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<title>台灣西洋史研究的理論與實際</title>
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<a href="article02.html">下一篇</a>
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<h1>台灣西洋史研究的理論與實際：一個嘗試<sup><a id="contextstar" href="#annotstar">*</a></sup> </h1>
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<address id="author"><a href="mailto:sheng970@ms28.hinet.net">盛少輝</a></address>
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<p>本文的主要目的，在於說明《歷史：理論與文化─西洋史研究通訊》 ** （以下簡稱《歷史：理論與文化》）此份刊物創刊的旨趣。在本文中，我將從歷史思維的角度，說明此份刊物的〈發刊辭〉所擬具的主張中，蘊涵的理論預設。</p>
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<p>本文主要包含兩個部分：一個是歷史地；另一個是理論地。首先，我將藉由台灣西洋史研究社群內部歷來對西洋史實踐的回顧與檢視，說明台灣西洋史研究所面臨的問題；其次，我將從理論反省的層次，提出台灣西洋史研究的新取向。</p>
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<p>就歷史考察，也就是歷史實踐的部分，歷來社群內部的討論顯示：台灣的西洋史研究正面臨著發展的困境，而此一困境表現在諸如基礎研究的欠缺、整體研究水平之不能提升、文化與時空差異所造成的隔閡、……等。<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 我們將當前台灣西洋史學界所面臨的研究困境，定義為「危機」狀態。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 我們認為西洋史研究的危機，不在基礎研究的闕如；而在於對歷史學性質的誤解！我們認為：以基本研究的欠缺作為西洋史研究的困境的來由；這樣的態度是建立在十九世紀實證史學的基本假定上，而此一假定迄今業已破產。同時，我將論證：西洋史研究與台灣史或中國史研究在歷史知識中，具有相同的的認知地位。</p>
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<p>就理論的部分，我將提出一項關於台灣西洋史研究的新取向─「史學史」的研究。此一概念的提出係援引自二十世紀的英國歷史哲學家柯靈烏 (R. G. Collingwood) 的「史學史」 (history of history) 與荷蘭歷史理論家安可史密斯的「敘述實體」 (narrative substance) 概念。首先，我們主張：歷史研究的真實進展不在於個別事實的不斷增加；而在於我們能對歷史事件提出具有洞察力 (historical insight) 的詮釋，也就是說，能夠提出新穎與不同的觀點。歷史洞察力的產生，在於掌握歷史陳述（或文本）中與不同的歷史陳述（或文本）間的差異。因此，在歷史實踐中，歷史家應對專業領域內同行的著作有深刻地掌握。在本文中，我將追溯此一歷史概念的發展。其次，我將藉由後結構主義 (post-structuralism) 對歷史文本的「互為文本性」 (intertextuality) 的討論，來說明「史學史」的研究取向何以做為適合台灣西洋史研究的新方向。最後，古典修辭學的「主題」 (Topics) 概念，將為歷史社群的討論與歷史文本的詮釋提供一種新的「客觀性」 (objectivity) 概念。</p>
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<h2>一</h2>
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<p>台灣西洋史學者對於社群現狀的反省，總是易於陷入一個陳腔俗套的說法。他們認為台灣西洋史研究的停滯不前，主要在於基礎研究的不足。而基礎研究的不足導因於史料的限制、文化與時空的差異與缺乏整體性的自我觀點。歷來社群內部或外部的反省，如黃俊傑、邢義田與楊肅獻的評論，都顯現了此一共同點。</p>
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<p>隱含在這些對台灣西洋史研究現況的反省背後，是十九世紀的實證主義史學的假定，這即是傅斯年所主張的「史學即史料學」。實證主義史學假定，歷史研究的程序在於歸屬事實的工作完成後，才能進行歷史綜合的工作。因此，歷史家的工作始於史料的蒐集、考證、排比，最後進行綜合的工作。邢義田主張，雖然「不認為綜合性通論的工作非得『基礎研究』建立之後才能開始。……但是我們似應認清『成一家之言』的通論需以無數沉潛有得的專論為基礎，而專論又以一手史料的掌握為根本。捨基礎研究而言落地生根，其可乎？」我們可以從中發現其背後所隱含的史學假定。</p>
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<p>在此處，筆者不擬對實證主義史學提出批判，在下文理論建構部分，我將指出歷史研究工作的開始，並非起源自毫無止境的史料蒐集與批判，而是歷史觀點的建構。歷史觀點的提議，則來自於歷史家理解歷史的觀念架構。此處先就台灣西洋史研究所面臨的所謂「時空與文化的差異」問題申論。</p>
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<p>近年來，隨著本土意識的覺醒，台灣史研究已成顯學。台灣主體性的強調，卻往往陷入偏狹的自我中心論 (parochialism) 。我們對於正在形成全球化的世界的過往─即世界史─欠缺深刻的理解。在〈發刊辭〉中，我們已指出此一現象的弊病，以及在歷史學與人類彼此相互瞭解上的缺憾。但西洋史研究的不振，讓某些人主張西洋史的研究是次要的、無成效的。同時，我們在理解與我們時空相異的歷史與文化時，文化的差異使我們感到理解異文化或「他者」是不可能的，或至少也是十分困難的。在台灣，西洋史的研究便遭遇到此一難題。</p>
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<p>以下，我將論證歷史地理解「他者」 (understanding the other historically) 是可欲的。同時，西洋史的研究與台灣史或中國史研究具有同樣的認知地位。我的論證次序如下：</p>
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<p>首先，藉由討論杜正勝的「同心圓」理論，我將論證在歷史理解中，時空關係並不具一定的優先順序，而所謂的「同心圓」理論將被否證。</p>
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<p>其次，所謂強調「想像」在歷史理解中的作用，亦即透過歷史想像，時空與文化的阻隔無礙於歷史理解的確鑿性，這樣的見解需要進一步的考察，因為所謂的「歷史想像」 (historical imagination) 其中隱含了哲學的現代性 (philosophical modernity) 觀點，即認知主體與客體的分離。為此，我認為後現代主義的「歷史經驗」理論，更適合解決時空文化差異的問題。</p>
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<p>第三，藉由人類學者對「他者」 (the other) 的研究與後現代主義「去脈絡化」 (de-contextualization) 趨向，我將說明：理解異文化或從事西洋史研究並不比理解當代社會或本土文化來得困難。因之，任何研究領域不能宣稱具有較高的認知地位與權威。</p>
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<p>杜正勝提出以鄉土教學與台灣史為重點的「同心圓」理論。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 他認為歷史研究與教學應由近而遠，依本土─中國─世界架構逐漸向外擴展。隨著不同的教育階段（不是認知成長階段），而有不同的著重點。同心圓內的第一圈是鄉土史、第二圈是台灣及其周圍、第三圈是中國史、第四圈是亞洲史、第五圈是世界史層層向外擴展，循序漸進。不過，從根本上來說，這樣的認知程序仍然是輕重先後有別地。杜正勝意圖的是：反對一元觀點的歐洲中心論式的世界史、摒棄大漢沙文主義的亞洲史、中國史，而呈現出多元文化發展的面貌。</p>
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<p>這樣的理論有助於我們思考，在台灣西洋史的研究中，時空差異是否構成一認識論上的問題？以下，我將爭論地是：是否歷史研究或歷史教育需要這樣的認知程序？除了現實的實際需求與本土化（當然，研究主題的「本土化」並不等同於歷史解釋觀點的「本土化」！）的要求外，它在歷史學中是否有認識論的基礎？而西洋史在歷史認知的程序上，是否只佔有邊緣性的角色？我的回答是：歷史知識並不需要這樣的、也沒有一定的認知程序。所謂歷史知識必須由與我們切身周遭開始的假定，欠缺歷史知識論上的妥當性。</p>
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<p>首先，強調歷史教學與學術研究應從我們切身的周遭環境起始，與我們所熟悉的歷史認知方式是有所扞挌地；<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 但這並不足以否定它在認識論上的妥當性。所謂歷史是在時間序列中，進行安排事實與詮釋的思維活動。問題的重點在於：甚麼樣的時間序列？傳統的歷史教學是這樣進行的：從邈遠的「史前時期」、古代、中世、近世、到與我們生活密切聯繫、息息相關的現在。</p>
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<p>人類理解的運作常是以因果聯屬的方式進行。依常識，我們認為事物的發生是某一事件 <var>P</var> 在 <var>C</var> 或 <var>C</var>…<var>C</var><sub><var>n</var></sub> 先行條件下，依一系列普遍法則運作而產生的結果。因此，我們理解歷史時，常欲追溯事物的起源，而有所謂「起源」 (origins) 的偶像崇拜。在實際的歷史認知與寫作時，我們總是先敘述事件的起源、插曲、再到它最近的結果。如同亞里斯多德 (Aristotle) 對敘述形式的說明，一齣戲劇包含的開頭（場） (beginning) 、中段 (middle) 與結尾 (end) 。所以在進行歷史認知時，我們所做的其實是由與我們最遙遠的古代到新近的現在。但根據休姆 (David Hume) 對因果觀念的解構，因果關聯，「不過是心靈的慣性 (habit, custom, or propensity) 作用，將經驗中經常相連 (constant conjunction) 的兩個事物視為理所當然的必然連鎖，而將之名為因果關係。所以，事物自身之間並無因果連鎖，那只是人想像作用的產物。」<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 因此，在歷史思維中，「起源」並沒有知識論上優越的基礎。同時，根據尼采的系譜學 (genealogy) 與傅柯的知識考古學 (archaeology of knowledge) 方法，以及現代史學中對「起源」的批判、歷史溯源學的方法，都證明了「起源」在歷史認知中並無認知上的優越性。<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup></p>
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<p>尼采從哲學上批判「起源」偶像、與其對十九世紀歷史學專業的學院文化的批評，迄今仍然有效。如同笛卡兒，尼采批評歷史家沉溺於過去，專注於尋找起源，以致與現時失去了連繫，這是十九世紀特有的歷史病。<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 但尼采忽略了西洋史學史發展上的一項重要事實，即西方近代史學超越了歷史學家的實際經驗範圍，而能進入歷史學家實際上無法親證的世界。近代西方史學的一項重要成就即是歷史學超越了親證之知，而成為推論性的知識。對於知識源自親身驗證的強調，將導致歷史懷疑論 (historical pyrrhonism) 。柯靈烏說道：「以親證為知識本質，將使歷史學成為不可能。」<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup></p>
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<p>在歷史思維中，歷史家思維的起點既非限定於遙遠的「起源」，也非限定於與我們親近的現在。因此，就時間方面言，在歷史思維中並無一定的先後次序，時間中的任何一點都可以被指定為歷史思維的起點。近來，歷史理論家對於歷史敘述的形式分析已驗證了此一論點。歷史事件可以有不同的「情節」 (plot) 編排，以不同的「情節設置」 (emplotment) ，賦予事件不同的意義。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup> 同樣地，將空間言，在歷史思維中，空間距離的遠近也不具任何認知上的差異。</p>
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<p>柯靈烏嚴厲地批評了休昔底的斯 (Thucydides) 的「當代史」代表了希臘人直率的自我中心的想法 (straightforward egotism) ，將一切非希臘的事物看作是野蠻的，因此不值得嚴肅的加以研究。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup> 杜正勝的「同心圓」理論正表現了休昔底的斯狹隘的自我中心論。如前所述，現代歷史學的成就在於能夠超越歷史家的親證範圍，而進入與其在時空與文化上異質的世界，強調歷史知識從周身開始的假定，無疑地是從現代歷史學已獲得的成就上退卻，這是歷史學退化的表徵。因此，時空的差異並不足以構成歷史理解上的難題，而類似的假定也欠缺歷史知識論上的妥當性。</p>
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<p>鄧世安試圖解決西洋史研究與教學中時空與文化差異的問題。他意圖以引用上述休姆的理解理論來說明歷史知識的性質，並強調想像在歷史研究與西洋史教學中的重要性，來解決台灣在西洋史教學上所面對的文化差異與歷史理解力問題。正如柯靈烏對歷史知識的推論性質的強調，對於鄧世安而言，「歷史知識的有效性是建立在證據的充足與確鑿上，而非在時空的接近與否上」，由是觀之，「時空阻隔無損於歷【西洋】史的研究與教學。」<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup></p>
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<p>但將歷史想像引入歷史知識中，將面臨一個知識論上的難題，即所謂哲學的現代性問題。現代主義史學的知識論基礎，在於接受笛卡兒 (Cartesianism) 傳統的假定，劃定認識主體 (subject) 與對象 (object) ，並將之絕然分離。與此相關地，是主觀性 (subjectivity) 與客觀性 (objectivity) 、合理性 (rationality) 與非理性 (irrationality) 之對立。在歷史思維上，這形成了兩互不相聯的現在 (the present) 與過去 (the past) 。因此，歷史思維的重點在於：如何去縫補過去與現在的時間鴻溝。歷史主義者意圖以移情 (empathy) 從方法論來克服「時間距離」 (temporal distance) 的問題，便是此一現代主義歷史思維的產物。海德格 (Martin Heidegger) 與伽達瑪 (Hans-Georg Gadamer) 批評了歷史主義所隱含的技術宰制與方法至上的傾向。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup> 同樣地，借用柯靈烏的「歷史想像」來克服西洋史研究上的問題，同樣隱含了此一難題。</p>
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<p>最後，我們需要一項理論工具來面對此一難題；而後現代主義中所謂的歷史經驗理論與「去脈絡化」趨向，為我們提供了一個認識的基礎。後現代主義捨棄脈絡化的思維，而回歸到直接的經驗本身。在歷史認知的過程中，現在與過去、自我與他者都不能宣稱具有較高的認知地位。後現代主義的歷史經驗理論，不同於現代主義或歷史主義的歷史理論意圖去接合過去與現在，認知主體以方法策略去復活過去；而是將過去從現在疏離開來，去區別過去與現在的差異 (difference) 所在。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 正如安可史密斯詩意的譬喻：歷史的意義不再依附於歷史之樹的樹枝、樹幹；而僅僅是樹葉本身。秋風一臨，樹葉將隨風飄落。後現代主義史學，是沒有枝幹，僅有樹葉的史學之樹。<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup></p>
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<p>人類學理論也有助於我們解決時空相異的兩個文化間相互了解的問題。七Ο年代以來，人類學理論被大量引入歷史研究中。人類學的理論讓歷史家們了解，他們所碰觸、會合的是一個與其迥然不同的異質文化，或「他者」。人類學家將他們的研究對象從不同於觀察者的角度來看待。歷史學家之於他的研究對象，正如人類學家所碰觸到的異文化，是一個奇異、神密世界的一部分。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 因此，吾人理解與自己切身相關的歷史與文化時，所遇到的隔閡與困難並不比理解古代文化或異文化要來得少。進一步推論，吾人在理解自身與理解異文化時，同樣有渺不可稽、瞎子摸象之感。如此，豈不是時空相同或相異的二個文化彼此的了解皆成為不可能；歷史理解便失去存在的理據？因此，時空與文化差異並不構成西洋史研究與理解的困難。</p>
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<h2>二</h2>
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<p>在〈發刊辭〉中，我們強調了「史學史」研究對台灣西洋史與歷史研究的重要性。我們說道：</p>
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<p>所謂的史學史不僅指涉對史家、史著、史學思想、觀念的研究；它同時意指對重要的歷史問題的歷史的研究，也就是所謂的「學術史」的研究。前者現有的成果已頗有可觀；後者則仍有待努力。<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup></p>
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<p class="continued">在文中，我們呼籲台灣的西洋史學界應對諸如「文藝復興」 (the Renaissance) 、「十七世紀的普遍危機」 (the general crisis of the seventeenth-century) 、「法國大革命」 (the French Revolution) ……等西洋史中重要的問題作史學史的研究。誠如柯靈烏所言：「歷史是人類心智的自我認知。」人渴求認知萬物。然其理解，必自人類自身起；而欲認識自我，必自人類的歷史起始。同樣地，歷史家從事理解人類的歷史時，必須先了解自己工作的性質。所以，歷史家對歷史此一學科自身歷史的了解便是史學史，它是歷史家自我認同的重要來源。更進一步，如引文中所述，我們認為史學史不僅指涉對史家、史著、史學思想、觀念的研究，它同時意指對重要的歷史問題的歷史的研究，也就是所謂的「學術史」的研究。在此，我們所主張之「史學史」研究，即是史學研究者應在其專業範圍內，對其同行專家的著作作深刻的理解。</p>
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<p>以下，我將提出台灣西洋史研究的新取向─「史學史」的研究。此一「史學史」的研究取向，主要係援引自荷蘭後現代主義歷史理論家安可史密斯的「敘述實體」概念。<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 我將藉由安可史密斯的「敘述實體」概念，從普遍地來說明歷史學的性質；從特殊地來試擬台灣西洋史研究之芻議。在本文中，我所使用的方法是邁乃克 (Friedrich Meinecke) 式的觀念史。我意圖呈現「史學史」或「敘述實體」概念，在歷史思想與歷史職業中的變遷。我嘗試去追溯「敘述實體」的系譜，將「敘述實體」與歷史主義的核心─「歷史觀念」 (historische idee, historical idea) 、觀念論的「具體的共相」邏輯 (concrete universal) 連接起來，並以近來後現代主義對歷史文本的討論，去更新歷史主義的主要原則─即「個體性」 (individuality) 原則。<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 在以下的討論中，我將顯示「個體性」概念，如何從一個形上學實體的概念轉化為一個敘述主義 (narrativism) 的概念。我將依次分別討論洪堡德 (Wilhelm von Humboldt) 的「歷史觀念」、赫伊津哈 (Johan Huizinga) 的「歷史感覺」 (historical sensation) 與「歷史形式」 (historical form-giving) 、歐克秀 (Michael Oakeshott) 的「歷史個體」 (historical individual) 、華雪 (W. H. Walsh) 的「總括，或接合」 (Colligation) 與明克 (Louis O. Mink) 的「形構，或整合形態」 (Configuration) 等概念。在這些人的歷史理論或歷史實踐中，雖然他們都掌握了歷史的「個體性」原則；但在他們中有些人的歷史理論與實踐中潛藏了對歷史實在的形上學思考，歐克秀與明克或許是當中的例外。他們同時也主張，在歷史研究中，歷史家所面臨的不是一系列互不相聯繫的事實 (brutal facts) 。歷史家必須掌握歷史的整體性，提供一個特定的觀點 (individuate a point of view) 使過去得以被理解。在我的討論中，柯靈烏與安可史密斯是此一史學系譜的最高峰 (zenith) 。我認為，以柯靈烏的「史學史」概念與安可史密斯的「敘述實體」概念來說明何謂「史學史」的研究，最為恰切。因為，他們都帶有後現代主義史學中「敘述轉向」 (narrative turn) 的特色。他們對歷史學性質的討論，把我們由過去實在本身、歷史家的認知程序與策略，轉移到歷史實踐與歷史文本當中。也就是說，我們必須將歷史學視為一個歷史學家們所組成的作者與讀者的詮釋社群 (interpretive community) 。<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup> 同時，我們將歷史學中的討論，視為對歷史家們的歷史著作，也就是歷史文本的討論，了解歷史文本間的差異所在。歷史洞視與歷史學科的真實進展，就在於對歷史文本間之差異性的掌握。這將引領我們進入後結構主義對歷史文本的討論。</p>
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<h3>洪堡德：「歷史觀念」</h3>
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<p>洪堡德是十九世紀德國歷史主義的奠基者，蘭普雷希特 (Karl Lamprecht) 喻之為「最偉大的觀念學理論家」 (greatest theorist of the Ideenlehre) 。<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup> 洪堡德試圖為多樣的歷史現象尋求一個和諧地整體，了解歷史中內在的聯繫與一致性 (Zusammenhang, connectedness) 。洪堡德認為，在混亂的現象背後，隱藏了一個永恆的、形上學的實在。所有的歷史現象皆是此一形上實在的具體表達。這一個形上的實在也就是「觀念」 (ideas) 。「個體性」是這些形上觀念的設準。「歷史觀念」儘管是永恆的、無時間性的，但它們都表現在具體的歷史個體中。個體性是一個潛藏的形上實在、倫理觀念的具體的、歷史的表達。<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup> 個體性不只表現在每一個個人身上，同時也表現在社會制度、國家與民族。</p>
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<p>歷史家的任務在於理解每一個歷史個體，也就是「歷史觀念」，而不僅僅在呈現「如其發生」 (present what actually happened) ，必須能發現事件的內在網絡，將之視為一個整體。為了達成這個目的，歷史家必須運用「同情的理解」 (Verstehen, sympathetic understanding) 。</p>
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<p>因此，對洪堡德來說，歷史家的任務在於必須能夠聯繫事實與觀念。</p>
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<p>有兩種同時進行而獲得歷史的方法：第一，是對事件作精確的 (exact) 、不偏不倚的 (impartial) 、批判的 (critical) 研究；第二，連接所探究的事件，並且以直覺的理解 (intuitive understanding) 那些無法經由第一種手段達到的事件。<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup></p>
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<p class="continued">第一種方法是歷史批判方法的運用，也就是歷史事實的建立。這是十九世紀日爾曼歷史主義所仰賴的基礎。<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup> 但一個事件僅能部分地經由感官世界被認知，我們經由第一種方法所能獲致的僅是歷史的必要基礎、是它的材料，而非歷史自身；其餘的部分必須經由直覺、推論 (inference) 與猜想 (guess, or divine) ，歷史家必須將這些片段聚集成為一個整體。洪堡德賦予史家的任務不僅是簡單的描繪實在，而是了解觀念。</p>
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<p>第二種方法與藝術家相類似。洪堡德認為歷史與藝術同樣在模擬與再現實在，兩者的基礎同是認知真實的形式、發現必然性與清除偶然的事物。但歷史與藝術不同，藝術家僅僅去透過了解實在的表象，因而遠離了實在；歷史的目的僅僅在於尋找實在，並穿透到實在之中。歷史家尋求事件的真理，正如藝術家尋求形式之真理。</p>
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<p>歷史運作所依賴的成分是實在感，歷史家所尋求的是實在。它包含了對存在在時間中變動的知覺，依賴於過去與現在的原因，同時意識到精神的自由，所以實在除了表面的偶然性，尚有其內在之必然性。歷史家必須能揭示歷史事實間所存在的必然性。</p>
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<p>理解依賴於探究的心靈與探究的對象之融合。理解總是運用一個預先存在的普遍觀念 (a pre-existent general idea) 至那些新鮮的與特殊的事物。但歷史家所賦與他的敘述以形式的，並非想像的哲學價值，或詩性的誘惑，而是真理與精確性。洪堡德反對將黑格爾式的歷史哲學用來加諸於歷史。但他仍承認一個形上學實有的存在，歷史觀念是此一形上學實有的彰顯。歷史家無法直接了解此一形上學實有，僅能透過表達此一形上學實有的歷史觀念來了解。是故，洪堡德說道：人類的判斷無法直接認知到宰制世界的計劃，僅能在彰顯它們自身的觀念中猜想它們。<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 因此，所有歷史都是觀念的實現。</p>
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<h3>赫伊津哈：「歷史感覺」與「歷史形式」</h3>
