
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<p>舉例言之，本書引文寫道：「……現存的專業化史學，有其行規上的特權、以及能使你獲得或失去人們信任的法則、和被崇拜的研究過程及論述的形式，對於這些事我都去做到以得到確信，並且避免做一些使我變得不可信及易受責難，及會使我感到困窘且不被人信任的事。」<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 明顯的是，懂得如何使其書收獲得學術社群肯定的納維克，是深諳專業史學規範的操作。就此而言，本書第一篇第一章，是以蘭克 (Leopold von Ranke) 、培根 (Francis Bacon) 與福樓拜 (Gustave Flaubert) 代表史學、方法邏輯與藝術意圖成為一門科學的現象，因為近代自然科學的研究模式，確實是十九世紀任何知識學科意圖仿效的。也說明，專業史學行規，依賴方法學上地操作，是企圖以技術宰制知識的取得。實際上，後現代主義者對於科學採取批判與否定，即基於此。</p>
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<p>至於，將「客觀性」意旨援引於史家主體，則超然 (detachment) 、冷靜 (dispassion) 、中立與誠實 (honesty) ，就成為史家寫作所必須具備的特質，這既有道德性 (morality) 又有本質 (essence) 。但這意涵終究受上述所提的，主體的多元性而不可能。</p>
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<h2>三</h2>
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<p>後現代主義 (postmodernism) 如同二十世紀初相對主義 (relativism) 的懷疑論調，兩者同樣對「客觀性」提出質疑，差別在於前者是全盤否定歷史知識的客觀性本質。面臨後現代主義對歷史知識「客觀性」的挑戰，史家荷林葛 (David Hollinger) 、海斯凱 (David Haskell) 、克洛本柏 (James Kloppenberg) 、艾坡比 (Joyce Appleby) 及杭特 (Lynn Hunt) 和傑考 (Margaret Jacob) ，都意圖重新建構客觀性理論，然卻不成功。</p>
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<p>荷林葛、海斯凱、克洛本柏，曾就三方面嘗試恢復客觀性概念。首先，將客觀性立基於專業的研究步驟中，主要是以孔恩 (Thomas Kuhn) 的《科學革命的結構》 (<cite>The Structure of Scientific Revolution</cite>) 一書為基礎，如荷林葛援引孔恩的「學科源型」 (disciplinary matrices) 和「學科共識」 (disciplinary consensus) 觀念來比擬歷史學專業。而海斯凱則擁抱孔恩對「客觀性」的定義，即由一特殊歷史的探究社群 (communities of inquiry) 建構、建立與證成一可視為正當的步驟。荷林葛與海斯凱都想要將歷史學專業視為一探究社群，透過社群所獲致的共識，以此挽救「客觀性」傳統概念。這方案基本上是承認，不同時期的社群所建立的共識是不同的，但共識的客觀性是基於社群所認同。顯然地，這項挽救方法仍因專業社群的社會多樣化，如黑人、女人、工人等主體位置 (subject position) 的不一，文化背景與視野也多元，終至無法形成一綜合的共識。關於這方面，納維克《高貴的夢》一書內文，也透露專業歷史學社群之無法建立方法上的共識，原因也是社會分化 (social diversification) 與文化片斷 (cultural fragmentation) 。</p>
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<p>當上述挽救方法不成功時，另一方案則是基於歷史應作為一道德角色，乃試圖將客觀性比喻為與十八世紀啟蒙運動有關聯的傳統與慣例。這個方案認為，整個大社會中的美德與傳統，是我們歷史與文化所允許傳承下，史家主體特質就能深根於此歷史文化。但是十八世紀初的柏克 (Edmund Burke) 是承認傳統的歷史偶然性，但海斯凱卻認為，若傳統與慣例能夠持久幾世紀，就證明了傳統是根基於人的本性 (nature of human) 上。然而，既使是美國獨立革命時所宣稱的自然權利，經由二十世紀多元文化世界人民的詮釋，也有所轉變。傳統的持久性是經不起跨區域的文化差異。</p>
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<p>一九九０年，海斯凱在「客觀不是中立」 (Objectivity Is Not Neutrality) 一文中，認為「客觀性」寧是「對自我克服、超然、誠實與坦白最小限度的尊敬，以使智識社群成為可能。」<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 「客觀性」成為被期待而非被定義的術語。因此，嘗試將「客觀性」轉化為一般道德和美學上的義務，成為第三項方案。但即使如此，海斯凱仍想追求較完全底 (more complete) 、較優底 (superior) 陳述，說明了其內心對於沒有基礎 (foundation) 的懼怕。荷林葛、海斯凱、克洛本柏三人都是想為歷史知識保留一穩固基點。然而就如費雪 (Stanley Fish) 所言，「一旦開始了反形式主義的路，就沒有可停之處。」<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 意思是，史家要不堅守固有陣地，不放棄對於「客觀性」作為歷史知識底基石的信心，一旦有所動搖，則仿若走上走下坡的滑道中，一路只能滑底了。</p>
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<p>《歷史的真相》 (<cite>Telling the Truth about History</cite>) 三位史家作者艾坡比、亨特及傑考，則建議歷史寫作應如同團體活動，是共享事業的學術社群，也就是認為，歷史學社群不再是基於「客觀性」基石而組成一團體，未來學術社群是基於「共享事業」 (a shared enterprise) 的基礎上建立出共識。其次，她們仍冀望有一共同認定的集體歷史，並認定美國本身即是代表一些政治價值，如個人自由優先，而這具有的實用性，也可用來為歷史下定義。類似這種意圖挽救客觀性的方案，仍是反諷性質的。</p>
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<p>美國哲學家羅逖 (Richard Rorty) 則建議史家可定期開會，如同在波斯市場議價一般，每年史家透過公開會議，基於可能是相似的信仰而與其它史家討論。不過，羅逖進一步的建議學者們，應以作為一個反諷的自由主義者 (ironic liberalist) 自居，也就是不認為有一絕對價值的存在，而每一次的「共識」的獲得，都是暫時的。羅逖的意見，可以說是完全地接受後現代對於一個穩固基礎的放棄，而這是海斯凱等人無法接受的途徑。</p>