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<p>荷蘭歷史學家赫伊津哈的史學帶有濃厚的美學風格，他特別強調歷史家捕捉過去，而非再現過去的能力，這影響了安可史密斯的歷史理論。<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup> 同時，赫伊津哈意圖綜合在歷史理解中，個別與普遍的因素。對於赫伊津哈來說，歷史理解必須掌握歷史的個體性與普遍性的脈絡。</p>
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<p>赫伊津哈的學術事業的開端正處於十九世紀末與二十世紀初實證主義史學與歷史主義爭論的時期。在德國，蘭普雷希特意圖將自然科學的研究方法引入歷史的領域。對蘭普雷希特而言，唯有能夠推導出普遍概念的學科才能稱之為科學。歷史研究必須能夠推導出關於個別事實的普遍概念，唯有如此，歷史才能夠成為一們科學。同時，蘭普雷希特認為，歷史學的任務在於成為一門社會心理學 (social psychology) ，他為歷史學提供了一種心理學式理解的方法。另一方面，受蘭克 (Leopold von Ranke) 的影響，有些歷史家們認為歷史家的活動在於直覺 (intuition) 與「再經驗」 (re-experience) 個別的事實。德國新康德主義學者 (Neo-Kantian) ，如李克特 (Heinrich Rickert) 與文德爾班 (Wilhelm Windelband) 等意圖建立人文科學的方法論。他們區分「表意的」 (idiographic) 與「律則的」 (nomothetic) 科學。前者處理的是關於個別的知識；後者關心的是普遍的概念。他們認為關於個別的知識，而非普遍概念才是人文科學的真正關心所在。吾人可以如實地「再經驗」事件的獨特過程。<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup></p>
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<p>赫伊津哈與蘭普雷希特爭論。他認為，將歷史化約為普遍概念，將使事實失去其獨立的意義。同時，他也反對蘭普雷希特的心理學式的歷史理解方法。但他也不認為如蘭克的後學所稱，吾人可以如實地再現過去，史家也沒有意圖去複製 (reproduce) 過去的實在。赫伊津哈認為，歷史同時結合了普遍性與特殊性。歷史經驗是個體性、普遍性的辯證同一。</p>
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<p>赫伊津哈提出了「歷史感覺」或「歷史碰觸」 (historical contact) ─他放棄使用「歷史想像」 (historical imagination) 或「歷史視覺」 (historical vision) 的名稱，因為，就作為一種視覺的概念，太過於受限─的理論。歷史感覺是歷史家從一份文獻檔案、一部編年紀、一份印刷物、一首古老樂譜的記號所喚起的經驗。赫伊津哈以比倫 (Henri Pirenne) 的《比利時史》 (Historie de Belgique) 第一、二部為例，說明比倫在書中並未去描繪人民的實際生活，也未呈現過去的實在；但他給予了豐富的形象，令它們能夠被吾人所感受。<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup></p>
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<p>赫伊津哈斷言，歷史是一種詮釋過去對吾人意義的科學。在此一歷史概念中，隱含了「安排」 (arrangement) 的概念。歷史並不是歷史家被動地接受史料，毫無批判地將之聚合而成。相反地，歷史家必須去理解脈絡、「形塑」 (form-giving) 、給予意義，指出歷史與當代文化形式間的關係。赫伊津哈提出了「歷史形式」理論，或他所稱的「形態學的方法綱領」 (methodical program of morphology) 。每一個明確定義問題的歷史論文都在回答一個歷史形態學的問題。</p>
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<p>為了去理解反映在他自身文化中的一個過去片段，無論何時何地，歷史家必須嘗試去觀看這些片段的形式 (forms) 與功能 (functions) ……。</p>
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<p>歷史認知的心靈所知覺到每一個事件，假定了一種對過去的材料之安排，從混亂的實在中，結合了一定數量的資料構成為一個心靈圖像 (mental image) 。<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup></p>
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<p class="continued">赫伊津哈堅持史家對過去的理解是與他自身的當代文化相關的。在實際的日常生活中，吾人同樣在安排實在。因此對赫伊津哈而言，歷史思想實際上是思想的擴充，對實在採取一種極端唯名論 (nominalism) 的觀點。在日常生活與在政治史、經濟史中，我們經常運用諸如議會 (parliament) 、世界大戰 (world war) 、資本主義 (capitalism) 等唯名的概念賦予過去以一種形式。這種現象在文化史的領域特別顯著。赫伊津哈認為文化史的真正問題在於社會現象的形式、結構與功能的問題。文化史家必須清楚地定義生命、思想、習俗、知識、藝術的形式。但這並不意味著將歷史化約為社會學。文化史家必須考慮現象自身所具有的顯著意義，而非去設計一些從現象中演繹出的普遍有效的規則。赫伊津哈意圖綜合普遍的與個別的，而掌握歷史的個體性。</p>
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<h3>歐克秀：「歷史個體」</h3>
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<p>歐克秀是英國觀念論哲學的祭酒，他的歷史理論是奠基於英國觀念論 (British Idealism) 的哲學之上。英國觀念論者，特別是布萊德雷 (F. H. Bradley) ，結合了對實在的形上學之討論與經驗哲學，可以說是後康德觀念論 (post-Kantian idealism) 與英國經驗主義 (empiricism) 的聯姻。<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup> 但歐克秀否認康德所謂「物自體」 (thing in itself) 存在的可能性，而堅持實在即是經驗。沒有可以與經驗相分離而外在於心靈的事實或對象。因此，歐克修解消了傳統關於認知主體與客體、心與物、思想與事實的二元分歧。在歐克秀的歷史理論中，顯現了他對歷史家實際經驗的注重。歷史世界即是歷史家所建構的經驗世界，是歷史家對於他所面對的所謂的「權威」 (authorities) 或「史料」 (sources) 的一種安排。</p>
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<p>歐克秀從「經驗的整體性」 (experience as a whole, or the totality of experience) 觀點來考察各種經驗模式。歷史是一種抽象的經驗，因為它是建立在其自身之設準 (postulates) 上。對歐克秀而言，經驗是完整的、是全然地自我批判的。經驗建立在其自身之設準，意味著它不是一項完整的經驗，它是經驗遇到阻礙、是有所保留的，是抽象的。因此，它不是完整的經驗；而是經驗的修正 (modification) ，是一種經驗模式 (mode) 。唯有哲學掌握了經驗的整體性，哲學經驗是沒有預設的經驗，使全然地批判的。</p>
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<p>但歐克秀堅持各種經驗模式的自主性，拒斥不相干的考慮介入到其他經驗模式中。歷史是一項建立在其自身的設準，同時能產生適合其自身結論的活動。它是一個自主的觀念系統、經驗形式或論域 (universe of discourse) 。因此，他反對以自然科學的解釋模式運用到歷史的領域，及以實際的考量來解釋歷史，但他也反對將歷史觀點運用到其他經驗模式。因此，歐克秀對歷史理解的自主性之堅持，同時反映了他對十九世紀以來的幾股重要的思潮，如實證主義與歷史主義，所持的保留態度。</p>
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<p>歐克秀堅持實在的判準，是所謂真理的「連貫說」 (coherence theory of truth) ；而非「符應說」 (correspondence theory of truth) 。歐克秀以所謂的歷史建構論 (historical constructionism)<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup> 來反對實證主義史學將歷史定義為史料學。歷史真理的判準在於歷史家所建構的觀念世界是否連貫一致，而非符應於任何既定的觀念或外在於經驗世界的實在。</p>
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<p>同時，歐克秀也否定將歷史區分成客觀的事件過程 (history as it happened, the course of events) 與對其之思想 (history as it is thought) ，這假定了事實與經驗是可以相分離的。同時，歷史家的經驗不是去發現、去捕捉，或者詮釋；而是去創造、去建構。因為去發現、去詮釋隱含了外在於心靈的對象。書寫歷史是創造歷史的唯一方法。<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup></p>
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<p>歐克秀反對如鮑桑葵 (B. Bosanquet) 等，將歷史視為一個系列 (a series) ，或一個僅是接合的編織物 (a tissue of mere conjunctions) 。同時，歐克秀也批判十九史世紀的所謂「科學地歷史家」 (scientific historians) 對獲得所謂「一手史料」的必要性與精確性、研究工作的必要性的堅持之見解。事實從來不是給定的，而是獲致的。事實與經驗、思想是密不可分的。歷史事實或權威自身是歷史思想的產物，在被運用之前必須被轉譯為歷史的範疇。歷史是斷定證據要求我們去相信的 (what evidence obliged us to believe) ，而非將「事實發生」 (what actually happened) 做為歷史的目的。<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup></p>
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<p>在歷史研究中，歷史家並非開始於孤立的事實，歷史做為一種經驗模式，是一個世界，而且是一個觀念的世界。歷史家的工作在於將這個給定的世界，使之成為一個更完整的觀念世界。</p>
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<p>歷史不是開始於蒐集片段的孤立事實，也不是開始於普遍的懷疑，更非開始於空白的與空洞的意識；而是開始於一個同質的觀念世界。<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup></p>
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<p class="continued">在經驗中所成就的是一個完全連貫一致的觀念世界，它必須獲得最大程度的統一性。但歷史的觀念世界是一個不穩定的觀念世界。在歷史中，新的發現不應被增添入舊的觀念世界，而必須轉變整個觀念世界，使之成為一個更為連貫一致的世界。</p>
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<p>從邏輯的觀點看，歷史中所給定的是一個「設準」 (postulates) 系統。</p>
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<p>沒有歷史家是開始於一空白的意識、孤立的觀念或普遍的懷疑，心靈狀態從未是如此地。它總是開始於一套設準（大不分未經檢證的），限定它的思想，給予事件過程特殊的觀點，此一點是與它的設準相符的。<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup></p>
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<p class="continued">歷史經驗的判準是自我完整性 (self-completeness) 或個體性，亦即歷史世界是一個連貫一致的世界，而非由孤立的事實所組成的世界。歷史家在從事其活動時，它的主要任務是去建立事件間具有意義的關係，將前在的 (antecedent) 與接續的 (subsequent) 事件連接起來。這樣的關係是內在的或內部的，而非外在的或外部的。歷史經驗所處理的對象是事件、事物（或制度）與人。它們之間的區分不是絕對的或終極的區分。歷史所處理的對象不是絕對獨特的時空要素。歐克秀斷言這樣的歷史從未被書寫過，也無法被書寫出來。<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup> 同時，前在的事件與接續的事件間關係的構成是一種「偶然性」 (contingency) 的關係。歷史世界整體的同一性來自事件間偶然地黏合 (contiguity) ，或碰觸 (touch) 。<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup></p>
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<p>歷史研究的對象預設了一個主題的概念，此一主題概念即是「歷史個體」。歷史家必須劃定「歷史個體」做為歷史認知的概念工具。所謂的「歷史個體」，包括歷史事件、事物、制度與歷史人物。對於觀念論而言，設定歷史個體是一抽象的行為，它破壞了經驗的整體性。歷史個體是被預設的，被賦予、指定的 (designated) ；而非被定義的 (defined) 。歷史自身不能、也無法提供歷史個體，歷史是建構在個體性概念的設準上。<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup></p>
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<p>歐克秀繼續論證道，歷史個體的兩項原則是連續性 (continuity) 與非連續性 (discontinuity) 。歷史個體的個體性，是由非連續性的原則建立 (established) ；由連續性的原則而得以維持 (maintained) 。歐克秀相信這是所有歷史思考中所隱含的假定。<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup></p>
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<p>歐克秀舉「羅馬帝國」為例，它能被從其環境中指認出來並不是因為它在形狀、大小或內容上從不變化，或者是歷史家選擇了一最少阻礙的界限，將事物的名稱限定到事物變遷，使其個體性變得含混之前或某些不被外在環境改變之核心；而是開始於與先前事件間明顯地持續性的斷裂而標示出來，一但它被建立，它可以保存持續的存在。因此，一個歷史個體能夠從歷史中被指定出來，是因為打破了持續性，並進一步維持其存在。</p>
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<p>在此處，我們面臨必須考察歷史變遷的問題。換言之，即歷史個體在時間中的變遷與持續性。因此，我們面臨的是「同一性」 (sameness) 與「差異」 (difference) 的問題。歐克秀據以解決此一問題的是從黑格爾與布萊德雷那兒得來的「具體的共相」或「差異中的同一性」邏輯。對黑格爾與布萊德雷而言，同一性之設計可達成是因為設定了差異；差異可以被識別是因為設定了同一。歷史個體是一「變遷之同一」 (changing identity) ︰</p>
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<p>歷史中的個體是不斷生成變化，也持續同一的；它持續一段時間，地方的轉變並不會破壞它的同一性。歷史事件從未僅僅是一個定點，一個歷史事件或制度從未僅僅存在於這兒或那兒；一個歷史人物，只要活著，日復一日，輾轉流徙，依舊保持著其同一性。歷史個體所仰賴維持其同一性之原則是所謂的「不可區分的同一性」 (identity of indiscernibles) 。<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup></p>
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<p class="continued">此一「不可區分的同一性」意謂著，同一性之做為同一，不因多樣性而使之產生差異。</p>
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<p>歐克秀在本文的討論中所佔有的特殊地位，在於其對所謂歷史個體之論述。他指出歷史理解預設了歷史個體做為歷史認知的概念工具，同時，此一歷史個體的判準是個體性，也就是具體的共相。進一步，基於歷史建構論與經驗與實在不可分離的立場，對歐克秀而言，歷史個體並非外在於歷史家的經驗與思想，而是出於歷史家的建構，這將歷史個體指向敘述主義的個體性概念。</p>
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<p>華雪：「總括」與明克：「形構」</p>
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<p>華雪與明克的歷史理論同樣在回應 1943 年韓培爾 (Carl G. Hempel) 的論文─〈普遍法則在史學中的功能〉 ("The Function of General Law in History") 。<sup><a id="context040" href="#annot040">40</a></sup> 根據韓培爾，歷史解釋的邏輯結構與自然科學是一致的。普遍法則在歷史解釋中的使用，如同在自然科學的解釋是不可或缺的。在歷史解釋中，一個歷史事件（「受闡釋端」， explanandum ）得以被解釋，是一系列先行條件（「闡釋端」， explanans ），透過一套普遍法則（一個或多於一個以上的通則）的運用而達成。這即是著名的「覆蓋律」解釋模式 (covering law model) 。</p>
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<p>華雪修正了韓培爾的理論，歷史解釋是一種「準科學」 (quasi-scientific type) 的解釋，同樣需要運用普遍法則到特殊的事件。但歷史解釋所尋求的與自然科學的解釋不同。自然科學的解釋試圖將事件安置到普遍法則之下；歷史解釋則試圖去顯示事件之間的內在關係，使被解釋的事件與之使其與先前、之後的事件連結，構成一個持續的過程，成為一個有意義的整體。為反對韓培爾的理論，華雪捍衛「總括」概念在歷史解釋中的重要性。麥可克雷夫 (C. Behan McCullagh) 說道：「華雪對分析歷史哲學最大的貢獻，在於提出並探討總括一詞在歷史寫作中的功能。」<sup><a id="context041" href="#annot041">41</a></sup> 所謂「總括」，是將許多不同的事件聚集安置在適當的概念之下 (groups different events together 'under appropriate conceptions') 。<sup><a id="context042" href="#annot042">42</a></sup> 根據華雪，「總括」一詞，來自於十九世紀的邏輯學家惠威爾 (W. Whewell) 。華雪承認，在歷史學與自然科學中，歷史家與科學家同樣都運用總括的方法。但歷史解釋與自然科學解釋的目的不同。歷史解釋在與解釋事件如何與為何發生。華雪贊同德雷 (W. H. Dray) 的「解釋什麼」 (explaining what) 的看法，在歷史中，詮釋 (interpretation) 多過於解釋 (explanation) 。<sup><a id="context043" href="#annot043">43</a></sup> 根據華雪，一個事件得以被解釋，是因為能將之置入到一個運動的過程中。</p>
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<p>華雪注意到，在歷史實踐中，歷史家們所經常使用一些引導性與支配性的操作概念，如「工業革命」 (the Industrial Revolution) 、「啟蒙運動」 (the Enlightenment) 、「浪漫運動」 (the Romantic Movement) 、「十九世紀英格蘭的改革世紀」 (the age of reform in nineteenth-century England) 、「獨占資本主義的興起」 (the rise of monopoly capitalism) ……等。這些概念將歷史過程組織成一個可理解的整體。華雪將這些歷史家們經常使用的概念，稱之為「總括」概念。<sup><a id="context044" href="#annot044">44</a></sup></p>
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<p>在歷史中使用總括概念意味了去詮釋。華雪指出，我們將不同的事件歸屬到一個單一的發展，並不是將他們以休姆的方式視為鬆散的與分離的。因此，歷史並非個別事實的積累，而必須將他們視為一個整體。歷史家與他們的讀者們最先碰觸到的是一大堆互不聯繫的材料，歷史家接著經由顯示特定的主題或發展，賦予這些材料以特殊的意義。歷史家解釋單一的事件是經由展示這些事件如何地被融入一個持續發展的過程。最值得注意的是，華雪同時注意到在歷史實踐中，「總括」概念，或他所稱的「個殊物的複合體」 (the complex particulars) 自身也有其歷史。我們在以下討論安可史密斯的「敘述實體」概念時，將會發現安可史密斯獲益於華雪「總括」概念之處。</p>
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<p>華雪同時受到柯靈烏與歐克秀的影響，但對二者皆有所保留。一方面，他堅持歷史解釋的對象是行動 (action) ，是一個過程 (process) 。同時，他堅持目的論的 (teleological) 解釋。歷史家所意圖解釋與感興趣的不僅是意圖 (intention) ，也包含結果 (results) 。歷史事件不是如經驗哲學家所言，以外部相連地發生；所有事件必然地是一個行動者或一群行動者在一段時間內從事一項長期的政策 (pursue a long-term policy over a period of time) 。但華雪認為一個計劃的政策不一定能確切執行，它可能遭遇一些阻礙。因此華雪以過程、運動與發展的觀念取代一個已實現的政策為歷史思想的首要部分。這是對柯靈烏的修正之處。</p>
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<p>另一方面，華雪的「總括」概念，與歐克秀的「歷史個體」有相近之處。華雪坦承歐克秀的「歷史個體」與觀念論的「具體的共相」是他的「總括」概念的來源。但歐克秀反對目的論式的歷史詮釋。因為，這種帶有實際的現實目的去解釋歷史，不可避免地將「倒讀歷史」 (reading history backwards) 。我們應嚴格區別「歷史的過去」 (historical past) 與「實際的過去」 (practical past) 。<sup><a id="context045" href="#annot045">45</a></sup> 華雪認為歷史不可避免地總是「倒讀地」，但這並不意謂我們將會犯了「惠格史家」 (Whig historians) 的謬誤，也不意謂著我們無法區分歷史的過去與實際的過去。<sup><a id="context046" href="#annot046">46</a></sup></p>
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<p>麥可克雷夫、德雷與薛必克 (C. B. Cebic) 等人試圖進一步擴大華雪的「總括」概念在歷史寫作中的功能。他們試圖在「總括」概念下引入「分類」 (classification) 概念。換言之，歷史解釋不僅解釋事件的持續過程與運動、發展，同時它也允許將歷史事件作適當的分類，而且也必定蘊含分類概念。換言之，我們可以分析一個「總括」概念所具有的分類概念，而這些分類概念即是此一「總括」概念的性質。歷史爭論即是在討論「總括」概念的分類性質。<sup><a id="context047" href="#annot047">47</a></sup></p>
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<p>麥可克雷夫舉艾爾頓 (Geoffrey R. Elton) 對 1532 至 1540 年間由湯瑪士‧克倫威爾 (Thomas Cromwell) 對英國政府統治所帶來的變革之描述為例，來說明「總括」概念所具有的分類性質。艾爾頓將這些特定的事件總括為「都鐸統治革命」 (the Tudor Revolution in Government) 此一概念。根據艾爾頓，此一「統治之革命」，有兩個層面：其一，是國家憲政體制的革命，國王與國會第一次獲得了對領土完整的主權，同時國王擁有對世俗與宗教事物之權威；其二，是政府行政的改革，科層政府體系取代了皇家管家的統治。<sup><a id="context048" href="#annot048">48</a></sup></p>
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<p>對麥可克雷夫而言，歷史爭論在於爭辯總括概念下，這些分類概念的性質。以艾爾頓的例子為例，在歷史論爭中，許多歷史家們同意艾爾頓所描述的「革命」，而非「演進」 (evolution) ，那麼多大統治方式的歷史變遷能夠被稱為「革命」？進一步，所謂的憲政與行政上的「統治之革命」，究竟是發生理論上的或實際上的？歷史家必須澄清這些論題。</p>
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<p>華雪所意圖提供的是一個具說服力的觀念論歷史理論，同時也修正了實證主義的歷史思考。在歷史學中，「總括」概念的使用類似黑格爾的「具體的共相」邏輯。所謂「具體的共相」，意指「多樣性中的同一性」 (unity in diversity) ，即是在多樣的現象中尋求出一個統一性。「具體的共相」不同於「抽象的共相」 (abstract universal) ，它是普遍的，但不是抽象的，是具體的，是關於個體事實的。</p>
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<p>明克是分析歷史哲學界中「語言轉向」 (linguistic turn) 的代表。明克對歷史哲學的討論，主要的興趣在於歷史著作的「文本性」 (textuality) 與「互為文本性」。<sup><a id="context049" href="#annot049">49</a></sup> 對明克而言，歷史論證中最富有意義的結論是埋藏或混含在歷史著作自身的敘述結構之中。<sup><a id="context050" href="#annot050">50</a></sup> 敘述對於作家與評論家來說不僅僅是一個技術上的問題，而是一個首要的與不可化約的人類理解形式。<sup><a id="context051" href="#annot051">51</a></sup> 同時，即使是最具分析性的歷史論文，如赫伊津哈的《中世紀的凋零》 (The Waning of Middle Ages) 與拉斯烈 (Peter Laslett) 的《失落的世界》 (The World We Have Lost) ，都預設了歷史家更普遍底理解、敘述形式與歷史變遷模式。明克也注意到了歷史著作的「互為文本性」。他主張歷史家必須閱讀其他史家的作品。這是任何歷史知識的理論必須要考慮到的。<sup><a id="context052" href="#annot052">52</a></sup></p>
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<p>明克反對韓培爾將歷史解釋與科學解釋的邏輯結構等同起來，他主張歷史與科學的理解方式是不同的。明克區分了三種組織吾人經驗的理解模式：「理論的」 (theoretical) 、「範疇的」 (categorical) 與「形態的」 (configurational) 分別相應於科學、哲學、歷史與敘述虛構 (narrative fiction) 。<sup><a id="context053" href="#annot053">53</a></sup></p>
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<p>所謂「形態的」理解，是將一系列的事物安置到一個單一的、複合的與具體的關係中，作為此一關係複合體的要素。一個特別的事件的整合型態就好像是拼圖 (jigsaw puzzle) 的一部分。<sup><a id="context054" href="#annot054">54</a></sup> 明克斷言，在人類的理解經驗中，總是試圖將事物視為一體 (seeing-things-together) 。</p>
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<p>明克認為，歷史家的歷史研究，無論多費力與技巧，僅僅只有增加事實知識的精確性而已，它們依舊是偶然與不連續的。對歷史證據的分析與批評在原則上能夠解決關於事實的爭論，但無法解決關於各種關係的可能組合。<sup><a id="context055" href="#annot055">55</a></sup> 因此，明克主張歷史家的首要任務在於整合與綜合。</p>
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<p>歷史家必須將一個歷史敘述的各個成分透過一個重疊描述的網絡 (a network of overlapping descriptions) 整合在一起。而這些重疊的描述或許不是故事本身的一部分，而僅僅是將它理解成為一個整體。<sup><a id="context056" href="#annot056">56</a></sup></p>
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<p>在形態的理解中，結尾與開端的允諾相連結正如開端與結尾的允諾相連結。如此說來，向後參照的必要性抵銷了向前參照的偶然性。去了解時間的接續性意味著同時以兩個方向思考，因此時間不再是承載著我們沿流而去的河流，而是從空中同時俯瞰逆流而上與順流而下的河流。<sup><a id="context057" href="#annot057">57</a></sup></p>
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<p class="continued">明克以空間的語言，透過空間解構了時間的連續性質。歷史認知不再是歷史家沿著時間之流作「歷時性的」 (diachronic) 理解；而是歷史家將自身置於一個時間之流外的空間俯瞰，從一特定的觀點作「共時性的」 (synchronic) 理解。<sup><a id="context058" href="#annot058">58</a></sup> 歷史理解是從一個位於時間之流外的特定觀點同時以兩個方向來進行的，即逆流 (upstream) 與順流 (downstream) 。在此，明克的「形態的」理解具有雙重意義：其一，是「形態的」繼承了歷史主義對於歷史理解應將過去視為一個連貫的整體的見解，依此看來，明克的「形構」等同於先前洪堡德所言之「歷史觀念」；其二，是明克以空間的隱喻對時間所作之解構，打破歷史主義對時間連續性質的信仰，而指向後現代主義的歷史時間思維。</p>
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<p>從華雪到明克，我們觀察到在歷史理論的幾個重大轉變。其一，在分析歷史哲學界所發生的「語言轉向」，使得分析歷史哲學家的注意焦點從歷史解釋的層面轉移到歷史敘述的問題。從華雪到明克代表了此一轉變。華雪試圖以觀念論的「具體的共相」邏輯，取代自然科學的解釋模式；明克則已注意到敘述作為歷史家敘述地認知的重要性。其二，是從歷時性的到共時性的歷史思維的之轉變。華雪仍然試圖以過程、發展與運動的觀點來認知歷史，他殘留了歷史主義的時間線性思維；明克則以空間的隱喻解構了歷史主義的時間觀念，其三，華雪與明克都試圖去更新在二十世紀已破產的「思辯的歷史哲學」 (speculative philosophy of history) 系統；儘管它們都拒絕「思辯的歷史哲學」系統對歷史過程提出的規範性解說，歷史過程沒有一定的發展模式或韻律。但他們皆同意，「思辯的歷史哲學」將歷史視為一個整體過程的概念，是歷史學中不可或缺的認知工具。<sup><a id="context059" href="#annot059">59</a></sup></p>
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<p>從以上對安可史密斯的「敘述實體」之系譜學考察中，歷史主義的「個體性」原則，成為歷史思維的規範性原則。無論是洪堡德的「歷史觀念」、赫伊津哈的「歷史形式」、歐克秀的「歷史個體」、華雪的「總括」或明克的「形構」，都認為歷史認知須在多樣、變化的所謂「事實」中，尋求一個統一的整體。歷史認知不是單純的事實之積累，而必須掌握歷史之整體性。個體性提供了史家一個特定的歷史觀點，從此一歷史觀點，過去可以被視為一個連貫一致的同一體。</p>
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<h2>三</h2>
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<p>以下，我將以柯靈烏的「史學史」與安可史密斯的「敘述實體」觀念為例，從普遍地來說明歷史學的性質；從特殊地來說明西洋史的研究。我並主張二人的理論將有助於我們瞭解：何以「史學史」的研究是歷史研究中重要的工作；同時，它也將獲致豐碩的成果。進一步，二人的理論可以解決台灣西洋史研究中所碰觸的難題。最後，二人的理論又何以對後現代主義史學中對「客觀性」、「連貫、一致性」 (coherence) 、「大敘述」 (Grand Narrative) 、「後設敘述」 (meta-narrative) 等問題的討論有所獻替。<sup><a id="context060" href="#annot060">60</a></sup></p>
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<p>選擇柯靈烏與安可史密斯的歷史理論來說明歷史學與西洋史研究的性質，並進而強調「史學史」研究的重要性，自有其理論與實際上的需求與便利之處。首先，柯靈烏與安可史密斯的理論皆是從歷史家的實踐或歷史學專業的現況出發。二十世紀的分析歷史哲學與歷史理論對歷史學性質的討論，經常僅以歷史陳述中的「字」 (word) 、「語句」 (sentence) 、「陳述句」 (statement) 作為分析對象。他們所分析的對象是歷史家們所使用語言的邏輯結構。這樣的分析方法無法瞭解歷史家們實際上所從事的活動為何，同時也與歷史家們實際所從事的狀況不合。<sup><a id="context061" href="#annot061">61</a></sup> 柯靈烏與安可史密斯的理論不僅注意到歷史思維邏輯，同時也兼顧了歷史家的實際活動。</p>
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<p>其次，柯靈烏與安可史密斯的理論分別代表了現代主義史學<sup><a id="context062" href="#annot062">62</a></sup> 與後現代主義史學。兩人在歷史認知理解的某些一致之處，可以做為我們回應史學危機的參考，同時做為我們在歷史理論與實踐上前進的基礎。</p>
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<h3>柯靈烏：「史學史」</h3>
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<p>柯靈烏的「史學史」概念見於他新近重出於世的手稿中。相關的討論分別見於一九二六年的〈歷史哲學講義〉 ("Lectures on the Philosophy of History, 1926")<sup><a id="context063" href="#annot063">63</a></sup> 與一九二八年的〈歷史哲學大綱〉（ "Outlines of a Philosophy of History, 1928" ，此即是柯靈烏在其《自傳》中所稱的「 Die 手稿」， Die Manuscripts ）。<sup><a id="context064" href="#annot064">64</a></sup> 根據柯靈烏《自傳》中的記載，他的歷史概念在 1928 年夏天獲得了重大進展。<sup><a id="context065" href="#annot065">65</a></sup> 杜森 (W. J. van der Dussen) 指出，柯靈烏的歷史思想在一九二六年到一九三０年間起了重大的轉變，他拋棄了早期的實在論 (realism) 的歷史概念，而發展出觀念論 (idealism) 的歷史理論。<sup><a id="context066" href="#annot066">66</a></sup> 因此，這二篇討論歷史哲學的手稿在柯靈烏歷史理論的發展中占有重要的地位。同時，在其中我們也可發現柯靈烏歷史理論中與後現代主義接近的地方。</p>
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<p>在討論柯靈烏「史學史」觀念之前，首先，我借用梅驥 (Allan Megill) 區分「大敘述」 (Grand Narrative) 的四個「理想型」 (ideal types) 來作為進一步分析的概念工具。所謂「大敘述」，意指在歷史實踐中宣稱給予過去一個普遍的而具權威性的論述，它假定了歷史是一個連貫而一致的整體。梅驥區分了「大敘述」的四個層次，亦即四個「大敘述」的理想型。同時，梅驥認為，「大敘述」的四個層次與西洋史學史的發展相符：其一，是相信一個單一的歷史 (a single History) 的存在，而且我們已理解其究竟；其二，是相信一個單一歷史的存在，但必需待進一步的研究完成，我們方可理解它；其三，是相信一個單一歷史的存在，但它無法被言說，它僅能理想地 (ideally) 存在，作為一個自主學科不可企及的目標。換言之，連貫一致 (coherence) 僅存於歷史家或歷史學科的思維中；其四，所有關於此一單一歷史存在的假定都被質疑，是站不住腳的。不管它是主觀地被視作一項事業，或客觀地作為一項現在或未來可以被言說大敘述。<sup><a id="context067" href="#annot067">67</a></sup></p>
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<p>柯靈烏所面臨歷史學上的問題，是屬於梅驥所謂「大敘述」理想型的第二層次；而他所提供的答案是屬於第三層次的。</p>
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<p>柯靈烏反省西洋史學史的發展，他注意到西洋史學中在歷史研究的對象與題材不斷地擴大的過程中，尋求一個對歷史發展的整體觀點之努力。希臘時代，歷史經驗的限制使得所有的歷史都是當代史。歷史寫作的最佳形式是回憶錄 (memoir) 與當代史。柯靈烏以休昔底的斯為例，指出受限於自身的視野，休昔底的斯的史學僅限於歷史家能親證的範圍。柯靈烏抨擊休昔底的斯代表了希臘人直率的自我中心想法，將一切非希臘人的事物視為野蠻的，不值得嚴肅地加以研究。</p>
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<p>羅馬人的歷史經驗擴大了歷史觀念。歷史興趣的擴張，導致在歷史寫作中加入許多新的因素，這些新的興趣是異質的、古老而遙遠與不熟悉的。因此歷史家在撰寫歷史時，面臨到一個問題，即為何我要處理這個而非別的問題？柯靈烏說道，這時我們將面對「選擇」的概念。因此，出現了探討特定單一的歷史主題的歷史「專論」 (monograph) 或「論文」 (essay) 。</p>
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<p>「歷史專論」的作者們承認，他們所處理的是對部分的陳述，是個別的；而不是普遍史。柯靈烏認為，歷史事實並不是孤立的，而是與其他事實相關聯的。「歷史專論」概念的主要缺陷在於將事實從它們的脈絡中抽離出來，而構成一篇歷史專論或論文，是一個抽象的行為。</p>
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<p>因此，這導致十八世紀的作家們嘗試去寫作「普遍史」 (universal histories) 。根據柯靈烏，「普遍史」觀念是「一種認為歷史應被視為一個整體的觀念。從這個觀點看，將會發現擁有一個作為永恆的普遍法則之例證或作為發展一個單一計劃的明確的有機統一體。」但普遍史觀念的最大缺陷在於它的規模過於龐大，歷史的整體無法以單一的歷史著作來掌握，這樣的著作從未被寫定。因此，普遍史變成了從多樣的事實中選擇作者認為重要的與感興趣的，這樣的普遍史不具有普遍性；普遍史的普遍性應是來自於觀點的統一性。</p>
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<p>十九世紀以來，歷史專業化的發展，使職業歷史家尋求更多與更小的細節。與十八世紀的哲學式的歷史家不同，它們相信歷史的事實的總體及對其之敘述已經完整，哲學式的歷史家的任務再於將或多或少的片段融入而為一個整體；十九世紀的職業歷史家們相信歷史的整體尚未被發現，但尚待發現，而且也將被發現，因此歷史家的任務在於收集更多與更多的細節。這即是所謂的實證主義史學或實在論者的歷史理論。</p>
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<p>柯靈烏強烈地批判實在論者 (realists) 的知識理論；同時，對十九世紀實證主義史學宣稱「定論歷史」（ ultimate history ，在此，柯靈烏所使用的術語是「歷史個體論」， historical particularism ）<sup><a id="context068" href="#annot068">68</a></sup> 的可能性提出質疑。根據實在論者的知識理論，知識的對象獨立於心靈的認知活動之外，而有其實在性 (actuality) 。認識活動在於認知的心靈能夠掌握 (appropriation) 被認知的對象。根據柯靈烏的歷史理論，實在論者的知識理論在歷史的領域遭到嚴苛的挑戰，完全無法適用。因為歷史知識的對象是已發生的，沒有實在性的。如果實在論者的知識理論成立，那麼，歷史學將失去其知識論上基礎，陷入歷史懷疑論 (historical skepticism) ，歷史知識也將岌岌可危。</p>
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<p>十九世紀的實證主義史學假定待所有研究工作完成後，一個單一、完整的歷史是可以獲致的。面對十九世紀歷史學職業化、專業化的結果，歷史知識大量地擴充，對此一單一、完整的歷史之期望，似乎遙遙無期。柯靈烏認為，這些歷史專論的作者意圖去蒐集所有的現有證據，給予完整的詮釋，如此好像給予某些細節最終的定論。這似乎隱含了歷史家能夠將所有的現有證據在論文中完全掌握。實際上，這是錯誤的。柯靈烏說道：每一個特定的與每一代的歷史家對某一特定之主題擁有一定數量的證據；下一代的歷史家們又將增添新的史料，那麼何處是此一過程的終結？反對這樣的理論，他批判所謂「定論歷史」的可能性。柯靈烏認為，歷史知識的進展並不是在個別的事實上，不斷地增添更多的個別事實。將歷史事實視為一個實際存在的，而且可以被徹底研究掌握的整體，將導致我們去尋求更小的細節。這是十九世紀歷史專業化的後果。我們所需要的並不是去譴責歷史研究專業化，而是提出新的歷史概念。</p>
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<p>在一九二八年的〈歷史哲學大綱〉中，柯靈烏提出了「歷史的理想性」 (the ideality of history) 概念，來解答歷史知識論的基礎問題。他說道：因此，為反對所有的實在論，歷史哲學必須斷言歷史的理想性，以對立於歷史事實的實在性。<sup><a id="context069" href="#annot069">69</a></sup> 所謂「理想性」，是斷言思想對象是一個理想對象，而沒有實在性。歷史思想的對象並非是過去的實在，而是現在的思想。</p>
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<p>柯靈烏討論二十世紀史學的一個重要問題，即是在歷經十九世紀史學專業化的過程後，二十世紀的史學著作以驚人的速度快速地生產，那麼我們如何對歷史有一番基本的掌握？柯靈烏將此一問題安置在依康德批判的四個範疇中的「量」 (quantity) 與「關係」 (relation) 來討論。在「量」此一範疇（標題）底下，柯靈烏討論了歷史寫作 (composition) 的形式問題，亦即歷史寫作的最佳形式為何？也就是歷史學中的「普遍性」 (universality) 與「特殊性」 (particularity) 問題。在歷史實踐中，我們所有的是「一個單一普遍的世界史」 (a single universal world-history) 或「一種許多個別的歷史的多元性」 (a plurality of particular histories) ？<sup><a id="context070" href="#annot070">70</a></sup> 柯靈烏的回答是：依「歷史的理想性」原則，「歷史思想嘗試去解決一個歷史問題，它是特殊的，因為它總是新潁的與不同的問題；但它也是普遍的，因為它在史家的心靈中，是唯一的問題。」</p>
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<p>為了解決在歷史知識中，普遍性與特殊性的問題，柯靈烏引入「史學史」（ history of history, 或「第二序的歷史」 , history of the second degree ）的概念。<sup><a id="context071" href="#annot071">71</a></sup> 同時，我們在此可以見到柯靈烏對歷史文本的討論。</p>
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<p>柯靈烏指出，對於任何一個歷史問題的研究，首先須掌握的是這一個問題的歷史。歷史思想自身有其歷史，歷史家必須將歷史思想當作是他的思想對象。我們研究一個歷史問題，不能不檢視過去的歷史家們對此一問題努力的成績。當一個歷史家嘗試去解決一個特別的歷史問題時，他的探究程序總是經由蒐集與批判前人已提供的答案。歷史家總是將前人的研究以歷史地觀點加以看待，將它們自身視為一個歷史現象，表達了特定的態度，並且經由批評他的先驅者而建立其自身的觀點。</p>
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<p>歷史家所進行工作是處理兩種材料：其一，是對一手史料的研究；其二，是研究現代的著作，也就是所謂的文獻目錄 (bibliographies) 。對於一手史料的研究，是為歷史；對於現代著作及追溯其思想之發展，是為史學史。歷史家探究的起始，並非陷入可能無窮盡的史料與所謂的「事實」中，而在於對此一歷史問題的掌握；並且，所謂的「史料」與「事實」也不是給定的，而是獲致的。我們對於歷史問題的掌握與瞭解，則來自於我們對於與此一問題相關的歷史著作與論文的瞭解。歸根結柢，史學史（第二序的歷史）優先於第一序的歷史。<sup><a id="context072" href="#annot072">72</a></sup></p>
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<p>歷史家在其研究領域的進展仰賴於他對第二序的歷史的研究。柯靈烏主張，史學史在歷史學科中有其特殊地位，它是歷史學中不可或缺的要素，一切的歷史包含與預設了史學史。柯靈烏再次地重申「一切的歷史都是思想史」 (all history is the history of thought) 的學說，史學史是歷史家對他如何達到它所面對的特殊問題的意識。歷史家的進展在於經由其自身思想的進展解決在其心中所提出的問題。此處的思想即是歷史思想，其自我意識的持續性經由第二序的歷史而保存。</p>
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<p>現在我們舉例來說明史學史研究的實踐。就某一歷史主題而言，先後有四位歷史家甲、乙、丙、丁從事相同歷史主題的研究。在歷史實踐中，歷史家在從事實際研究時，必須參考前人對於同一歷史主題相關的研究著作，這可以說是現代歷史學術成立的條件之一。就時間先後順序上來說，乙歷史家在從事與甲歷史家相同主題的歷史研究時，必須參考他的先驅者，即是甲歷史家在同一主題方面的論著，同時修正其不一致之處。同樣地，後起的歷史家們，如丙、丁在從事相同主題的歷史研究時，同樣必須參考甲、乙歷史家在相同領域的著作。任何一位歷史家在提出其新的觀點時，都須借助於其他歷史家們在相同領域的著作。</p>
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<p>但乙歷史家對於甲歷史家的關於此一歷史主題的陳述，並非如「權威」 (authority) 般，不加以批判地全盤的接受。在此，歷史家必須顯現出他的自主性 (autonomy) 。對所謂的「權威」加以質疑，這是歷史認知的自主性的來源。在歷史家的眼中，所謂的「權威」，不過是歷史思想加以處理、批評的「證據」 (evidence) 而已。從甲歷史家到乙、丙與丁歷史家是一個持續不斷地自我批評的過程，每一個歷史家嘗試在理論上改正並超越其先驅者。在每一個歷史思想向前進展的階段，所做出的研究成果都僅是一份「中間報告」 (interim report) 。</p>
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<p>進一步，史料的不斷更新並不足以否定先前歷史著作的史學價值。柯靈烏以對雅典憲政的研究，來說明歷史事實的不斷更新，不足以否定先前歷史著作的價值。二十世紀，亞理斯多德《雅典憲法》 (Constitution) 的出土，並不足以否定先前歷史家對於雅典憲政所提出具有歷史洞視的看法。</p>
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<p>在這裡，可以發現「史學史」概念與柯靈烏在其《自傳》中所稱，他在一九二八年成形的「壓縮理論」 (incapsulative theory) 間的相似性。<sup><a id="context073" href="#annot073">73</a></sup> 柯靈烏認為歷史過程是一個思想的過程。歷史家認知是過去的思想在現在重演 (re-enactment) 。歷史過去是活的過去，而非已死的過去。斷言歷史的過去是活的過去，柯靈烏作了如下的說明：假設一事件 P1 為事件 P2 所取代。柯靈烏斷言，事件 P1 並未完全消失、或被完全取代；而是以不同的形式留存於事件 P2 中。同樣地，事件 P3…PN 不斷地取代先前的事件，但事件 P1 、事件 P2 仍以不同的形式變形至新的事件 P3…PN 中。</p>
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<p>這樣的歷史理解正是伽達瑪所說的「效應歷史」 (Wirkungsgeschichte, effective history) 。理解並非是如一面明鏡，單純地映現外在的事物。它總是承載著傳統。一個等待被詮釋的歷史文本或歷史問題總是潛藏在一個特別的歷史傳統中。此一歷史傳統自某一歷史文本被寫定或歷史問題被提出即已形成。這些詮釋構成歷史文本或歷史問題存有的歷史實在。因此，理解一個歷史文本或歷史問題意謂著理解它的效應歷史。<sup><a id="context074" href="#annot074">74</a></sup></p>
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<p>此一「史學史」概念，及其所隱含之關於歷史過程的「壓縮理論」與柯靈烏的哲學發展相一致。柯靈烏在早期的著作《心智之鏡》中所謂的「心靈辯證法」<sup><a id="context075" href="#annot075">75</a></sup> 、一九三二年《哲學方法論》中「等級的重疊」 (overlapping of classes) 理論<sup><a id="context076" href="#annot076">76</a></sup> 、一九四三年《新巨靈》中的「原始的殘留」 (primitive survival) 理論，<sup><a id="context077" href="#annot077">77</a></sup> 都與「史學史」概念相符合。蘊含在這些哲學概念背後的，即是觀念論的「具體的共相」。</p>
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<p>至此，對柯靈烏而言，史學史構成了一種新的歷史的普遍性，史學史即是普遍史。每一個歷史研究都是個別的，也是普遍的。它是個別的，因為它是關於某一特定歷史主題及其詮釋；它是普遍的，因為它是歷史家心靈在這個時刻所有的唯一問題，同時它是對所有先前討論此一問題所有著作的評論與總結。換言之，普遍性與一致性存在於歷史家的思想與歷史學科中，是理想地存在；而不再是存在於過去本身。這是梅驥所言「大敘述」的第三層次。</p>
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<p>透過「史學史」概念的引介，柯靈烏討論了在歷史實踐中，歷史文本的地位。在「關係」的範疇之下，柯靈烏進一步討論了歷史文本中的問題，也就是歷史文本中，歷史陳述間的關係。在此，柯靈烏已蘊含了安克史密斯對敘述實體之性質的討論。</p>
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<p>透過「歷史的理想性」原則的引入，柯靈烏修正了「專論」 (monograph) 的概念，來說明一個歷史文本的構成。一個歷史文本，亦即是一篇專論，包含了歷史的整體性，或者，究竟地說，歷史的整體性濃縮進一篇專論之中。因此，歷史的整體性成了從某一特別的觀點觀看的世界史。歷史文本，亦即是歷史專論，提供了一個個別的觀點。</p>
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<p>歷史敘述的實體不是一個單一的敘述，或是一系列的事件，而必須以相同的方式同時地經驗。似乎是編年式的序列，必須在史家的思想中認知為共時的整體。歷史理解即是由一個特定的觀點以共時地理解。<sup><a id="context078" href="#annot078">78</a></sup></p>
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<p>每一篇論文同時具有其統一性與多元性：</p>
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<p>就統一性言，它是一個單一的敘述，以藝術地與邏輯地連結而成一個整體。主觀上，它是一篇論文，是關於一個「主題」 (subject) ；客觀上，它是關於某物。就多元性言，它包含了一系列陳述 (statements) 作為某物之述語 (predicates) 。<sup><a id="context079" href="#annot079">79</a></sup></p>
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<p class="continued">「某物」，即是一個歷史事件，它是歷史專論的主題，它是包含在歷史敘述中所有陳述的邏輯主體，諸如「法國大革命」之類。此一邏輯主體擁有許多不同的層面，每一層面自身皆是一個事件。撰寫某一特定的歷史主題，即是去列舉它所組成的事件。因此，歷史專論作為一個整體是所有部分的總和，每一個部分都對整體有所獻替，整體是部分所組織的系統。整體必須先於部分；反之，則不成立。我們在此可以看見觀念論的「具體的共相」、「多樣性中的同一性」邏輯的運作，也就是歷史經驗與歷史寫作的規範性原則─「個體性」原則。</p>
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<p>但柯靈烏的「普遍史」觀念仍殘存了形上學的信仰。<sup><a id="context080" href="#annot080">80</a></sup> 對柯靈烏而言，史學史或歷史著作間的一致性，來自於將歷史視做為一個過程的形上學信仰。柯靈烏認為現在與過去間是密切相關的。過去經由歷史思想活在現在的歷史家的思想中。柯靈烏接受歷史主義對於歷史連續性的基本假定，儘管他放棄了歷史主義線性敘述所隱含的目的論思想。</p>
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<p>因此，在我們更新歷史主義的「個體性」原則的系譜學討論中，最終將引入安克史密斯的「敘述實體」。</p>
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<h3>安可史密斯：「敘述實體」</h3>