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<p>納維克想表達的是，史家思考過去歷史時應接受採取多元視野 (plurality perspective) 。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup> 當「客觀性」不再是史家追求的最高境界與唯一，而史家也能將視野轉到其它學科，透過與其它學科的對話，而瞭解學科之間的不同思考方式。此書目的，也並非想為客觀性下一明確的定義，關於「客觀性」，納維克在導論提及：「歷史客觀性並不是一個單一的觀念，而是一大堆零散的假設、態度、渴望及討厭的事物。哲學家蓋里 (W. B. Gallie) 說的最好，他稱客觀性「基本上仍是爭議的概念，就像『社會正義』或『引導至基督教生活』一樣，其真正的意義永遠都在被討論」。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup> 「我不認為歷史客觀性的觀念是真或假、對或錯：我發現它不只是值得爭議且令人困惑。……。似乎對我而言，說一個歷史作品是否客觀是件空泛 (empty) 的觀察」。<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 納維克接受了後現代主義者對於「客觀性」的質疑，不再以追求「真實」作為歷史寫作的理想。《高貴的夢想》一書，透過敘述每一歷史時期的的史家們不間斷地為同一歷史議題，不斷辯證、不斷尋找新史料、新方法，以求更加接近「客觀性」理想，也導致不斷推翻 ( 或補充 ) 前期史家的歷史詮釋，而歷史知識不也就是因此而得以被建構嗎？同一歷史議題正是透過每一次不同的史家的歷史寫作，而得以再被敘述，以及得以再被建構一新的文本脈絡。納維克《高貴的夢想》一書，也正是實踐這一新的歷史寫作形式。納維克正是藉由「客觀性」主題，再度重新詮釋與整合過往史家的各種論點，同時也建構了一對於「客觀性」議題的當代詮釋。而或許可斷言，納維克的歷史主義取向，<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup> 使納維克深刻地瞭解到史家的歷史性，以致他在《高貴的夢想》一書，採取的是一種回顧性的 (retrospective) 歷史寫作。</p>
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<h2>四</h2>
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<p>《高貴的夢》一書出版後，史學界如海斯凱、恪米 (Kenneth Cmiel) 、克洛本柏三人，就分別撰文評論。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 此外，一九九０年十二月二十八日，美國歷史學會年會的一場由羅斯 (Dorothy Ross) 組成的一討論會，亦是針對納維克《高貴的夢》一書而舉辦的，這場會議的發表者，分別有海克斯特、高登 (Lindon Gordon) 、荷林葛、梅驥，納維克則就上述四位史家的提問作答辯，羅斯作總結。會中史家所發表的文章，刊於一九九一年六月第九十六卷的《美國歷史期刊》 (<cite>American Historical Review</cite>) 。<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup></p>
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<p>本書是以歷史知識「客觀性」的失效和歷史學術社群的社會分化，說明後現代情境的歷史詮釋片斷化（多元化）。其意旨是就「以色列國土上沒有國王」的現象，使史家重新回顧歷史這門知識的發展，思考著追求「客觀性」的可能。曾經，「客觀性」是區別歷史真實與虛構 (fiction) 的差別、保證史家主體的中立、事實與價值的分別、以及一致地歷史解釋的基石，但在面臨「客觀性」的失效情況下，上述史家仍有想重塑「客觀性」，以期維護「客觀性」的原有功能，如高登、克洛本柏強調証據 (evidence) 以求分別歷史與虛構的差別，而海斯凱則與荷林葛強調史家主體的批判超然立場，或有的仍期望透過「客觀性」以保持歷史解釋的整體性以及事件因果性的可能。然而，納維克則放棄對於「客觀性」的堅持，以求獲得更多豐富的可能性。梅驥則與納維克站在同一陣線上。不過，納維克似乎與海克斯特一樣，不對「客觀性」作哲學性的批判，<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 說明其無意再糾葛於「客觀性」的哲學思辯。</p>
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<p>本書不僅敘述了「客觀性」是如何被組織、型式化以及如何被攻擊與捍衛，也敘述了「客觀性」是以何種方式助長歷史學專業的建立與發展。「客觀性」與歷史學專業化的共生關係，卻也因為「客觀性」的備受質疑，而產生互除的現象。因此，我們可以發現，史家要不棄「客觀性」而保護歷史學專業社群的存在，要不則試圖挽救、重建「客觀性」，就在這兩者間猶疑不定，終至不可定奪，也無能解決原有問題。納維克《高貴的夢》一書並不做此嘗試。納維克是否放棄歷史知識的「客觀性」本質，筆者以為，納維克於本書採取回顧式的敘述，已然說明，史家到此刻，該是重看過去，停止關於未來的建構，拒絕建立一「過去–現在–未來」的歷史知識。</p>
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<p>放棄「客觀性」本質，則歷史知識究竟該成什麼，或許非能於本書中獲致滿意的答案，但本書在作為思考歷史知識的文本之一，仍提供了一當代的說法。</p>
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<address class="footer">（文化大學史學研究所博士班）</address>
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<div id="annotations">
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<li id="annot001">關於此方面的討論，筆者認同 David Harlan 的論點，故本文第三部份，有關於史家如何挽救「客觀性」，乃取自其書 “After Looking into the Abyss,” in The Degradation of American History (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1997) 的論述。 (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">J. H. Hexter, “Carl Becker, Professor Novick, and Me; or, Cheer Up, Professor N. ！ ,” American Historical Review 96 (June 1991): 676. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Allan Megill, “Fragmentation and the Future of Historiography,” American Historical Review 96 (June 1991): 698; 梅冀在此文中也有此說法。 (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Harlan, The Degradation of American History, 76. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">Peter Novick, That Noble Dream ； The “Objectivity Question” and the American Historical Profession (New York: Cambridge University Press, 1988), 1. (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Ibid. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Thomas L. Haskell, “Objectivity is not Neutrality: Rhetoric VS. Practice in Peter Novick ’ s That Noble Dream,” History & Theory 29 (1990): 137. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">本句引自 David Harlan, “After Looking into the Abyss,”The Degradation of American History, 92. (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Novick, “My Correct Views on Everything,” 702. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">Novick, That Noble Dream, 1. (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Novick, That Noble Dream, 6. (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Novick, That Noble Dream, 7. 納維克於序文，自承「對於客觀性，為何我不能採取反對或贊成的理由，是因為我的歷史主義。」 (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">Kenneth Cmiel, “After Objectivity: What comes next in History?” American Literary History 2(1990):170-81. James T. Kloppenberg, “Objectivity and Historicism: A century of American Historical Writing,” American Historical Review 94 (October 1989): 1011-30. Thomas L. Haskell, “Objectivity is not Neutrality: Rhetoric VS. Practice in Peter Novick's That Noble Dream,” History & Theory 29 (1990): 129-57. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">J. H. Hexter, “Carl Becker, Professor Novick, and Me; or, Cheer Up, Professor N. ！ ,” American Historical Review 96 (June 1991): 675-82. Lindon Gordon, “Comments on That Noble Dream,” American Historical Review 96 (June 1991): 683-87. David A. Hollinger, “Postmodernist Theory and Wissenschaftliche Practice,” American Historical Review 96 (June 1991):688-92. Allan Megill, “Fragmentation and the Future of Historiography,” American Historical Review 96 (June 1991):693-98. Peter Novick, “My Correct Views on Everything,” American Historical Review 96 (June 1991): 699-703. Dorothy Ross, “Afterword,” American Historical Review 96 (June 1991): 704-08. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Dorothy Ross, “Afterword,” American Historical Review 96 (June 1991): 705-07. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<p>版權所有 © 2005-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>編者言</title>
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article04.html">前一篇</a>
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<h1>編者言</h1>
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<p>2004 年夏，《歷史：理論與文化》第四期終於在歷經波折中付梓出版。</p>
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<p>本期文章與訪談內容於 2002 年間收稿完成，高晨揚的〈特爾慈論基督教信仰之歷史性〉一文是其碩士論文—《特爾慈的現代意識與歷史思維—海德堡時期， 1894-1914 》中的一章；陳致宏〈論朵伊森作品《希臘化時代史》的神意史觀與神義論思想〉是其碩士論文—《德國史家朵伊森的歷史思想與現實意識》中的一章。兩篇專文可視為十九世紀以來德國史學界中對於歷史理論的討論，也是歷史主義的代表人物。</p>
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||||
<p>其次，延續刊物創刊時之規劃，每期專訪研治西洋史的學者，透過其經驗，使後學者有所借鏡。本期專訪西洋史學者王晴佳教授。王教授長久身處美國歷史學界，對於提供台灣學界有關近年西方史學的演變，多所貢獻。此次專訪提供了一位研究西洋史學學者的心路歷程，可作為刊物讀者對王教授的認識起點。</p>
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||||
<p>本期書評一篇，陳思仁以其個人對史學理論中客觀性議題討論的興趣，結合其研究領域—美國史，評介納維克 (Peter Novick) 《高貴的夢想：「客觀性問題」及美國歷史專業》 (<cite>That Noble Dream: The “Objectivity Question” and the American Historical Profession</cite>) 一書。</p>
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||||
<p>在此感謝提供文稿與訪談的學者，並對本刊物有所期待的學者與關心的前輩們由衷感。本於對西洋史研究的熱誠，下一期將以「意識型態」為專題，期盼學界對本刊物的持續支持。</p>
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<address class="periodnavi">
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article04.html">前一篇</a>
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<div id="footer" class="footer" title="頁尾區">
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<a href="http://www.w3.org/Style/CSS/Buttons/"
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title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/mwcts" alt="以 CSS 樣式表製作" /></a>|<a