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<p>安可史密斯是近年來歷史哲學界新起的敘述主義的代表。他的歷史理論也代表了後現代主義中「去本質化」 (anti-essentialistic) 與「美學主義」 (aestheticism)<sup><a id="context081" href="#annot081">81</a></sup> 的傾向。安可史密斯的「敘述實體」同時反應了這二項特質。<sup><a id="context082" href="#annot082">82</a></sup> 同時，安可史密斯也提出了一套關於西方史學史發展的敘述，並且意圖將他的歷史理論接合啟蒙史學、歷史主義與後現代主義史學的發展。<sup><a id="context083" href="#annot083">83</a></sup> 安可史密斯試圖以歷史主義的核心觀念─「歷史觀念」或「歷史形式」 (historical form) ─即「個體性」與他敘述主義歷史學的理論核心─「敘述實體」相接合。<sup><a id="context084" href="#annot084">84</a></sup> 根據安可史密斯，去本質化後的歷史主義的「歷史觀念」，便成了敘述主義的「敘述實體」。安可史密斯指出歷史主義的學說如進步 (progress) 、連續性 (continuity) 等形上學信仰如今已失去其基礎；但歷史主義的核心觀念─「歷史觀念」，在歷史實際中，仍有其存在價值。安可史密斯意圖更新歷史主義的學說。對安可史密斯而言，任何歷史寫作者就某種意義言，都是歷史主義者 (historicists) 。</p>
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<p>安可史密斯的歷史理論的優點，在於他以一個簡單的事實出發：即歷史學實踐的現況。與柯靈烏一般，安可史密斯的歷史理論同樣從史家的實踐活動出發，即現今歷史職業中過度生產的現象，如何對歷史獲致一個全然的瞭解成為史家關心的問題。在〈歷史學與後現代主義〉中，安可史密斯從一個簡單的事實，即是歷史學過度生產的現狀，來反省歷史寫作的性質。面對歷史學專業化後歷史作品過度生產的現狀，安可史密斯認為，即便是我們要對關於一個歷史問題的重要著作做全面的概觀便十分困難，何況是永無止境的事實歸屬更加困難。歷史職業的現狀是一個片段化，缺乏一致性的現象；在《敘述邏輯》中，安可史密斯批評傳統歷史哲學，如「覆蓋律」模式 (covering-law model, CLM) 等，沒有考慮到歷史學的一的重要問題，即是敘述地詮釋。「一個歷史著作的史學價值不在於它所揭露的事實，而是對這些事實的敘述詮釋。」<sup><a id="context085" href="#annot085">85</a></sup></p>
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<p>安可史密斯將歷史家們的歷史作品與著作稱為「歷史敘述」 (narratio) 。所謂的「歷史敘述」，包含了一切敘述性與非敘述性的文本。安可史密斯認為，即使是最不具故事性、敘述性的，而擅長與著重於結構分析的歷史作品，如赫伊津哈的《中世紀之秋》<sup><a id="context086" href="#annot086">86</a></sup> 或布勞代爾 (Fernand Braudel) 的《地中海與菲力二世時代的地中海世界》<sup><a id="context087" href="#annot087">87</a></sup> 也與敘述哲學相關聯。因為敘述哲學所處理的是一些我們在討論過去時所使用的語言實體 (linguistic entities) 之邏輯性質，而非描述一個國家或思想運動在時間中的發展。這些語言實體，安可史密斯將之稱為「敘述實體」，亦即「歷史詮釋」 (historical interpretation) 的同義詞。</p>
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<p>同時，安可史密斯也依違於實在論與觀念論的爭執。安可史密斯捍衛了敘述觀念論的主張，認為一個歷史敘述不等於，或者是大於其個別陳述之總和的說法。同時歷史敘述並不符應於一個外在於敘述自身的實在，它是出於歷史家的建構。他也否定敘述實在論的觀點，即認為歷史敘述符應 (correspond to) 於一個外在於歷史敘述的實在，與一個歷史敘述等於它所包含的關於它自身的陳述之總和的說法。安可史密斯否認過去的實在性。在歷史實踐中，史家所處理的對象不是過去實在自身。安可史密斯認同萊布尼茲的命題理論─「主語中的述語」原則 (peaedictum inest subjecto)<sup><a id="context088" href="#annot088">88</a></sup> ：述語 (predicates) 總是被包含在命題的主語 (subjects) 之中。歷史敘述應盡可能地除去關係述語 (relational predicates) ，歷史敘述解釋歷史事物並不需要通過外在於歷史敘述的實在而達成。安可史密斯因此而避免了十九世紀歷史主義對歷史實在的信仰。因此，安可史密斯堅稱，敘述邏輯含有強烈的萊布尼茲式的性格。安可史密斯將此一「主語中的述語」原則，從萊布尼茲的命題理論的層次提升到歷史敘述的層次。</p>
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<p>如同華雪一般，安可史密斯注意到在歷史實踐中，歷來的歷史家經常使用一些支配性的操作概念，如「文藝復興」、「啟蒙運動」、「工業革命」，或如赫伊津哈在《中世紀之秋》中，將十四、五世紀（一般所熟知的「文藝復興」）視為一個時代的結束，而非另一個時代的開端，中世紀逐漸走入它的秋天、或者當我們說道：「十七世紀是一個危機時代」……等；安可史密斯將這些操作性的概念統稱為「敘述實體」（ narrative substance, 簡稱 Ns, 複數形 narrative substances, 簡稱 Nss ）。安可史密斯堅持「敘述實體」是一個敘述主義的概念。安可史密斯自承，他的「敘述實體」觀念來自華雪的「總括」概念；但他反對華雪「總括」概念所蘊函的本質概念，因為「總括」某物，隱含了指涉實在界。同時，他也反對以對過去的圖像 (picture) 或形象 (image) 來稱呼，這同樣有本質論的危險。「敘述實體」一詞，是歷史詮釋的同義詞、是對過去的一個論題 (a thesis on the past) 、是提供觀看過去，而使過去可以被理解的一個特定觀點 (a point of view) 。<sup><a id="context089" href="#annot089">89</a></sup></p>
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<p>安可史密斯指出，敘述實體是一套陳述句，而分享了如「狗」或「桌子」這些事物能夠在陳述句中被言說的屬性，而沒有成為這些陳述句自身的一部分。安可史密斯分析吾人日常的生活語言與歷史實踐中所使用的語詞之不同。在歷史敘述中，一個陳述句有雙重功能：第一，一個陳述句可以指涉過去的事物，即過去實在本身，這是如敘述實在論者所主張的；第二，歷史敘述中的陳述句，可以被視為此一歷史敘述的組成部分，它們是一個關於過去的「圖像」或「形象」，這是如敘述觀念論者所主張的。以一個陳述句的句法結構來說，我們可以說，它同時是一個陳述句的主語與述語。</p>
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<p>安可史密斯主張，我們應該將陳述句中的述語當作是敘述實體的性質；將陳述句中的主語當作敘述實體名稱的屬性。以符號來表示，前者如「 N1 包含 p 」、「 N1 包含 q 」，其中， p 或 q 是 N1 的性質；後者如「 N1 是 P 」、「 N1 是 Q 」，其中， P 、 Q 是 N1 的屬性。因此， p 、 q 或 P 、 Q 都是「敘述實體」 N1 的性質或屬性，主語與述語是沒有區別的。安可史密斯要求應有一個邏輯的第三實體 (third entity) ，以區別於主語與述語兩個邏輯實體。此一第三邏輯實體即是「敘述實體。」<sup><a id="context090" href="#annot090">90</a></sup></p>
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<p>安可史密斯進一步區分所謂「敘述主體」 (narrative subjects) 與「敘述實體」。敘述主體是從傳統討論命題性質的理論所認知之主體，它僅僅是一系列關於某一歷史敘述之陳述句的總和。敘述實體，正如我們前面所示，並非關於某一歷史敘述之陳述句的總和。同時，正如萊布尼茲的「單子」 (monads) 一般，它們所包含的陳述句並不是他們構成的一部分，而是它們的屬性。因此，在歷史敘述中，所有陳述都只是分析地真實。但個別事實的添改，並無法改變敘述實體的性質。因為，在萊布尼茲與敘述主義的邏輯中，一個陳述的主語比述語佔有更顯著的地位。述語的完全列舉僅僅是說明主語中原已具有的成分。透過述語之完全列舉的程序，無法為歷史敘述帶來認為新的成分。</p>
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<p>安可史密斯主張，我們可以藉由對某一敘述實體所包含的陳述之完全列舉，而識別此一歷史敘述中所含的敘述實體。舉例而言，根據敘述主義對歷史敘述的詮釋，所有相關的陳述，如 p 、 q 、 r 等，可以被閱讀為「 N1 是 p 」、「 N1 是 q 」、「 N1 是 r 」，經由以上的程序敘述實體 N1 可以被個體化。</p>
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<p>安可史密斯以昆汀‧史金納 (Quentin Skinner) 的《現代政治思想的基礎》<sup><a id="context091" href="#annot091">91</a></sup> 為例，來說明「文藝復興政治思想」 (Renaissance Political Thought) 作為一個「敘述實體」。他顯示，如果我們將「文藝復興政治思想」視為一個敘述實體，我們可以依「 N1 是 p 」、「 N1 是 q 」的方式，清楚無誤地列舉指出「文藝復興政治思想」的性質，諸如，「自由的修辭防衛」 (the rhetorical defence of liberty) 、「德性概念」 (the concept of virtus) 、「人文主義與國家理性」 (Humanism and "reason of state") 等對「文藝復興政治思想」的陳述。<sup><a id="context092" href="#annot092">92</a></sup></p>
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<p>在現代中國史學中，類似「敘述實體」的理論概念也為歷史家們所使用。例如，陳寅恪所提出的「關中本位政策」，廣為史家們所熟知。陳寅恪探討中國中古政治史的演變，而提出「關中本位政策」的理論架構。<sup><a id="context093" href="#annot093">93</a></sup> 有關「關中本位政策」，陳寅恪最明確的定義如下：</p>
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<p>李唐皇室者唐代三百年統治之中心也，自高祖、太宗創業至高宗統御之前期，其將相文武大臣大抵承西魏、北周及隋以來之世業，即宇文泰「關中本位政策」下所結集團體之後裔也。<sup><a id="context094" href="#annot094">94</a></sup></p>
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<p class="continued">又</p>
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<p>有唐三百年間其統治階級之變遷升降，即是宇文泰「關中本位政策」鳩合集團之興衰及其分化。<sup><a id="context095" href="#annot095">95</a></sup></p>
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<p class="continued">「關中本位政策」作為一個敘述實體，是陳寅恪是經由對中國中古歷史發展的理解，從文獻脈絡中提煉而出的理論概念。<sup><a id="context096" href="#annot096">96</a></sup> 正如昆汀‧史金納講述「文藝復興政治思想」一般，我們亦可就陳寅恪的「關中本位政策」作為一個敘述實體，作如下的分析：我們可以列舉出「關隴集團」、「府兵制」、「關中文化本位政策」……等性質。</p>
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<p>安可史密斯接受了萊布尼茲單子論關於單子 (monads) 和諧地構成宇宙的論題，將之運用到敘述主義的敘述實體理論中，而為所謂「敘述宇宙和諧地構成」。如同萊布尼茲的單子構成自然宇宙一般；敘述實體，即關於敘述實體之陳述或兩個不可比較的敘述實體間，共同構成一個「敘述宇宙」 (narrative universe) 。根據萊布尼茲對自然宇宙的描述，所有單子以「前定和諧」地 (pre-determinedly harmony) 存在；同樣地，敘述實體同樣預設了一個和諧的敘述宇宙。因此，儘管關於敘述實體的陳述，或不同的敘述實體是分析地真實的，它們並不會出相相互矛盾的現象，而構成一個和諧地敘述宇宙。這裡我們可以發現萊布尼茲「觀念中的述語原則」 (predicates in notion principle) ，即述語是意義的一部份，或是主語完全觀念 ("complete notion" of the subject-term) 的一部份；或是觀念論整體先於部分的概念。</p>
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<p>每一個敘述實體都含有歷史研究 (historical research) 的成分，同時，每一個敘述實體所關心的特定歷史主題都包含了長久的歷史傳統。在歷史討論中，同一專業領域的歷史家們所討論的即是諸多「敘述實體」的性質，或提出特殊的論題，而非過去實在自身，也非這些敘述實體是如何產生的。同時，每一個敘述實體都保留了與其他歷史家們共同討論的空間。我們發現：歷史家在撰寫一本歷史著作或一篇論文時，他所做的是提供一個既存的敘述實體之個例 (individuate one of those "already-existing" Nss) ；而某一本歷史著作的讀者在閱讀該歷史著作時，他所做的是在辨別一個既存的敘述實體。從這個觀點看，寫作與閱讀是相同的行為。在從事寫作與閱讀歷史敘述的行為時，某一特定的敘述實體被個體化。此一個體化的過程可以解讀為兩種形式：其一，是此一敘述實體被撰寫出來；其二，是閱讀已被寫作出的敘述實體。在此，歷史學做為一個詮釋的社群之性質完全彰顯。寫作或閱讀歷史著作不是一項孤立的行為，而是參與了歷史文本意義的生產過程。因此，「敘述實體」具有強烈的互為文本性質。</p>
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<p>最後，讓我們進入敘述實體的做為「變化主體」 (subject of change) 的討論。所謂的「變化主體」，即假定在時間的過程中，歷史個體所具有的「個體性」，如何能夠在多樣變化的現象中，維持其同一性。在西方史學的發展中，歷史主義最能掌握個體在時間中的變化 (change in time) ；但歷史主義的變化主體是一形上學的主體，敘述主義，或究竟地說，敘述實體的變化主體是一「去本質化」的主體，亦即敘述主義的主體。安可史密斯繼承了歷史主義對變化主體的討論，但他意圖以敘述主義的敘述實體概念去更新歷史主義的內涵，那就是一個去本質化的個體性。</p>
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<p>就西洋史學史本身的發展來看，「敘述實體」承襲了啟蒙運動史學與歷史主義的核心概念，即「實體」 (substance) 與「歷史觀念」。安可史密斯意圖證成：歷史主義的核心概念「歷史觀念」是啟蒙史學的實體概念動力化的結果；而「敘述實體」則是歷史主義「歷史觀念」的「去本質化」與「徹底化」 (radicalization) 。安可史密斯的理論符合了後現代主義敘述史學的「反本質論」的趨向。同時也符合了自蘭克到布克哈特以來，歷史思想從歷時性的思維到共時性的思維的轉變。<sup><a id="context097" href="#annot097">97</a></sup></p>
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<p>在〈歷史主義：一個綜合的嘗試〉一文中，安可史密斯試圖綜合啟蒙史學、歷史主義與敘述主義。他並從史學史的角度，說明一個時常被忽略的事實，即啟蒙運動、歷史主義與敘述主義的關聯性。根據對歷史主義的詮釋傳統，此一傳統將歷史主義與啟蒙運動對立起來，視歷史主義的歷史化與個體性觀點是對啟蒙運動自然法理論普遍性觀點的直截地否認。正如邁乃克所言：歷史主義是以個體化的觀點取代對人性的普遍觀點。<sup><a id="context098" href="#annot098">98</a></sup> 但根據安可史密斯，歷史主義的「歷史觀念」是啟蒙運動實體概念動力化的結果，而敘述主義的「敘述實體」更是歷史主義「歷史觀念」的去本質化。敘述主義之敘述實體解消歷史主義的個體性中所隱含的形上學思維；敘述實體做為對變化主體之論述，將個體性觀念由形上學實體轉變為語言實體。</p>
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<p>歷史主義強調「發展」原則，這是啟蒙運動實體概念動力化的結果。因此，歷史主義隱含了線性 (linear) 、目的論式的歷時性思維。但當蘭克說道：「每一個時代直接親睹上帝」 (every epoch immediately to God) 時，歷史主義的另一重要原則「個體性」，隱含了共時性的思維。同時，歷史主義線性的目的論式敘述所隱含的進步觀念，亦即現代性的思考蘊涵了一種特定的時間的經驗模式，即空間範疇凌駕了時間範疇，時間被割裂成一個個互不聯繫的空間單位，不再是連貫一致的統一體。<sup><a id="context099" href="#annot099">99</a></sup> 這是所有後現代主義時間思維的來源。歷史主義從蘭克到布克哈特的發展，正代表了歷時性思維到共時性思維的轉變，而布克哈特也被認為是後現代主義歷史思維的原型。<sup><a id="context100" href="#annot100">100</a></sup> 布克哈特的經典《義大利文藝復興的文化》代表了此一共時性思維的趨向，同時也是一最佳的「敘述實體」範本。<sup><a id="context101" href="#annot101">101</a></sup></p>
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<p>柯靈烏與安可史密斯的理論分別代表了現代主義史學與後現代主義史學回應歷史知識片斷化的問題。他們的理論不僅提供我們思考歷史學的一致性問題，同時也給與台灣的西洋史研究指出一條新路。</p>
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<h2>四</h2>
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<p>與西方自十九世紀以來，史學專業化後所產生的過度生產現象不同，我們可以說：台灣西洋史歷史職業現在所面臨的處境，不在過度生產；而在生產不足。那麼柯靈烏的「史學史」與安可史密斯的「敘述實體」觀念是否適用於西洋史的研究？進一步，安可史密斯的「敘述實體」概念中仍存留著康德先驗論的色彩，如何能與後現代主義「反本質論」與多元的聲音相合？</p>
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<p>面對歷史職業過度生產的現狀，一個判準學 (criteriology) 的問題將被提出：在相互競爭的歷史文本或歷史敘述中，何者是較佳的敘述？安可史密斯的回答是：在兩個相互競爭的歷史敘述中，吾人總是較喜愛最具危險性的 (risk) 與具啟發性的歷史敘述。<sup><a id="context102" href="#annot102">102</a></sup></p>
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<p>後結構主義對「互為文本性」的討論，有助於我們來檢視此一問題，即為何我們要作「史學史」或「敘述實體」的研究。羅蘭‧巴特 (Roland Barthes) 首先提出了「互為文本性」這個名詞。根據巴特，寫作或閱讀文本不是孤立的行為，一個特定的文本是其他版本文本的「再碼」 (recoded) 或「轉碼」 (transcoded) 。我們可以在更早先的文本中見到它的前身，而這將陷入一個無限倒退的過程。因此，「參照」 (reference) 將變成「互為文本的」，起源解消，個別的文本因此消失。在歷史實踐中，這將導致一些後果：其一，「第一手史料」或「原始檔案」將失去其優先的地位，因為根據「互為文本性」，各個所謂「史料」、「檔案」都是其他前在文本的衍生物，在歷史研究中，不再具有權威的性質。其二，歷史研究成為研究各個歷史文本間的差異所在，而非對史料或原始檔案的蒐集與考證。歷史文本既為互相參照的，歷史研究在於研究意義如何以互為文本的方式被生產出來。其三，較佳的歷史文本是那些具有啟發性的、與能夠引發我們新穎的歷史洞察力的文本。這將引領我們回到安可史密斯的問題及其所賦予的解答：在相互競爭的歷史文本或歷史敘述中，為何吾人總是較喜愛最具危險性的與具啟發性的歷史敘述？巴特等人的觀點對我們仍然具有啟發性。</p>
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<p>巴特區別了「閱讀性文本」 (readerly texts, lisible) 與「寫作性文本」 (writerly texts, scriptible) 。<sup><a id="context103" href="#annot103">103</a></sup> 根據巴特，所謂「閱讀性文本」，意指文本中包含了可接受的閱讀與詮釋的約定，因為我們知道如何由約定所告知我們的閱讀策略被動地閱讀這些文本，發現其精確的意義；而「寫作性文本」，挑戰了所有閱讀文本的約定，閱讀文本時，讀者必須進入文本中，主動地參與意義的製作。因此，「寫作性文本」強迫讀者在閱讀一篇文本時，在心中寫作一個另類的 (alternative) 或虛擬 (virtual) 的文本。</p>
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<p>拉卡普拉 (Dominic LaCapra) 同樣以「複合作品」 (complex works) 與「文獻」 (documents) 來指稱與巴特的「寫作性文本」、「閱讀性文本」相類似的文本性質。巴特的「寫作性文本」也類似克莫德 (Frank Kermode) 所定義的「正典文本」 (canonical texts) 。「正典」作品具有多重面向的意義，能夠產生豐富的意義與更多的詮釋；它引發看待古老事物的新方式，並提供前所未見的新事物。</p>
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<p>從以上對互為文本性的討論，「寫作性文本」、「複合作品」與「正典文本」都都根植於文本的詮釋傳統中，它們具有多重而非單一面向的意義，足以引發新穎的歷史觀點，提供更多的歷史詮釋。因此，歷史職業中過度生產與不斷地再生產的現象，並不妨礙我們對歷史獲得客觀的理解，它能創造出更多、更新穎的歷史詮釋觀點。因此，在歷史詮釋社群中，「客觀性」與「主觀性」的問題將喪失其意義。一個詮釋社群不是客觀的，因為它總是帶有特殊的認知旨趣、利益與目的，它總是從特殊的興趣出發，而非中立的；同時，一個詮釋社群所生產的意義與文本也非主觀的，因為它們不是來自於孤立的個體，而是從公共的與習俗的觀點產生的。<sup><a id="context104" href="#annot104">104</a></sup></p>
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<p>最後，我們所面臨的是一個去中心化 (de-centralized) 、而多元的 (plural) 後現代世界。安可史密斯的敘述實體概念中，隱含了康德先驗論的架構；而在面對歷史文本時，安可史密斯主張權威性的「正典文本」，即越具啟發性與危險觀點的文本，是歷史家閱讀的對象。安可史密斯的觀點需要進一步的改正。</p>
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<p>面對歷史職業在二十世紀所呈現的無限的複雜性，與歷史論述的多樣性。近來，歷史學家與文學評論家企圖以古典演辯術 (dialectics) 與修辭學 (rhetoric) 中的「主題」 (topics, topos, topoi, lines of argument; locus, loci, places of argument) 概念，來重新定義歷史職業與詮釋社群的「客觀性」問題。<sup><a id="context105" href="#annot105">105</a></sup> 南茜‧史都佛 (Nancy Struever) 將歷史視為是一項制度 (an institution) 、一門學科 (a discipline) ，而歷史學科的特性即是論證 (argument) 。如果以修辭學的模式來描述歷史論述性質，那麼以「主題」概念來說明歷史學的性質是十分恰切的。因為，「主題」概念是關於歷史家如何論證的。因此，歷史做為一門學科的性質在於它是一門論證的學科。</p>
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<p>所謂的「主題」論證，是將我們在討論任何特定的問題時所可能出現的考量列舉出。將此概念放置入歷史實踐中，歷史客觀性的來源，不再是對某一事件作最終的定論，亦即，對於待所有史料出現，與對之做徹底的研究後，我們將獲致一個完整的歷史的信仰；而是歷史社群對於特定歷史主題的持續討論。在歷史討論中，歷史家所爭論的不是所謂的「定論歷史」，「為反對詮釋學取向強調敘述文本作為詮釋過去的事件，修辭學強調在論爭中敘述所包含的論證需求。」<sup><a id="context106" href="#annot106">106</a></sup> 因此，從修辭學的觀點，歷史學不是過去事實的再現，而是一個說服 (persuasion) 的過程，它存在於演說者與聽眾，亦即作者與讀者的相互關係中。歷史的客觀性不因此而被破壞。</p>
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<p>史都佛繼續論證道：主題概念最重要的特性，即是他對共同人性的籲求 (appeal to a common humanity) 。正如亞里斯多德所宣稱的，主題概念讓我們能夠從普遍被接受的意見中，去討論對我們所提出的每一個問題。主題概念根植於公共論述 (civil discourse) ，起源於可駁斥的意見 (reputable opinion) 中。因此，主題概念所籲求的客觀性存在於所謂「共同的人性」，亦即公共所關心的主題中、以及在說服的過程中，演說者所運用的修辭策略與規則。歷史職業的多元化、歷史文本的過度生產與歷史知識的片段化並不足以妨礙我們對歷史客觀性的尋求。透過主題概念的引介，我們了解在歷史爭論中，歷史家所關心的是共同的主題，這些主題都指向共同的人性，其本身便是客觀的存在；進一步，在爭論與說服的過程中，參與者都必須遵守共同的修辭策略 (strategies) 與規則 (rules) ，亦即歷史家們必須遵守歷史學科本身所具有的方法規則。</p>
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<p>梅驥同樣意圖以「主題」概念來整合歷史職業專業化後所引起的片段化問題。如先前討論「大敘述」理想型所示，梅驥檢討了西方史學傳統中「大敘述」觀念的演變，歷史職業的現狀是一個多樣的、片段的狀況，任何宣稱獲得對歷史的單一整體的看法都被質疑、站不住腳。我們既無法獲得歷史在本質層次的統一性，因為歷史家在撰寫他的著作時受到他自身社會及其在社會中位置的影響，不同的群體認同對何者為重要的歷史有不同的理解。我們亦無法在方法的抽象層次獲得統一性，不同的關懷領域需要運用不同的方法。</p>
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<p>梅驥同樣在修辭學的「主題」概念中獲得解決片段化的洞視。同時，梅驥修正余琛 (Jorn Rusen) 的「學科範式」 (disciplinary matrices) 理論，他認為余琛的理論特別適合「主題」概念。<sup><a id="context107" href="#annot107">107</a></sup> 這些「學科範式」提供了創造論證的策略，這是可以經由方法學加以驗證的。歷史職業所從事的是不斷的主題化，同行的歷史家必須不斷地從事於相同主題的研究與討論。</p>
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<p>面對台灣西洋史研究所呈現的生產不足現象，提倡史學史或敘述實體的研究，即是讓西洋史工作者進入歷史職業的詮釋社群中。透過歷史文本的互為文本性質，西洋史工作者從有限的研究成果與西方專業史家的歷史著作中，仍可獲得對西洋史的理解。台灣西洋史研究者所應從事的基本研究，並不是以有涯隨無涯地，亦即是陷入無窮境的史料蒐集、史實的編纂；而是尋出一個有效地理解西洋史的方法。我們在〈發刊辭〉中呼籲：台灣的西洋史學界應能掌握諸如「文藝復興」、「十七世紀的普遍危機」、「法國大革命」……等西洋史中重要的問題，其理論的基點即是柯靈烏的「史學史」與安可史密斯的「敘述實體」觀念。我們認為，西洋史工作者研究工作的起步，應是對他的專業範圍內當代史家同行的著作做全面性的瞭解。</p>
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<address class="footer">（輔仁大學歷史學研究所碩士班）</address>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article02.html">下一篇</a>
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<div id="annotations">
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<address><a id="annotstar">*</a> 本文曾以〈台灣的西洋史研究：《歷史：理論與文化》一九九八宣言〉為題，於一九九八年九月二十四日「何謂歷史學─歷史學作為歷史理論」研討會第二次會中宣讀，今稍作修改，謹此說明。 (<a href="#contextstar">Back</a>)</address>
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<li id="annot001">相關的討論有黃俊傑，〈關於西洋史研究與教學的幾點考慮─一個史學工作者的反省〉，《史學評論》 3 （ 1981, 3 ），頁 117-132; 邢義田，〈「世界史」抑中國文化立場的「西洋史」？〉，《史學評論》 3 （ 1981, 3 ），頁 133-147; 楊肅獻，〈台灣的西洋史研究， 1950-1995 〉，《台大歷史學報》 21 （ 1995, 12 ），頁 322-38 。 (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">關於「危機」，最近的討論， cf. Reinhart Koselleck, "Remarks in the History of the Concept of Crisis," in The Ancients and the Moderns, ed. Reginald Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 148-58; Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism (Ithaca: Cornell University Press, 1995), 6-7, 47-49; Harry Ritter, "Crisis," in Dictionary of Concepts in History (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1986), 79-84. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">杜正勝，〈鄉土史與歷史意識的建立〉，《中央圖書館台灣分館館刊》 3: 4 (1997) ，頁 1-9; 杜正勝，〈一個新史觀的誕生〉，《當代》 120 (1997, 8) ，頁 20-31. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">吳密察，〈歷史教育與鄉土史教育〉，《當代》 120 (1997, 8) ，頁 35 。 (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">鄧世安，〈西洋史教學問題之探討──以羅馬共和之蛻變為例〉，「西洋史與國別史課程教學研討會」（台北：輔仁大學歷史學系， 1997 ），頁 11 。 (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">西洋現代史學中對起源偶像批判，最有力的是「年鑑學派」 (the Annales School) 的創始者布洛克， cf. Marc Bloch, The Historian's Craft (Manchester: Manchester University Press, 1992), 24-36; 布洛克歷史溯源方法論的運用 , see Bloch, The French Rural History: An Essay on Its Basic Characteristics (Berkeley: The University of California Press, 1966), introduction. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Firedrich Nietzsche, "On the Uses and Disadvantages of History for Life," Untimely Meditations, tr. R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 57-123; Hayden White, "The Burden of History," in Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1978), 27-50. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">R. G. Collingwood, The Idea of History, ed. W. J. Van der Dussen, rev. ed. (Oxford: Clarendon Press, 1993), 233. (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Cf. Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination of Nineteenth-Century Europe (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1973), 7-11. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">Collingwood, The Idea of History, 451. (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">鄧世安，〈西洋史教學問題之探討─以羅馬共和之蛻變為例〉，頁 14 。 (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Cf. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism; Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, and Praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press), 16-20, 34-37. (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">F. R. Ankersmit, "Historism and Postmodernism: A Phenomenology of Historical Experience," in History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor (Berkeley: The University of California Press, 1993), 200-201. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Ankersmit, "Historiography and Postmodernism," History and Tropology, 180. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Georg G. Iggers, Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge (Hanover: Wesleyan University Press, 1997), 116; Ankersmit, "Historicism: An Attempt at Synthesis," History and Theory 34: 3 (Oct. 1995): 159. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">〈發刊辭〉，《歷史：理論與文化》，創刊號 (1998, 7) （詳見文後附錄）。 (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Unkindly criticism on Ankersmit's "narrative substance," see C. Behan McCullagh, Review of Narrative Logic: A Semantic Analysis of the Historian's Language, by F. R. Ankersmit, History and Theory 23: 4 (Dec. 1984): 394-403; 關於安可史密斯的後現代主義歷史學， see John H. Zammito, "Ankersmit's Postmodernist Historiography: The Hyperbole of 'Opacity'," History and Theory 37: 3 (Oct. 1998): 330-346; 在中文方面最新的研究，請見黃明田，〈安克史密斯的敘述歷史學〉（台北：輔仁大學歷史學研究所碩士論文， 1999 ）。 (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">在此，我所使用的是邁乃克對歷史主義的定義。邁乃克定義歷史主義的兩大原則，是「發展」 (development) 與「個體性」 (individuality) ， Friedrich Meinecke, Historism: The Rise of an Historical Outlook, tr. J. E. Anderson (London: Herder and Herder, 1972), lv-lvii. (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">Stanley Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980), 14-16, 167-173. (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot020">Georg G. Iggers, "The Idealist Theory of Historiography: Wilhelm von Humboldt's Classical Formulation," in The Theory and Practice of History by Leopold von Ranke, eds. Georg G. Iggers and Konrad von Moltke (Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1973), 3. (<a href="#context020">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">Georg G. Iggers, The German Conception of History: The National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present, rev. ed. (Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 1983), 58. (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Wilhelm von Humboldt, "On the Historian's Task," in The Theory and Practice of History by Leopold von Ranke, 7. (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">伊格斯 (Georg G. Iggers) 認為，對文獻的批判研究與對事實精確性的強調，並非十九世紀日爾曼歷史主義的特殊成就及其特色。實際上前一代的歷史家、語言學家、古典學者與聖經學者已發展出這些方法。同時，就地域上言，也不限於日爾曼地區， see Iggers, The German Conception of History, 1, 29. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">Humboldt, "On the Historian's Task," The Theory and Practice of History by Leopold von Ranke, 22. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">McCullagh, Review of Narrative Logic, 394. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">Johan Huizinga, "The Task of Cultural History," Men and Ideas: History, the Middle Ages, the Renaissance, tr. James S. Holmes and Hans van Marle (Princeton: Princeton University Press, 1984), 51-53; 關於赫伊津哈的史學，請參見張淑勤，〈文化史家 Huizinga （ 1872-1945 ）的史學〉，《史學與文獻（二）》，東吳大學歷史學系主編（台北：學生， 1998 ），頁 251-271 。 (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Huizinga, "The Task of Cultural History," Men and Ideas, 53. (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot028">Huizinga, "The Task of Cultural History," Men and Ideas, 58. (<a href="#context028">Back</a>)</li>
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<li id="annot029">Lionel Rubinoff, Introduction to The Presuppositions of Critical History, by F. H. Bradley, ed. Lionel Rubinoff (Chicago: Quadrangle Books, 1968), 1; David Boucher, "The Creation of the Past: British Idealism and Michael Oakeshott's Philosophy of History," History and Theory 23 (1989): 193-214. (<a href="#context029">Back</a>)</li>
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<li id="annot030">關於「歷史建構論」，請見 Jack W. Meiland, Scepticism and Historical Knowledge (New York: Random House, 1965); Leon J. Goldstein, Historical Knowing (Austin: University of Texas Press, 1976). (<a href="#context030">Back</a>)</li>
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<li id="annot031">Michael Oakeshott, Experience and Its Modes (Cambridge: Cambridge University Press, 1933), 99. (<a href="#context031">Back</a>)</li>
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<li id="annot032">Oakeshott, Experience and Its Modes, 107. (<a href="#context032">Back</a>)</li>
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<li id="annot033">Oakeshott, Experience and Its Modes, 98. (<a href="#context033">Back</a>)</li>
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<li id="annot034">Oakeshott, Experience and Its Modes, 97. (<a href="#context034">Back</a>)</li>
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<li id="annot035">Oakeshott, Experience and Its Modes, 119. (<a href="#context035">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">Oakeshott, On History and the Other Essays, 112-13. (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">Oakeshott, Experience and Its Modes, 120. (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot038">Oakeshott, Experience and Its Modes, 123. (<a href="#context038">Back</a>)</li>
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<li id="annot039">Oakeshott, Experience and Its Modes, 124. (<a href="#context039">Back</a>)</li>
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<li id="annot040">Carl G. Hempel, "The Function of General Laws in History," in Theories of History, ed. Patrick Gardiner (Glencoe, Ill.: Fress Press, 1959), 344-56; 有關韓培爾歷史解釋的「覆蓋律」模式，請見黃進興，〈歷史解釋和通則的關係：韓培爾 (Hempel) 觀點之檢討〉，《歷史主義與歷史理論》（台北：允晨， 1992 ），頁 135-57 。 (<a href="#context040">Back</a>)</li>
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<li id="annot041">C. Behan McCullagh, "Colligation and Classification in History," History and Theory 23 (1981): 267-284 ；對華雪「總括」概念之相關討論，請見 C. B. Cebic, "Colligation and the Writing of History," Monist 53 (1969): 140-57; W. H. Dray, "Colligation under Appropriate Conceptions," in Substance and Form in History: A Collections of Essays in the Philosophy of History, eds. Leon Pompa and W. H. Dray (Edinburgh: University of Edinburgh Press, 1981), 156-70. (<a href="#context041">Back</a>)</li>
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<li id="annot042">W. H. Walsh, "Colligatory Concepts in History," in The Philosophy of History, ed. Patrick Gardiner (Oxford: Oxford University Press, 1974), 133. (<a href="#context042">Back</a>)</li>
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<li id="annot043">在一九六七年的論文〈歷史學中的總括概念〉一文中，華雪放棄了「歷史解釋」，而改用「歷史詮釋」 (historical interpretation) 一詞， see Walsh, "Colligatory Concepts in History," The Philosophy of History, 136. (<a href="#context043">Back</a>)</li>
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<li id="annot044">Walsh, An Introduction to Philosophy of History (Bristol: Thoemmes Press, 1992), 23-24, 59-64. (<a href="#context044">Back</a>)</li>
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<li id="annot045">對惠格史學的批判， see Oakeshott, Experience and Its Modes, 101-111; idem., "The Activity of Being an Historian," in Rationalism in Politics and Other Essays (Indianapolis: Liberty Press, 1991), 151-183; idem., On History and the Other Essays (Oxford: Basil Blackwell, 1983); Herbert Butterfield, The Whig Interpretation of History (New York: W. W. Norton, 1965); P. B. M. Blaas, Continuity and Anachronism: Parliamentary and Constitutional Development in Whig Historiography and in the Anti-Whig Reaction between 1890 and 1930 (The Hague: Martinus Nijhoff, 1978), introduction. (<a href="#context045">Back</a>)</li>
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<li id="annot046">Walsh, "Colligatory Concepts in History," The Philosophy of History, 138. (<a href="#context046">Back</a>)</li>
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<li id="annot047">在此，我們可以看到麥可克雷夫以「分類」概念對「總括」概念的解說與安可史密斯認為歷史爭論在於討論「敘述實體」性質的概念之相近之處，但麥可克雷夫在對《敘述邏輯》的書評中，對安可史密斯的「敘述實體」概念作了非善意的批評。主要的原因是，麥可克雷夫捍衛歷史實在論的立場，堅持過去實在性，他抨擊安可史密斯將歷史敘述是為史家所建構、所創造，並將歷史化約為文本的觀點。同時他也質疑安可史密斯將萊布尼茲「單子論」 (monadism) 應用到「敘述實體」的可能性， see McCullagh, Review of Narrative Logic, 394-403. (<a href="#context047">Back</a>)</li>
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<li id="annot048">McCullagh, "Colligation and Classification in History," The Philosophy of History, 273. (<a href="#context048">Back</a>)</li>
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<li id="annot049">Richard T. Vann, "Louis Mink's Linguistic Turn," History and Theory 26 (1987): 1. (<a href="#context049">Back</a>)</li>
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<li id="annot050">Louis O. Mink, "Historical Knowledge," unpublished manuscript, 4; quoted Vann, "Louis Mink's Linguistic Turn," 2-3. (<a href="#context050">Back</a>)</li>
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<li id="annot051">Mink, "Narrative Form as a Cognitive Instrument," in Historical Understanding, eds. Brian Fay, Eugene O. Golob, and Richard T. Vann (Ithaca: Cornell University Press, 1987), 186. (<a href="#context051">Back</a>)</li>
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<li id="annot052">Mink, "Historical Knowledge," unpublished manuscript, quoted Vann, "Louis Mink's Linguistic Turn," 2. (<a href="#context052">Back</a>)</li>
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<li id="annot053">Mink, "History and Fiction as Modes of Comprehension," Historical Understanding, 51-54. (<a href="#context053">Back</a>)</li>
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<li id="annot054">Mink, "History and Fiction as Modes of Comprehension," Historical Understanding, 53. (<a href="#context054">Back</a>)</li>
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<li id="annot055">Mink, "Narrative Form as a Cognitive Instrument," Historical Understanding, 198. (<a href="#context055">Back</a>)</li>