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href="http://html-validator.imacat.idv.tw/check/referer"
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title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/vxhtml11" alt="XHTML 1.1 正確！" /></a>|<a
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href="http://jigsaw.w3.org/css-validator/check/referer"
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title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/vcss" alt="CSS 正確！" /></a>|<a
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href="http://www.w3.org/WAI/WCAG1AAA-Conformance"
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title="無障礙三 A 級標準說明" hreflang="en"><img
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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||||
<a href="http://www.w3.org/TR/CSS21/" hreflang="en"><abbr
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||||
title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
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||||
<a href="http://www.w3.org/TR/WAI-WEBCONTENT/"
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hreflang="en">無障礙網頁規範 1.0</a> 三 A 級標準</p>
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<p>版權所有 © 2005-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<meta name="author" content="吳燕秋" />
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<meta name="copyright" content="© 2005-2012 歷史：理論與文化編輯群。歷史：理論與文化編輯群保有所有權利。" />
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<title>第四期 目錄</title>
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<span><a href="../..">首頁</a></span> |
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<span><a href="..">各期通訊</a></span> |
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<span><a href="mailto:htc@mail.emandy.idv.tw"><em><acronym title="electronic mail">E-mail</acronym></em></a></span>
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<div class="title">
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<h1>歷史：</h1>
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<h2>理論與文化</h2>
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<h3>西洋史研究通訊</h3>
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</div>
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<address id="credits">
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出版者：<br />
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||||
《歷史：理論與文化》編輯委員會<br />
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編輯委員：<br />
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吳燕秋、徐文路、陳思仁、盛少輝<br />
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||||
黃明田、蕭道中、潘宗億<br />
|
||||
本期責任編輯：黃明田<br />
|
||||
本期執行編輯：陳思仁<br />
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||||
二００四年七月一日出版<br />
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||||
一九九八年七月一日創刊<br />
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</address>
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<div id="index">
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<h1>第四期 「歷史主義」專號<br />
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本期要目</h1>
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<ul>
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<li>
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<h2>【論著】</h2>
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||||
<ul>
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||||
<li>
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||||