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<li id="annot056">Mink, "History and Fiction as Modes of Comprehension," Historical Understanding, 58. (<a href="#context056">Back</a>)</li>
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<li id="annot057">Mink, "History and Fiction as Modes of Comprehension," Historical Understanding, 56-57. (<a href="#context057">Back</a>)</li>
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<li id="annot058">Cf. Ankersmit, "Historism and Postmodernism: A Phenomenology of Historical Experience," in History and Tropology, 217. (<a href="#context058">Back</a>)</li>
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<li id="annot059">Walsh, "Colligatory Concepts in History," The Philosophy of History, 131; Mink, "Narrative Form as a Cognitive Instrument," Historical Understanding, 189-195; idem., "Is Speculative Philosophy of History Possible?" Historical Understanding,147-162. (<a href="#context059">Back</a>)</li>
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<li id="annot060">關於這些問題最近的討論有 Peter Novick, That Noble Dream: The "Objectivity Question" and the American Historical Profession (Cambridge: Cambridge University Press, 1988); Leonard Krieger, Time's Reasons: Philosophies of History Old and New (Chicago: The University of Chicago Press, 1989); Robert F. Berkhoffer, Jr., Beyond the Great Story: History as Text and Discourse (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995); Allan Megill, "'Grand Narrative' and the Discipline of History," in A New Philosophy of History, eds. F. Ankersmit and Hans Kellner (Chicago: The University of Chicago Press, 1995), 151-73. (<a href="#context060">Back</a>)</li>
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<li id="annot061">對分析哲學意圖以「分析真理」取代「綜合真理」的有力批判，請見 W. Quine, "Two Dogmas of Empiricism" in From a Logical Point of View (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1953), 20-46; 對分析歷史哲學的批判，請見 Ankersmit, Narrative Logic: A Semantic Analysis of the Historian's Language (The Hague: Martinus Nijhoff, 1983), ch. 3. (<a href="#context061">Back</a>)</li>
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<li id="annot062">柯靈烏歷史理論中的某些成分，可以視為後現代主義歷史理論的原型。近來，已有柯靈烏學者注意到了此一對柯靈烏思想後現代的詮釋； cf. David Bates, "Rediscovering Collingwood's Spiritual History (In and Out of Context)," History and Theory 35: 1 (1996): 33; 此處將他視為「現代主義的」，是將他放置到一八九０至一九三０年期間的現代主義思想脈絡中。此處所謂「現代主義的」，意指回應「現代性」所引發的危機， cf. Dorothy Ross, Introduction to Modernist Impulses in the Human Science, 1870-1930, ed. Dorothy Ross (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1994), 1-25; H. Stuart Hughes, Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Thought, 1890-1930, rev. ed. (New York: Vintage, 1977); 對於現代主義如何回應「現代性」危機，在歷史理論方面的討論， see Bambach, Dilthey, Heidegger, and the Crisis of Historicism. (<a href="#context062">Back</a>)</li>
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<li id="annot063">Collingwood, "Lectures on the Philosophy of History," in The Idea of History, 359-425. (<a href="#context063">Back</a>)</li>
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<li id="annot064">Collingwood, "Outlines of a Philosophy of History," in The Idea of History, 426-96. (<a href="#context064">Back</a>)</li>
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<li id="annot065">Collingwood, An Autobiography (Oxford: Clarendon Press, 1978), 107. (<a href="#context065">Back</a>)</li>
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<li id="annot066">W. J. van der Dussen, History as a Science: The Philosophy of R. G. Collingwood (The Hague: Martinus Nijhoff, 1981), 7. (<a href="#context066">Back</a>)</li>
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<li id="annot067">Megill, "'Grand Narrative' and the Discipline of History," in A New Philosophy of History, 153-68. (<a href="#context067">Back</a>)</li>
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<li id="annot068">關於「定論歷史」，最著名的討論， see E. H. Carr, What is History ? 2nd ed. (Harmondsworth: Penguin, 1987), 7-16. (<a href="#context068">Back</a>)</li>
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<li id="annot069">Collingwood, The Idea of History, 449. (<a href="#context069">Back</a>)</li>
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<li id="annot070">Collingwood, The Idea of History, 462. (<a href="#context070">Back</a>)</li>
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<li id="annot071">Collingwood, The Idea of History, 461. (<a href="#context071">Back</a>)</li>
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<li id="annot072">Collingwood, The Idea of History, 463. (<a href="#context072">Back</a>)</li>
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<li id="annot073">Collingwood, Autobiography, 97-99. (<a href="#context073">Back</a>)</li>
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<li id="annot074">David Harlan, "Deeper into the Wilderness: History Takes the Linguistic Turn," in The Degradation of American History (Chicago: The University of Chicago Press, 1997), 10. (<a href="#context074">Back</a>)</li>
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<li id="annot075">Collingwood, Speculum Mentis or the Map of Knowledge (Oxford: Clarendon Press, 1924). (<a href="#context075">Back</a>)</li>
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<li id="annot076">Collingwood, An Essay on Philosophical Method (Oxford: Clarendon Press, 1932). (<a href="#context076">Back</a>)</li>
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<li id="annot077">Collingwood, New Leviathan or Man, Society, Civilization and Barbarism (Oxford, Clarendon Press, 1943, rev. ed. 1992). (<a href="#context077">Back</a>)</li>
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<li id="annot078">Collingwood, The Idea of History, 478. (<a href="#context078">Back</a>)</li>
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<li id="annot079">Collingwood, The Idea of History, 472; 我們在此可以看到安可史密斯「敘述實體」的原型論述：一個敘述實體（在此，柯靈烏所使用的詞是「論文」），是關於某物；而論文的所有陳述是此一「敘述實體」的述語，亦即它的性質。關於安可史密斯的「敘述實體」，詳見後論。 (<a href="#context079">Back</a>)</li>
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<li id="annot080">Van der Dussen, "Collingwood on the Ideas of Process, Progress and Civilization," in Philosophy, History and Civilization: Interdisciplinary Perspectives on R. G. Collingwood. eds. David Boucher, Tariq Moodod and James Connelly (Cardiff, Wales: Wales University Press, 1995), 256; also Rex Martin, "Collingwood's Claim that Metaphysics is a Historical Discipline," in Philosophy, History and Civilization, 203-45. (<a href="#context080">Back</a>)</li>
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<li id="annot081">關於「美學主義」，請見 Allan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida (Berkeley: The University of California Press, 1985), 2-4; also Ankersmit, "Historiography and Postmodernism," History and Tropology, 162-81. (<a href="#context081">Back</a>)</li>
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<li id="annot082">自一九八０年後期，安可史密斯放棄使用「敘述實體」，而改用「歷史再現」 (historical representation) 一詞。在《敘述邏輯》中，安可史密斯提出「敘述實體」理論，意在從事狄爾泰 (Wilhelm Dilthey) 式的「歷史理性批判」 (Critique of Historical Reason) ，回答「歷史實在的敘述知識是如何可能的？」此一康德式的問題。 Ankersmit, Narrative Logic, 56; 在將一九八０年代的論文集結而成的《歷史與轉喻學》 (History and Tropology) 中，安可史密斯批判任何形式的超驗主義 (transcendentalism) 。「敘述實體」因帶有康德先驗論的色彩而被放棄，改採「歷史再現」一詞。 (<a href="#context082">Back</a>)</li>
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<li id="annot083">安可史密斯引以為後現代主義史學典範的是「微觀史學」 (microhistories) 、「心態史」 (history of mentalities) 、「日常生活史」 (Alltagsgeschichte, history of everyday life) 與「新文化史」 (new cultural history) ， cf. Ankersmit, History and Tropology, 154-58, 174-75; idem, "Historicism: An Attempt at Synthesis," 158-59. (<a href="#context083">Back</a>)</li>
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<li id="annot084">Ankersmit, "Historicism: An Attempt at Synthesis," 143-61, esp. 143-46; idem, "The Origins of Postmodernist Historiography," in Historiography between Modernism and Postmodernism: Contributions to the Methodology of the Historical Research, ed. Jerzy Topolski (Amsterdam: Rodopi, 1994), 87-117. (<a href="#context084">Back</a>)</li>
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<li id="annot085">Ankersmit, Narrative Logic, 1. (<a href="#context085">Back</a>)</li>
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<li id="annot086">Johan Huizinga, The Autumn of Middle Ages, tr. Rodney J. Payton and Ulrich Mammitzsch (Chicago: The University of Chicago Press, 1995). (<a href="#context086">Back</a>)</li>
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<li id="annot087">Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, 2 vols, tr. Sian Reynolds (Berkeley: University of California Press, 1995); 關於布勞代爾的《地中海》一書的敘述成分， see Hans Kellner, "Disorderly Conduct: Braudel's Mediterranean," in Language and Historical Representation: Getting the Story Crooked (Madison: The University of Wisconsin Press, 1989), 153-87. (<a href="#context087">Back</a>)</li>
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<li id="annot088">Ankersmit, Narrative Logic, 2, 49, 100. (<a href="#context088">Back</a>)</li>
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<li id="annot089">Ankersmit, Narrative Logic, 12. (<a href="#context089">Back</a>)</li>
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<li id="annot090">Ankersmit, Narrative Logic, 101-2. (<a href="#context090">Back</a>)</li>
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<li id="annot091">Quentin Skinner, Foundations of Modern Political Thought, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1978). (<a href="#context091">Back</a>)</li>
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<li id="annot092">Ankersmit, Narrative Logic, 103. (<a href="#context092">Back</a>)</li>
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<li id="annot093">筆者曾以韋伯 (Max Weber) 的「理想型」 (ideal type) 作為分析陳寅恪「關中本位政策」的概念工具。我指出，「關中本位政策」概念的形成，類似韋伯「理想型」方法論的運作。同時，我特別強調，「理想型」概念形成與「價值關聯」 (value relevance) 間的關係；我試圖說明「關中本位政策」概念形成，與陳寅恪的「價值關聯」相聯繫，亦即陳寅恪的「民族文化觀點」對他選擇研究對象與材料間的關聯。同時，借用孔恩 (Thomas Kuhn) 「典範論」 (paradigm) ，我說明陳寅恪的「關中本位政策」在中國中古史研究領域所起的「典範」作用 ; 請參見盛少輝，〈從「關中本位政策」論陳寅恪的史學─以韋伯的社會科學方法論為系絡〉，《史鐸》 19 （ 1995, 6 ），頁 76-95; 在此處，我所強調的是「敘述實體」在歷史職業中的功能，也就是說，歷史實踐中，歷史家們所爭論的是「敘述實體」的性質。我強調的是「敘述實體」在歷史家社群的爭論中，所扮演的角色。以此，我們對於陳寅恪「關中本位政策」的評價，亦應作如是觀，而非去爭辯它到底是否與歷史真實相符。關於歷史學界對陳寅恪「關中本位政策」性質及相關問題的爭論，如「李唐氏族問題」、「府兵制」、「政治黨派分野」……等問題，請參見汪榮祖，《史家陳寅恪傳》（台北：聯經， 1984 ），頁 112-150; 我期望將來有機會能以安可史密斯的「敘述實體」理論，對陳寅恪的「關中本位政策」再作進一步的探討。 (<a href="#context093">Back</a>)</li>
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<li id="annot094">陳寅恪，《唐代政治史述論稿》（上海：上海古籍出版社， 1982 ），頁 18 。 (<a href="#context094">Back</a>)</li>
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<li id="annot095">陳寅恪，《唐代政治史述論稿》，頁 48 。 (<a href="#context095">Back</a>)</li>
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<li id="annot096">余英時，《陳寅恪晚年詩文釋證》（台北：東大， 1998 增定新版），頁 5-6 。余文徵引如下：「在他自己的研究領域內，陳先生也曾相當有效地把中國的人文學術從傳統帶進了現代。一般地說，他的文史論著是中國的傳統學人和現代專家所都能相悅以解的。傳統學人能接受他，因為他的概念結構 (conceptualization) 是從中國文獻的內在脈絡中自然呈露出來的。這是他『舊學邃密』的一面。現代專家能欣賞他，則因為他所處理的問題完全是現代的。這又是他『新知深沉』的一面。……。」 (<a href="#context096">Back</a>)</li>
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<li id="annot097">Meinecke, "Ranke and Burckhardt," in German History: Some New German Views, ed. Hans Kohn (London: George Allen ＆ Unwin Ltd., 1954), 154; Krieger, Time's Reason, 142-43. (<a href="#context097">Back</a>)</li>
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<li id="annot098">Meinecke, Historism, lv; 關於「歷史主義」一詞的意義，請參見 Dwight E. Lee and Robert N. Beck, "The Meaning of 'Historicism,'" American Historical Review, vol. lix, no. 3 (April 1954):568-77; 最近的討論，請見 Iggers, "Historicism: The History and Meaning of the Term," Journal of the History of Ideas 56: 1(Jan. 1995): 129-52; 近來，在歷史理論領域，有許多意圖綜合歷史主義與啟蒙運動的努力，如日耳曼學者如余琛 (Jorn Rusen) 及其學生布朗克 (Horst Walter Blanke) 、耶格 (Freidrich Jaeger) 等人指出歷史主義深植於啟蒙運動的科學理想，余琛特別強調歷史主義者所賴以建立客觀的科學地史學的「學科範式」 (disciplinary matrix) ，便是來自啟蒙科學理性的理想；部分的英美學者將歷史主義視為啟蒙史學「去修辭化」 (de-rhetoricization) 的結果，如海登‧懷特 (Hayden White) 、高思曼 (Lionel Gossman) 、史帝芬‧班恩 (Stephen Bann) 、賴爾 (Peter Hanns Reill) 與梅驥 (Allan Megill) 等人， cf. Ankersmit, "Historicism: An Attempt at Synthesis," 143-61; Hayden V. White, "The Politics of Historical Interpretation: Discipline and De-Sublimation," in The Content of the Form (Baltimore: The Johns Hopkins University Press), 58-82, esp. 65-66 ，懷特所使用的術語是「訓誡化」或「學科化」 (disciplinization) ，我們可以發現濃厚的傅柯色彩 ; Peter Hanns Reill, The German Enlightenment and the Rise of Historicism (Berkeley: The University of California Press, 1975); Megill, "Aesthetic Theory and Historical Consciousness in the Eighteenth Century," History and Theory 17: 1 (1978): 29-62; 另有學者將歷史主義詮釋為「現代性」 (modernity) 危機的展現，而與啟蒙運動相關聯， Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism. (<a href="#context098">Back</a>)</li>
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<li id="annot099">Marshall Berman, All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity (London: Verso, 1982), 7. (<a href="#context099">Back</a>)</li>
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<li id="annot100">Jorn Rusen, "Jacob Burckhardt: Political Standpoint and Historical Insight on the Border of Post-modernism," History and Theory 24: 3 (1985): 235-46. (<a href="#context100">Back</a>)</li>
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<li id="annot101">盛少輝，〈布克哈特《義大利文藝復興的文化》的第一章─〈國家好似一件藝術品〉評註〉 ("Burckhardt's First Chapter: A Commentary on 'State as a Work of Art'") （中文，未刊稿）。 (<a href="#context101">Back</a>)</li>
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<li id="annot102">Ankersmit, Narrative Logic, 3. (<a href="#context102">Back</a>)</li>
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<li id="annot103">Harlan, "Deeper into the Wilderness: History Takes the Linguistic Turn," The Degradation of American History, 18-19 ；以下對歷史文本「互為文本性」的討論，主要取材自哈蘭一文，特此說明，以示未敢掠美之意。 (<a href="#context103">Back</a>)</li>
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<li id="annot104">Fish, Is There a Text in This Class, 14. (<a href="#context104">Back</a>)</li>
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<li id="annot105">Nancy Struever, "Topics in History," History and Theory 19: 4 (1980): 66-79; Megill "Jorn Rusen's Theory of Historiography between Modernism and Rhetoric of Inquiry," History and Theory 34: 1 (1994): 39-60; idem., "'Grand Narrative' and the Discipline of History," A New Philosophy of History, 153-68. (<a href="#context105">Back</a>)</li>
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<li id="annot106">Struever, "Topics in History," 74-75. (<a href="#context106">Back</a>)</li>
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<li id="annot107">Megill "Jorn Rusen's Theory of Historiography ," 54-60. (<a href="#context107">Back</a>)</li>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>試析傅柯的系譜學作品</title>
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<h1>試析傅柯的系譜學作品<br />
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－－《規訓與懲罰》與《性意識史》</h1>
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<address id="author">黃煜文</address>
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<p>傅柯 (Michel Foucault, 1926-1984) 以考古學所進行的歷史研究，存在著論述與非論述領域無法溝通的問題。除了《古典時代瘋狂史》之外，從《臨床醫學的誕生》 (<cite>The Birth of the Clinic</cite>) 一直到《知識考古學》 (<cite>The Archaeology of Knowledge</cite>) ，傅柯似乎都無意處理這個問題。在結構主義的影響下，傅柯整個研究偏向於語言結構的分析，因而使他的歷史分析專注於論述層面，從而破壞了原本他在瘋狂史中所建立的論述與非論述彼此互動的歷史形式。系譜學的出現，為考古學所存在的方法論問題開啟了一道曙光，藉由分析「力」的場域，傅柯開始尋找那些使論述變動的來源，並因此而將歷史研究的範圍重新擴大到非論述的層面。一旦傅柯將系譜學運用到歷史研究上，他所搜尋的主題將不再局限於知識論述層面，傅柯開始尋找與權力相關的課題，由此而開啟了與之前完全不同的歷史領域：監獄與性意識 (sexuality) 。</p>
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<p>本文所涵蓋的時間是從一九七一年到一九七六年，從傅柯成立「監獄信息小組」 (GIP, Groupe d'Information sur les Prisons) 開始，一直到《規訓與懲罰》 (<cite>Discipline and Punish</cite>) 與《性意識史》 (<cite>The History of Sexuality</cite>) 分別出版為止。由於本文將斷限止於一九七六年，是否意味著本文將棄一九七七年到一九八四年這段傅柯最後的時期於不顧呢？答案是否定的。一九七六年，傅柯發表《性意識史》，宣佈他將開始進行一長達六卷的性史研究，《性意識史》是這一系列作品的導論也是第一冊。此後，傅柯有八年的時間未曾出版任何作品。最後終於在一九八四年出版了性史第二冊《愉悅的享用》 (<cite>The Use of Pleasure</cite>) 與第三冊《自我的關切》 (<cite>The Care of the Self</cite>) ，但就在這兩本書出版的幾個禮拜後，傅柯因病去世。由此看來，本文若要將傅柯的作品依年代順序分別進行分析，則應該將性史第二冊與第三冊列入討論的內容，然而之所以不這麼作的理由有兩點。</p>
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<p>首先，《性意識史》本身的內容就已經包涵了《愉悅的享用》與《自我的關切》，因此可以只將討論集中在《性意識史》上。傅柯一開始進行性史研究時，並沒有想過要分成數卷，但是後來他發現他所面對的內容相當繁雜，因此不得已才將性史分成六冊。而後為了避免讀者將這些書彼此割裂來閱讀，忘卻了它們原是一個整體，因此他先出版了《性意識史》，作為整個性史研究計畫的總論。傅柯生前只完成了三冊性史，在另外三冊沒有完成的狀況下，單憑分析《愉悅的享用》與《自我的關切》，並不足以瞭解傅柯的構想。也許這時我們應該回歸到《性意識史》，或許才是掌握傅柯性史整體性的較佳作法。</p>
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<p>其次，《愉悅的享用》與《自我的關切》與其說是歷史作品，不如說是哲學性的作品。這是因為這兩本書在討論希臘、羅馬思想家的作品時，不只是忽略了歷史脈絡，甚至在作品與文本的挑選上都相當任意。<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 面對傅柯這些不尋常的作法，我們與其責怪他在進行歷史研究時舉證輕忽與漫不經心，不如說傅柯有意在此樹立他個人獨有的哲學思維，也就是說，這兩本書並不是歷史作品，而是他個人哲學思想的展現。因此，本文將不對這兩本書進行個別分析，而將其併入《性意識史》之下來進行討論。</p>
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<p>《規訓與懲罰》與《性意識史》乃是傅柯將其系譜學具體運用於實際歷史研究的明證，同時也是傅柯從一九六九年以來對政治活動與權力運作的關注所產生的思想結晶。相較於之前的考古學作品，傅柯這個時期的研究無疑具有濃厚的批判性與實踐要求。值得注意的是，傅柯此期也廣泛參與了改革獄政以及聲援國外異議人士的活動，而這些活動多半是透過與毛派份子結盟來完成的。毛派是西方知識份子吸取毛澤東的理念而形成的左派派別，主張一切由人民決定而非由政府官僚或其他特定團體來決定；毛派認為藉此可以弭平一切階級的差異，而建立真正的民主。傅柯在參與改革獄政的過程中，曾激烈地主張廢除所有的警察機構及法院，而由人民決定社會公敵，並由人民來予以公審及處罰，完全一幅毛派的作風。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 姑且不論毛澤東想法的對錯，我們都必須要知道一件事：西方知識份子對於毛澤東思想的沿用確實帶有一些浪漫情懷，同時也有極大的誤解，而這種誤解來自於西方知識份子對於反體制力量的渴求。現代福利國家的興起與產業的急速分化，一方面使工人的工作環境有所改善，另一方面也使「工人」已變成內容多樣的職業，這使得左派無法組織龐大而團結的工人來對抗政府，但是改革的需要仍然迫切，於是毛澤東在中國掀起的土地改革（一九五０）年代與「文化大革命」 (1966-1976) 遂提供了西方知識份子某種改革社會的靈感與力量（雖然是全然是一種誤解）：不再限於工人，而是讓全體民眾站起來，取代政府，自己決定一切。而這群受毛澤東「感召」的西方知識份子便被稱為「毛派份子」 (Maoist) 。</p>
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<p>一九七一年，一群毛派份子計劃要對法國的獄政問題發動抗爭，他們希望能邀請一些德高望重的人物參與，以壯聲勢。傅柯於凡辛大學的表現，早已引起他們的注意，如今傅柯又在一九七０年成為法蘭西學院的教授，因此，這些毛派份子便企圖邀請傅柯參加。最後，他們不僅得到傅柯的同意，而且在他的協助下成立了「監獄信息小組」。「監獄信息小組」主要的工作在於訪問獄中的犯人，藉由他們的嘴來吐露獄中悲慘的實況，然後再利用媒體的傳布來喚起大眾對獄政問題的關注。巧合的是，這個小組成立不久，法國各地監獄便接二連三地發生暴動，大眾媒體對此的廣泛報導，使得「監獄信息小組」利用這個機會讓獄中訪談傳布到法國每一個角落。然而隨著「監獄信息小組」的成功，傅柯也與這個小組漸行漸遠，因為它已脫離傅柯原先所構想的原則。傅柯認為，沒有人有權利代替犯人說話，無論犯人的處境如何，小組的地位只是以犯人為主，要以作為犯人的傳聲筒自期，而不是幫犯人作主；然而隨著小組的擴大，組織開始反客為主地為犯人爭取權益。在傅柯眼裡，這只是一種偽善，看起來是打著援助的旗號，事實上卻是堵住犯人的嘴，自以為是地為犯人作主，這種作法與那些成立監獄的統治機構也沒什麼兩樣。在這種情況下，一九七二年後，傅柯離開了小組。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup></p>
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<p>傅柯在揭露獄政的同時，也一邊進行他的學術工作。傅柯一方面著眼於當下的監獄體制，另一方面也從歷史方面去尋找監獄的形成過程。一九七三年，傅柯與一群學者將十九世紀一個有名案例的檔案整理出版，書名為《我，皮耶‧里維耶，殘殺了我的母親、妹妹與弟弟》 (<cite>I, Piere Riviere, having slaughtered my mother, my sister, and my brother</cite>) 。里維耶於一八三五年的六月三日，在諾曼第的家中殺死了他的母親、十八歲的妹妹與八歲的弟弟。傅柯藉由里維耶當初留下的回憶錄，說明了醫學論述、法律權威與警察系統彼此鬥爭以搶奪權力的過程，發現它們都在爭取以自身的論述作為決定犯人最後結局的最高標準，霎時間一個兇殘的殺人事件變成了論述間的權力鬥爭場，每個論述都在爭奪處置犯人身體與心靈的權力。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 這本書開啟了傅柯從權力角度觀看歷史的一頁，傅柯在一九七五年完成《規訓與懲罰》便是以這本書的分析為基礎，加以擴大寫成的。</p>
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<p>《規訓與懲罰》出版後一年，傅柯完成《性意識史》。相對於監獄，性意識似乎與權力沒什麼關係，同時也與傅柯所從事的政治活動格格不入。也許傅柯未曾將性意識排上他的街頭抗爭議程，然而他卻每週都在法蘭西學院的演講廳中，向他的兩、三百位聽眾說明研究性意識的重要。傅柯認為，在當代社會的權力─知識關係中，性意識正佔領著核心的位置，所以研究性意識乃是瞭解權力─知識關係的關鍵。<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 監獄與性意識因此在傅柯的權力研究中有著同等重要的地位，它們是傅柯藉以分析現代社會權力與知識關係的兩條並行主題。</p>
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<p>本章處理傅柯最後一個時期的思想，將從兩個方面來進行討論。首先，本章將說明《規訓與懲罰》與《性意識史》所呈現的新歷史寫法。傅柯為了研究權力而從尼采那裡借用了系譜學方法，以這種方法所寫成的歷史，打破了以往考古學深陷於論述層面的局限，而能合論述與非論述為一整體，構成了新的歷史寫法。其次，本章將評論系譜學所構成的歷史形式。傅柯運用系譜學所呈現的歷史，看似回歸到《古典時代瘋狂史》論述與非論述彼此結合的方式，然而並不完全。由於繼承尼采的觀點，傅柯的系譜學所呈現的歷史形式隱隱帶有反歷史的傾向；另一方面，傅柯原本想藉由研究權力來針砭現代社會的想法，也因尼采權力觀的隱含設定而解消。</p>
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<h2>一、《規訓與懲罰》</h2>
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<p>《規訓與懲罰》的副標題是「監獄的誕生」，與之前的著作相同，傅柯之所以選擇監獄作為他考察的中心，首要的任務就是要顛覆傳統歷史論述在監獄制度上所持的正面看法。傅柯之前的歷史作品，不斷挑戰著傳統歷史論述所認定的人類歷史是一個越來越人道與越來越進步的進程；而面對監獄的歷史，傅柯同樣要證明，監獄的產生與人道、進步沒有關係，相反地，監獄只是另一種權力形式，而且是另一種更徹底的權力技術 (technology of power) 展現場地。</p>
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<p>監獄制度的產生一般被視為是對罪犯的一種「人道」表現。如果閱讀《規訓與懲罰》開頭所描述的一七五七年一場肢解弒君者達米安 (Damien) 的殘酷場景，一直到一八三七年佛榭 (Leon Faucher) 所設計的巴黎少年教養院所呈現的安寧、恬靜與秩序，讀者不得不產生一種印象，那就是從十八世紀（古典時代）到十九世紀（現代），人們在對待罪犯上的確更加的人道與更加的「文明」。<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 然而這只是傅柯故意塑造的假象，他隨後就將戳破這個神話。</p>
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<p>傅柯認為，傳統歷史論述之所以會將監獄的產生視為一種人道的象徵，是由於這些論述只從法律與政府理論的層面來考量這個過程。達米安因意圖弒君而招致兇殘的肢解之刑，這對於傳統歷史論述來說，有兩種意義。第一，達米安面對的是「朕即國家」 (Etat est moi.) 的政治體制，在這種體制之下，法律是君王意志的體現，違逆法律等於違逆君王的意志。達米安的犯行，不僅是違逆了君王的抽象意志，而且還訴諸於實際對君王身體的觸碰──弒君。因此達米安所犯的罪乃超乎以往，須配以極刑。第二，處決的過程之所以要公開，在於重新宣揚君王的權力。以殘酷的手法對待達米安，意味著達米安將以自己所受的痛苦來修補他對君王權力所作的侵犯，而讓所有民眾觀看他的哀嚎與懺悔，更可確認此一修補的過程。<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup></p>
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<p>在舊王朝時代，觸犯法律等於觸犯君王的意志與權力，之後的處分則是為了修補君王的權力，無論是訴諸於身體的傷害或凌虐致死，都得在公開的場合下進行。這種狀況在法國大革命之後改觀。大革命以後的政府權力，來自於社會契約 (social contract) ，因此，觸犯法律等於觸犯了社會全體 (social body) 的意志與權力，罪犯因此將成為社會公敵。<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 對於公敵的懲罰，並不像舊王朝時代那樣訴諸於身體的疼痛與生命的奪取，而是以大革命之後所樹立的人權觀念為基準。在這個時期，人的自由被普遍地看重，因此奪取人的自由遂成為懲罰的最佳方式。設立監獄的目的，就是為了要拘禁犯人來剝奪他的自由。從公開處決轉變成拘禁，之所以能說這個過程漸趨人道，可以從幾個方面來看。首先是因為政府的權力來源由君權神授變成社會契約，人民不再只是臣民，而可以藉由代議的方式組成政府；權力由下而上，避免了特權階級與不平等。同時，在懲罰罪犯上面，不再有野蠻的流血場面，同時也不再有君王的任意懲戒，而是從社會全體的利益來思考罪犯罪行的大小，進而決定懲罰的強度，即便要懲罰也訴諸於剝奪犯人的基本權利。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup> 這個懲罰方式的演變，從以一人利益為考量到以社會全體利益為考量，從任意懲戒到依據罪行訂定罰則，正符合了平等與理性，另一方面則又避免了殘殺，也合乎人道。</p>
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<p>這段罪犯懲戒史之所以看來日趨人道，在於它基於一個設定，認為基於社會契約論所構建的政府，遠較基於君權神授而形成的政府在法律上更能保障社會利益與天賦人權，而當前者為了保障社會利益與天賦人權而不得不對犯法的人作出懲罰時，它的作法也較為溫和。然而傅柯認為，從權力技術運作的角度來看，這段歷史所顯現的其實是權力技術愈趨完善的過程，法國大革命以後的政府實際上並不是為了保障社會利益與天賦人權而存在，它所進行的是新形式的權力運作，也許在運作手法上不像舊王朝那樣明目張膽，但卻更為全面而徹底。也就是說，現代政府所發展的支配體制，反而比舊王朝時代更為周密而完善，它並不是要保障個人自由，而是要更充分地利用它所擁有的人力資源。所以，如果只從法律條文與政府組成方式來衡量這段歷史的話，只能看到形式上的人道，卻完全看不到抬面下實際發生的支配體系，傅柯的權力分析則試圖彌補這一點，並進而推翻前者所創造的人道神話。</p>
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<h3>系譜學內容的再商榷</h3>
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<p>傅柯進行權力分析時所使用的方法，就是我們在第四章曾提過的系譜學。系譜學是傅柯為了補充考古學所發展出來的方法，它的主要任務便是研究權力。然而，系譜學之所以特殊，來自於它所處理的「權力」與一般的權力不同。我們可以引用傅柯自己對「權力」一詞的定義來說明：</p>
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<p>我所說的權力既不是只在確定的一個國家裡保證公民服從的一系列機構與機器，即「政權」，也不是指某種非暴力的、表現為規章制度的約束方式；也不是指由某一分子或團體對另一分子或團體實行的一般統治體系，其作用透過不斷地分流穿透整個社會機體。用權力的概念研究權力不應該將國家主權、法律形式或統治的同一性設為原始論據；確切地說，它們不過是權力的最終形式。對我來說，首先應該將權力理解為眾多的力的關係，這些關係存在於它們發生作用的那個領域，而這個領域也構成了這些力的組織……權力無所不在……在任意兩點的關係中都會產生權力……權力不是什麼制度，不是什麼結構，不是一些人擁有的什麼勢力，而是人們賦予某一個社會中，複雜戰略形勢的名稱。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup></p>
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<p class="continued">據此，權力並不是一個具體之物，而是一個抽象的力，它在任意兩點間發生。無數的點就產生無數的力的交互關係，也就是權力關係。所以，系譜學所研究的是其實是一個抽象的力場 (field of force) ，而非具體的制度或論述。</p>
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<p>傅柯對權力的定義，其實完全承自尼采。事實上他的系譜學也是來自他對尼采思想的解讀，然而這並不表示傅柯原封不動地移植了尼采的想法。在解讀尼采的過程中，傅柯已用自己的理解將系譜學的概念作了轉化，而讓系譜學獲得了新的意義。若比較尼采與傅柯在系譜學上所持的觀點，從同的方面來說，兩人同樣都討論「力」的問題，傅柯接受尼采將權力關係定義為眾多抽象的「力」的關係；從異的方面來說，尼采偏重於力的「破壞」面與否定面，而傅柯則強調力的「生產」面與積極面。</p>
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<p>從〈尼采、系譜學、歷史〉中可以看到，尼采的系譜學強調「力」彼此鬥爭的過程。尼采將「力」定義為暴力，認為較強的力能將較弱的力所樹立的規則與秩序全都掃除殆盡，從而樹立自己的規則與秩序。如果按照尼采的看法，那麼事物的變化總是以衝突與鬥爭為形式來展現，所以新歷史作品的出現必以破壞舊歷史作品為代價，而對於文本的再詮釋必以對舊詮釋的不滿與拋棄為前提。傅柯起初也同尼采一般主張力的破壞面與否定面，然而後來卻改變態度。在一九七七年的訪談中，傅柯曾說明這個轉折來自於他在一九七一、七二年間參與「監獄信息小組」的經驗。在此之前，他認為權力的效果總表現在排除與否定，也就是說，忠於尼采的看法，因此無論在〈論語言〉或〈尼采、系譜學、歷史〉，傅柯並沒有太多自己的創見。然而參加小組之後，他的想法改變，認為權力所具有的性質並不是破壞，而是生產，並因此而寫了《規訓與懲罰》與《性意識史》。<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 「權力生產知識」這句話也是在這個思想脈絡下產生的。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup></p>
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<p>綜合以上，傅柯的系譜學的研究對象，乃是一抽象的力場，在這力場中，任何一點所發出碰撞另一點的力，看似要破壞對方，其實在碰撞中，會有所生產。然而生產什麼？或怎麼生產？就要從傅柯的實際分析中來判斷了。</p>
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<h3>酷刑、監獄與規訓</h3>
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<p>路易十五（ Louis XV, 於 1715-1774 在位）對意圖行刺他的兇嫌達米安所施加的酷刑，在傅柯眼中，象徵兩點之間「力」的作用。當兩點之間有力的作用時，某一點施力於另一點，另一點並不僅僅是受力而已，而且還會產生抵抗作用，也就是會將力量反彈回去。如圖：</p>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020201.gif" alt="A 點對 B 點所施之力，與 B 點受力所反彈之力 " style="height: 72px; width: 256px;" /></div>
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<p class="continued">傅柯用這種觀念來解釋達米安的狀況。路易十五在此象徵 A 點，而達米安則是 B 點，當路易十五對達米安施以酷刑時，表示他對達米安施以某種力（權力），然而達米安看似被動地遭受摧殘，但事實上他也回報路易十五某種力（權力）。如圖：</p>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020202.gif" alt=" 路易十五對達米安所施加之力 ( 酷刑 ) ，與達米安在受酷刑中仍回以路易十五的某種力 " style="height: 72px; width: 360px;" /></div>
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<p class="continued">我們可以理解路易十五對達米安所施加的力是什麼，因為它以明顯的酷刑形式表現；但是達米安的身體在遭受肢解時能對路易十五作出什麼反饋呢？這一點就必須要帶入傅柯權力可以生產而非破壞的觀念，才能解釋。</p>
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<p>傅柯認為，公開處決的儀式具有修補君王權力的功能，這個想法與傳統歷史論述並無不同。然而如果再搭配傅柯的權力概念的話，情況就不一樣了。當路易十五對達米安施加某種力（酷刑）時，藉由公開的儀式，在觀看的群眾間形成了對君王權力的感知與談論，因而產生了對君權的論述。也就是說，當路易十五施力於達米安的同時，產生了君權論述，這就是所謂的權力產生知識。另一方面，達米安被凌辱的身體又是如何產生抵抗的力量，反回去作用在君王身上呢？在公開處決的儀式中，群眾除了從恐怖場景中看到令人畏懼的無上君權，也產生了複雜的情緒，不管是集體鼓譟起來叫好或辱罵，或者是不滿處決過程或藉著人多乘機鬧事，都嚴重傷害到君權的莊嚴。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 也就是說，藉由觀看達米安的身體，群眾產生多重論述，不管是英雄論述、弒君論述等等，都直接干擾了君權的完整，於是一場修補君權的儀式很可能弄巧成拙。達米安的身體反過來對君權施加了力，並因此產生了一連串傷害君權的論述。如圖：</p>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020203.gif" alt=" 路易十五對達米安所施加之力 ( 酷刑 ) ，產生了君權論述；達米安在受酷刑中仍回以路易十五的某種力，則產生反君權論述 " style="height: 256px; width: 360px;" /></div>
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<p class="continued">所以，古典時代的無上君權，在往它的臣民伸展權力的同時，也遭到同等力道的反擊。相反於傳統歷史論述所呈現的全方位掌控臣民的現象，傅柯認為，古典時代的君權必須時時刻刻戒慎恐懼，一方面不能錯過確認君權的機會，另一方面則又擔心群眾中所產生的反響。</p>
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<p>這樣的權力運作機制顯然不穩定而且危險，古典時代末期的有識之士早已有見於此：「在舊王朝的最後幾年……審判時，對待窮人更加嚴厲，無視證據就加以定罪，導致上下離心，彼此懷疑、敵視與畏懼。」<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 他們開始呼籲在司法上作適當的改革，然而不久大革命爆發，古典時代結束。</p>
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<p>按照傳統歷史論述，大革命後的政府以社會契約論為依歸，保障全體社會利益與天賦人權，然而傅柯反對這種說法。傅柯認為，古典時代要求司法改革的呼聲，延續到革命後的制憲會議，然而改革的目標不是以保障人權或人道為考量，而是賡續古典時代末期對權力運作機制的討論，企圖建立一套更完美的權力系統。改革者認為舊系統之所以不穩定是因為中央的權力過大。以君王的肉身之軀作為權力中心，使得權力的運作不能均勻、持續而綿密地作用在臣民身上；另一方面，手攬大權的君王因為過於醒目，容易變成眾矢之的，而成為民眾反對的目標。新的權力機制因此應該避免使權力過度集中，並且要讓人看不見權力的來源；這樣才能一方面有效率地施力，另一方面卻又使反抗力找不到反擊的目標。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 所以，從古典時代到現代，並不存在一個越來越人道的懲罰方式，而是要求懲罰地有效率並且不帶任何反效果。</p>