<h3><a href="article01.html">特爾慈論基督教信仰之歷史性</a></h3>
|
||||
<address>高晨揚</address>
|
||||
</li>
|
||||
<li>
|
||||
<h3><a href="article02.html">論朵伊森作品《希臘化時代史》的神意史觀與神義論思想</a></h3>
|
||||
<address>陳致宏</address>
|
||||
</li>
|
||||
</ul>
|
||||
</li>
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||||
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||||
<li>
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||||
<h2>【專訪】</h2>
|
||||
<ul>
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||||
<li>
|
||||
<h3><a href="article03.html">王晴佳教授訪談錄</a></h3>
|
||||
<address><a href="mailto:dcshaw@ms18.url.com.tw">蕭道中</a></address>
|
||||
</li>
|
||||
</ul>
|
||||
</li>
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|
||||
<li>
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||||
<h2>【書評】</h2>
|
||||
<ul>
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||||
<li>
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||||
<h3 class="en" xml:lang="en"><a href="article04.html">Review of Ernst A. Breisach, <cite>That Noble Dream: The “Objectivity Question” and the American Historical Profession</cite></a></h3>
|
||||
<address><a href="mailto:demachen@hotmail.com">陳思仁</a></address>
|
||||
</li>
|
||||
</ul>
|
||||
</li>
|
||||
|
||||
<li>
|
||||
<h2><a href="article05.html">編者言</a></h2>
|
||||
</li>
|
||||
|
||||
<!--
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||||
<li>
|
||||
<h2><a href="article06.html">誌謝</a></h2>
|
||||
</li>
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||||
-->
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</ul>
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</div>
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<hr />
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<div id="footer" class="footer" title="頁尾區">
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<div>
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<a href="http://www.w3.org/Style/CSS/Buttons/"
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title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
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||||
src="../../images/w3c/mwcts" alt="以 CSS 樣式表製作" /></a>|<a
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||||
title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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||||
src="../../images/w3c/vxhtml11" alt="XHTML 1.1 正確！" /></a>|<a
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title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/vcss" alt="CSS 正確！" /></a>|<a
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href="http://www.w3.org/WAI/WCAG1AAA-Conformance"
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||||
title="無障礙三 A 級標準說明" hreflang="en"><img
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||||
alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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||||
title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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<a href="http://www.w3.org/TR/CSS21/" hreflang="en"><abbr
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title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
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hreflang="en">無障礙網頁規範 1.0</a> 三 A 級標準</p>
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</div>
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<p>版權所有 © 2005-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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