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<p>要建立一個全新而運作良好的權力機制，需要有一套新的權力技術，才能滿足改革者所期望的條件：均勻而不間斷地施力卻又不會有反作用力。傅柯發現，這一套新的權力技術其實在古典時代就已經存在，但並沒有被整合為古典時代權力機制的一部分。這套權力技術由兩種機制構成，一是監獄制度，一是規訓機制。</p>
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<p>監獄制度在古典時代的功能在於「把人當做抵押品來扣留」。<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 無力償債或者無法服勞役者，可以用監禁來抵償。從法律上來看，關在監獄裡面的人並不是犯人，他們只是採取不同的方式來還債或是服役。古典時代末期，法國由於農作歉收，加上對外戰爭頻仍，使得社會上的游惰著日漸增加。這些游惰者一方面無法繳稅，一方面逃避勞役，因此必須按理要接受監禁；然而另一方面，這些游民數量龐大，有時會觸法犯罪，擾亂社會秩序。在這種狀況下，原本用來扣留人以為抵押的監獄，突然關滿了無法納稅的游民，而其中也夾雜了不少犯法人士。就在這不分青紅皂白共處一室的狀況下，監獄在古典時代末期開始容納犯罪者，並因而形成一種懲戒性機構。<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 按照傅柯的分析，監獄制度早在古典時代就已形成一種懲罰機構，並不是在大革命之後才出現，傳統歷史論述的看法因而是錯誤的。</p>
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<p>光是監獄制度本身還不足以構成現代權力機制，更重要的是要搭配上規訓機制。傅柯將規訓定義為一種「規定某種對人體的具體的政治干預模式，一種新的權力的微觀物理學 (micro-physics) ……一種有關細節的政治解剖學。」<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 這種政治解剖學以人體為對象，細密地將人體分割為各部分，將每一部分視為政治權力的施力對象，以便得到最大的使用功率。傅柯認為，這種政治干預模式始於古典時代初期，也就是十七世紀，出現的地點原本是在修院，然後逐步擴展到學校、工廠、醫院，最後傳到了軍營裡面。<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup></p>
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<p>規訓作為一種人體細節的政治干預模式，它的運作可以分成兩個角度。從肉體（被規訓者）的角度來看，規訓從肉體中創造出四種個性。首先是空間性，從空間分配中打斷每個人的聯繫，使混亂的場面單純化，而能單獨地針對每個人進行考核；第二是有機性，將人體的動作分解成細節，並在每個細節上反複練習，所有的人必須以矯正過後的姿勢來進行每一個分解動作，務使人體活動能達到最有效率的境界；第三是創生性，將人體要學習的活動或計劃分割成一系列的步驟，循序漸進，並在每一步驟的末尾加以考核；第四是組合性，要求熟練於以上各種活動的肉體，以一氣呵成的方式進行演練 (maneuver) 。<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup></p>
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<p>另外，從規訓者的角度來看，則可分為三個層面。首先是層級監視，在被規訓者當中選出一些人，作為被規訓者當中的監視者，以提高整個權力機制的效能；其次是規範化裁決，規定統一的標準，能合乎標準的就獎賞，不能的就懲罰；最後則是考試，結合了層級監視與規範化裁決，考試除了能對後者進行測試並進行賞罰，考試試卷還可以作為文書檔案，當作前者的參考文件。<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup></p>
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<p>監獄制度與規訓機制結合而成的一套權力技術，構成了現代權力機制的基礎。而藉由這一套權力技術所造就的最有名的例子，便是邊沁 (Jeremy Bentham, 1748-1832) 的全景敞視建築 (panopticon) 。全景敞視建築是一個環形建築，中心是一座瞭望塔樓。瞭望塔有一圈大窗戶對著環形建築。環形建築被分成許多小囚室，每個囚室都貫穿建築物的橫切面。只在中心瞭望塔安排一名監督者，就可以監視所有牢房內的犯人，而犯人卻看不到塔中的人。<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup> 這種建築形式無疑是監獄制度與規訓機制結合的具體表現。藉由全景敞視建築，監獄管理人可以在中央塔輕鬆地對每個單獨被囚禁的犯人進行監視，他可以命令他們進行一連串的動作，並且在同時間對他們進行評比與考核。另一方面，由於犯人看不到塔中的人，因此他無法確定他是否被監視，這使得犯人完全籠罩在規訓機制的陰影中，一刻不得放鬆。也就是說，在全景敞視建築中，權力可以持續不斷地對某一點施力，然而受力點卻無法確知力的來源來自何處。這正滿足了現代改革者對新權力機制的要求：能不斷地施力又能避開反作用力。</p>
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<p>全景敞視建築所展現的權力機制原本局限在學校、工廠、醫院與軍營，然而從十九世紀初開始，逐漸往社會各層面散佈。這個擴展的過程產生了三個現象。首先，現代權力機制對整個社會進行規訓，將社會上所有的人力資源作切實而有效的運用，因此，權力所造成的功效不是壓迫，而是生產。其次，隨著社會逐步地規訓化，整個社會越來越像是一個大型的全景敞視建築，雖然這個建築當中並沒有中央塔，然而藉由權力中心分化成學校、工廠、醫院、軍營及其他社會機構，無數的權力點遂在社會上星羅棋布地散佈開來；受力者所受的力不再像古典時代那樣只來自君王一人，而是來自四面八方不同範疇的力，這些力不訴諸血淋淋的暴力，而是以零碎但又帶著堅決的持續，無聲無息地滲透到人的身體與心靈；沒有明顯的權力來源加上令人難以察覺的細微施力過程，受力者所能反饋的反作用力陷於迷惘而無力，促使權力更能無所忌憚地施為。第三，權力中心雖然已被分化成無數權力點，卻不代表權力中心不存在，它只是默默地在各權力點背後支持著權力點的運作；而其支撐各權力點運作的方式就是設立警察機構，以警察來遂行各規訓機制的運轉，所以這個隱藏的中心其實就是國家。<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup></p>
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<p>按照傅柯對現代權力機制的分析，我們可以將其比對古典權力機制，以圖對照如下：</p>
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<h4>( 一 ) 古典權力機制</h4>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020204.gif" alt=" 古典權力機制：君王對臣民的肉體所施加之力 ( 酷刑 ) ，與臣民的肉體在受酷刑中回以君王的某種力 " style="height: 72px; width: 420px;" /></div>
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<h4>( 二 ) 現代權力機制</h4>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020205.gif" alt=" 現代權力機制：無數的權力點對人體施加細微而持續之力 ( 規訓 ) 。人體受力而產生反作用力，然而卻因權力的多重與細微而無法明確反饋。均勻散佈而多元的權力點，其背後其實有國家以警察機構支撐其運作 " style="height: 240px; width: 450px;" /></div>
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<p class="continued">由古典時代到現代，改革者一直盼望著權力運作能日趨穩定而且安全，如今終於實現了。國家隱退到學校、工廠、醫院、軍營及其他社會機構之後，以警察機關協助這些權力點貫徹其規訓機制，而被規訓的人們同時受到來自四面八方不同的規訓力量，難以反應也無從反應；古典時代的權力來源過度明顯，這個缺失在現代權力機制中不復存在，血淋淋而暴力的權力運作方式也消失了，現代權力機制因此是一個溫柔卻又狡猾的權力場域──它無聲無息地施力且不受報復。然而，現代權力機制仍隱約存在著一個問題，由於受力者仍會產生反作用力，只是一時間找不到反饋的對象，這一股力量若是不加以消除，難保有一天不回撲權力來源。因此，如果要使現代權力機制更加完美，就必須消除這個潛在的危險，而這個重責，必須交給監獄制度來完成。</p>
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<p>現代監獄採用了全景敞視主義 (Panopticism) ，運用中央塔來管束犯人。監獄的效能不只局限在監禁，還在於規訓。如果從規訓的角度來看，監獄制度試圖要教育犯人、改造犯人，導正其偏差的行為，而能重新進入社會，然而傅柯發現，事實並非如此。監獄制度非但沒有起到減少犯罪的作用，反而成為培養罪犯的地方。<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 「監獄使培養罪犯的環境成為可能，甚至有鼓勵其出現的意思。罪犯在監獄中彼此忠誠、排定輩份，並且隨時準備支援及教唆未來的犯罪行動。」<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup> 另一方面，獲釋犯人即便要改過自新也不可能，因為他們留有案底，社會並不接納他們，同時警察也盯緊這些人，隨時準備發現他們的小錯，抓他們入獄。<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup></p>
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<p>監獄制度因此成為培養累犯的地方。假設一個人初次犯罪，在判刑後被送入監獄，他首先要面對監獄內的罪犯社會，而在出獄之後，他的案底馬上讓他成為被社會排斥與被警察監視的對象。這樣的人在社會找不到工作，而且永遠都被懷疑是可能為惡的人，在這種狀況下，很少有人能不再度墮入犯罪圈而成為累犯。如此一來，監獄制度似乎有需要檢討的地方，因為它非但沒有減少犯罪率，反而培養了累犯。這種矛盾的現象，是否應歸因於監獄制度運作不正常，因此需要對監獄制度進行改革呢？從傅柯的的角度看來，並不需要。傅柯認為，人們應該放棄監獄是用來降低犯罪的這種想法，而應認清，監獄的設立本來就是為了要在社會上劃出一個罪犯階級。<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup> 而這個罪犯階級的存在，對於現代權力機制的完美化，有著關鍵地位。</p>
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<p>現代權力機制藉由監獄制度創造了累犯圈，並利用其他規訓機構散佈與罪犯有關的論述，用以造成社會全體對罪犯的敵視與恐慌，監獄制度與警察機構遂能在這股強大的敵視與恐慌下獲得存在的藉口：抵禦犯罪。乍看之下，這種狀況相當的詭譎，一方面現代權力機制藉著消除犯罪之名，來取得運用監獄制度、規訓機制與警察機關的合法性，但另一方面，這些機構的成立宗旨卻不是為了消除犯罪；事實上，這些機構的成立在於在社會上建立一個犯罪圈，好讓現代權力機制永遠有存在的必要。也就是說，藉由創造出社會公敵，現代權力機制將原本可能遭受的反作用力完全移轉到罪犯身上，並且還使自身得到一個存在的理由，從而化阻力為助力。因此，現代權力機制的技倆，不僅使得社會力量被導離反權力機制的道路，甚至於還使其反過來支援權力機制。我們可以以圖表示這種改良過的現代權力機制：</p>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020206.gif" alt=" 國家以監獄機構與警察機關合力型構無數滿佈於社會的權力點，形成規訓機制，對人體施力；人體的反作用力則被導向犯罪圈，即國家的代罪羔羊 " style="height: 200px; width: 480px;" /></div>
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<p class="continued">古典權力機制以相當單純的方式來建立起權力場域，它只有兩個端點，一端是君王，一端是臣民，當君王施力於臣民，臣民很自然地反饋一股反作用力回去。前面曾提到，這個施力與反饋的過程並不造成壓迫，而是構成生產。權力能生產論述，權力能製造知識。這種現象也出現在現代權力機制中，只是由於現代權力機制的錯綜複雜，使得權力的生產也花樣百出。譬如說，各權力點對人體進行規訓時，就會因運作的機構不同而產生不同的論述：學校為了教育而產生關於如何教育孩子的論述；工廠為了有效管理工人而產生管理的論述；醫院則與監獄在犯罪層面上結合起來，分別產生了犯罪心理學、精神病理學與獄政方面的論述；而所有的規訓機構都在製造關於社會公敵的論述，其中以罪犯的論述最為明顯而有效。另一方面，社會在這重重論述的包圍下，所產生的論述並不是像古典權力機制那種反君權論述，反而是被誘導成反罪犯論述，而在無形中成為現代權力機制的支持者。就以上的討論，我們可以將現代權力機制與論述的關係以圖表示如下：</p>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020207.gif" alt=" 以監獄系統與警察機關形構無數滿佈於社會的權力點，產生犯罪論述；所形成的規訓機制對人體施力，產生規訓論述；被導向犯罪圈的反作用力，則產生反犯罪論。 " style="height: 320px; width: 420px;" /></div>
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<p>古典時代社會尚可以君權為箭靶，進行抗爭；現代社會則被巧妙而微細的權力機制層層滲透，甚至可以說是被現代權力機制所分化，整個社會分裂成兩部分：罪犯與非罪犯，彼此互相對抗，而讓隱藏在眾多規訓機構後的國家坐收漁利。於是乎在現代權力機制運作下，社會開始被全面的規訓化。我們可以發現，這樣的社會相較於古典時代社會，人類不僅未享有更人道的生活，反而更受到權力的全面管束。傳統歷史論述的觀點，由此看來全成了神話。</p>
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<p>傅柯接下來所進行的性意識研究，看起來似乎與監獄和規訓無關。但傅柯卻從研究中發現，性意識與罪犯一樣，也成為現代權力機制所極力培養的對象，它們兩者都具有確保現代權力機制存在的功能。因此，本章接下來將以《規訓與懲罰》所建立的現代權力機制架構為基礎，討論傅柯如何將性意識放入這個機制當中及其所產生的作用為何。</p>
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<h2>二、《性意識史》</h2>
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<p>《性意識史》是傅柯計畫中六冊性史的第一冊，也是導論。書中雖然曾談到中古甚至希、羅時代的性論述，也旁及女性身體、兒童性行為還有性反常、人口、種族的問題，但這些都只是對未來五冊性史的簡略介紹。<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup> 這本書的主要目標其實是要對一些理論問題進行歷史調查，尤其是要研究維多利亞時代 (1837-1907) 以來這一個多世紀的性壓抑 (sexual repression) 問題。<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup></p>
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<p>既然傅柯要研究的是維多利亞時代的性壓抑問題，那麼什麼是性壓抑呢？按照一般的意見，所謂性壓抑就是「對（性）陳述本身的控制，而且要嚴格地規定在什麼地方、什麼時候、什麼場合、在什麼人之間、在什麼樣的社會關係上不能談性；也許沒有嚴格到絕對不准談的地步，但要談卻要在一定的範圍內。」<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup> 所以就這個定義來說，性壓抑指的並不是性生理層面的問題，而是指對於與性有關的論述加以限制或規定的現象。但傅柯基於系譜學的設定，對這個定義表示存疑。由於傅柯相信，權力所具有的性質是生產而非壓迫，因此他懷疑：「是否真有性壓抑這個事實存在？」<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup> 為了討論這個問題，傅柯再度訴諸於歷史考察，然而這個考察相當簡略。傅柯只以短短九頁的篇幅來說明性壓抑在中古時代與古典時代的形式，並且強調社會條件不同會造成壓抑方式與內容的不同。然而即便如此，卻已足夠讓傅柯解析出性壓抑的真正性質。</p>
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<p>傅柯之所以要將性壓抑回溯到中古時代，是為了要凸顯性壓抑形式中所帶有的弔詭。從中古時期以來的天主教告解儀式中，教士要求信眾能檢查自己的靈魂及感官、檢查自己所有的想法與言行，甚至於反省自己的夢，用以將其中有關肉欲與享樂的內容和盤托出。<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup> 這是一個自我反省的過程，供認自己在肉欲上的非份享樂是為了讓自己戒除這些罪惡，也就是說，為了使自己不再淪入逾矩的性欲滿足中，就必須先將自己越份的性行為說個明白，因此，許多異色的性論述便在這個狀況下生產出來了。這個狀況的弔詭在於，本來是為了減少不合教義的性論述，卻反倒生產了大量這方面的性論述。因此，性壓抑模式並不是不准談，而是要多談那些不准談的東西，好讓人不再談。所以所謂的性壓抑，並不是要完全消除不合規定的性論述，而是要專談那些不合規定的性論述，目的是要讓人知道這些不能談。如此看來，我們可以說，與其說性壓抑具有排除的功能，倒不如說它扮演了生產的功能。</p>
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<p>性壓抑所帶有的生產性同樣也在古典時代呈現。在古典時代，原本只局限於宗教層面的告解技術開始擴展到俗世生活上，而此時對性論述的壓抑並不是來自於宗教的考量，而是來自於古典時代重視生產力的價值觀，這種價值觀將性與象徵國力的人口資源與勞力資源相聯繫，將性變成與公共利益有關的論述，於是與公共利益無關或違反公共利益的性論述全都受到壓抑。<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup> 然而同樣地，這個看似壓抑的過程其實充滿了生產力，例如政府要求人民不可淫亂，原本旨在使人民回歸家庭生活以生養更多人口，然而卻無形中創造了淫亂的論述；又如學校不准學生談性，卻在發布命令的同時，一次又一次地說出了「性」。如此看來，越是壓抑就越是生產。對傅柯而言，這是再自然也不過的，因為權力的功能原本就是生產而非壓迫，每一次的權力運作，只會生產更多，而不是消滅更多。</p>
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<p>性壓抑的模式一旦放到現代權力機制中，就更加明顯。起初人們在治療心智疾病時，認為心智疾病的病因與病人不正常的性生活有關，這種想法發展到佛洛伊德而達致成熟。性壓抑因此乃與醫學甚至精神病理學結合，從知識的角度盡情地對於不正常的性態度與性行為進行研究，甚至於開會討論並且有大量相關書籍上士。另一方面，在資產階級支配下，由財產繼承問題所形成的一夫一妻制，開始從法律層面壓抑與一夫一妻制悖反的性論述。性論述因而牽涉到法律論述，因此，通姦不再只是私德有虧的問題，而是要在法律條文中明定所有違反婚姻的通姦條件與項目，昭於天日，甚至唯恐有人不知。因此在現代，性壓抑的模式以大剌剌的姿態生產著它所要壓抑的性論述，其生產的效能更勝以往。<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup> 然而，這似乎也呼應著現代權力機制的性格，權力的行使更有效，其產能也更大。</p>
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<p>從傅柯的討論可以發現，性壓抑其實並不壓抑，相反地，性壓抑專門生產它所要壓抑的論述，從中古時代到現代皆然。傅柯雖然從歷史回顧中將性壓抑的性質梳理明白，但我們要注意，傅柯在《性意識史》中的重點仍放在現代。儘管他的討論範圍上溯到中古時代，然而他藉由中古時代與古典時代來討論性壓抑的篇幅其實只有九頁，因此我們無法將傅柯所寫的這段歷史當成一個獨立的主題來分析，而只能將這簡短的歷史回顧視為傅柯為了討論現代權力機制所作的準備。</p>
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<p>在《規訓與懲罰》中，傅柯認為現代權力機制的完美化，有賴於犯罪圈的建立。由於犯罪圈的存在，現代權力機制得以能無限行使規訓機制而不受任何威脅。而在《性意識史》中，傅柯也想藉著分析性壓抑，來得出呼應《規訓與懲罰》的結論。從之前的討論可以得知，現代的性壓抑模式主要與醫學論述、精神病理論述以及法律論述連結在一起。而由於性壓抑與醫學的連結，現代性壓抑模式所要譴責的性論述遂與健康有關，它所敵視的性論述具有傷害身體健康的性質，是一種「違背自然」 (unnatural) 的論述，傅柯稱這些「違背自然」的論述與行為為「性反常」 (perverse) 。<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup> 性反常與心智疾病互為因果，兩者脫不了關係；性反常也違反正常的婚姻生活，因為性反常總是尋覓不尋常的享樂方式，如性錯亂、戀物癖、同性戀……。基於維護健康與導正家庭倫理的理由，醫學與法律於是聯合起來，針對性反常提出一系列的治療與懲罰辦法，醫學與法律因此也生產了大量的性反常論述，然而這些論述卻並不僅僅是用來治療與懲罰，而毋寧說是用來為性反常打上記號，並且固定它的位置，叫人不忘記它。也就是說，醫學機構與法律機構在社會上散佈性反常的論述，讓社會大眾對性反常產生警覺與厭惡；甚至使父母、師長、夫妻陷入恐慌，讓他們時時刻刻提防著自己的子女、學生與配偶，深怕後者突然有性反常的行為；同時也使社會大眾不得不更仰賴醫學與法律機構，隨時聆聽著它們所提供的性反常論述。<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup> 然而，無論社會大眾多麼仰賴醫院與法院，這兩個機構其實都無意要消除性反常。它們也許真的對性反常進行治療與懲處，但是它們事實上所作的更在於「論述」的創造，因此，就算沒有具體的性反常存在，抽象的性反常仍舊會持續地縈繞人心，那麼醫院與法院就永遠有存在的價值。準此，性反常獲得了與罪犯相同的地位，它們都被歸類為社會公敵，它們也都是國家的代罪羔羊，同時，他們也是現代權力機制得以完美的兩大功臣。</p>
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<h2>三、《規訓與懲罰》與《性意識史》的歷史形式</h2>
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<p>上節已經提過，《性意識史》的內容完全可以放到《規訓與懲罰》所建立的現代權力機制中來談。因此，這兩本書其實可以一體視之，它們所呈現的歷史形式，都是傅柯一九七０年系譜學成形後所構成的新形式。由於系譜學專門研究權力，也就是論述如何運作的問題，而論述得以運作的力量並不發自論述內部，而是來自論述以外的非論述領域，因此系譜學的研究必須合論述與非論述兩個層面來共同進行，這便解決了之前考古學一直不能克服的問題。</p>
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<p>系譜學所構成的歷史形式雖然重新恢復了《古典時代瘋狂史》論述與非論述互動的局面，但並不表示這兩者完全相同。如果從論述與非論述的交互作用來說，系譜學的歷史形式顯然較瘋狂史為細膩，因為系譜學能從力的角度來進行分析，因此可以補足後者在說明論述與非論述互動時語焉不詳的部份。系譜學所顯示的論述與非論述的互動過程可以以下圖表示：</p>
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<div class="image"><img src="../../images/nl0020208.gif" alt=" 施力點因施力而產生之論述，反過來合理化施力本身；受力點因反作用力而產生之論述，反過來合理化反作用力本身；而施力點與受力點，則構成了非論述領域 " style="height: 288px; width: 450px;" /></div>
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<p class="continued">原本瘋狂史只有簡單地談到論述與非論述的互動狀態，但系譜學則能清楚地說明非論述層面內權力的互動關係，並且顯示非論述層面是經由權力關係（不管是施力或是因受力而產生的反作用力）來產生論述；同時，論述則是藉由確認權力關係來進行非論述層面的合理化。簡而言之，論述與非論述之間的互動，仰賴權力關係。權力存在於社會的任意兩點之間，而這兩點可以是人也可以是機構，因為有了兩點之間的力的關係（作用力與反作用力），才構成了社會各層次的互動，因而才形成歷史。如果說，馬克思認為人類歷史向前演進的動力是經濟關係的話，那麼傅柯將會認為，歷史不會向前演進，歷史只是不斷無因果地轉變，而這股變的動力便是權力關係。<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup> 至此，傅柯的歷史研究可以說走到了一個新的里程碑。他不僅成功挽救了他自一九六三年以來在歷史形式上沉陷於論述面的困境，還將權力關係置入歷史變動的核心，使歷史內部各層次的互動具有合理的解釋基礎。所以，從歷史學的角度而言，傅柯的《規訓與懲罰》滿足了論述與非論述的互動，維持了歷史的整體性；另一方面，也解釋兩層次之所以能互動的原因，可以說是他所有作品中最完整而成熟的一部。</p>
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<p>然而《規訓與懲罰》也不是沒有缺點。從理論設定來看，傅柯接受尼采將權力定義為抽象的力，以及權力關係就是眾多力的關係的觀點。然而尼采如何能證明世上所有事物之間的關係都屬於「力」的關係？尤其是他認為這些力不可見也無法掌握，只在任意兩點間流竄；如果這些力真不可見，尼采如何得知這些力，又憑什麼認為事物間的關係都是力的關係。尼采顯然作了一個獨斷設定，並且在這個設定之上建立他的理論，因而將事物間的關係約化成「敵對」與「衝突」的對立關係。傅柯在未作合理解釋下就接受了尼采的設定，致使他的研究的理論基礎相當薄弱。</p>
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<p>傅柯以權力關係作為歷史解釋的主軸，將現代社會描繪成一個被權力機制完全滲透的地方，將老師、醫生、工廠經營者及社工 (social workers) 視為規訓機制的參與者與操作者，權力機制藉由他們的運作，一波波地在人們身上產生作用，但這些操作者自己也無法自外於這個機制，他們也要接受規訓。因此，生活在現代權力機制中的人們，只有兩種身份：規訓者與被規訓者，而後者是每個人都具有的。<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup> 傅柯的講法實在很難讓人信服，假設現代權力機制真像傅柯所說的那般完美而強大，那麼傅柯本人將只有「規訓」與「被規訓」兩種身份扮演，又何能寫出這本「反規訓」、「反現代權力機制」的作品呢？如果傅柯能寫出這樣的作品，就表示現代權力機制並沒有傅柯所說的那樣完美，它留下不少空隙，讓傅柯扮演一個「反規訓」的角色。傅柯之所以會在著作中呈現一個近乎完美的現代權力機制，似乎肇因於他對歷史資料的運用方式。由於傅柯過度仰賴權力關係來說明現代歷史，所以將整個繁複的歷史場景壓縮成兩個端點間的力量關係；他將歷史資料堆疊起來，用以符應他的權力觀念，因此《規訓與懲罰》所呈現的其時是抽象的權力關係史，這本書寫的是傅柯個人理想中的規訓社會，而非現實的世界。</p>
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<p>傅柯在這個時期呈現的作品，在斷裂史觀與連續史觀的爭議上已較為淡泊，傅柯並不傾力於營造一個斷裂的歷史，而是專注於分析現代社會的權力機制。而在對權力機制進行分析的過程中，傅柯仍一貫地維持他過去所堅持的反進步史觀，這時遂產生一個有趣的效應。由於傅柯不認為人類歷史呈現出越來越人道的進程，因此他的看法明顯屬於反進步觀；但此刻傅柯卻不像過去那樣謹守斷裂的原則：歷史無進步也無退步，歷史只是無因果地轉變而已；傅柯在《規訓與懲罰》與《性意識史》中認為人類「越來越」受規訓，「越來越」受控制，因此如果從傅柯所呈現的歷史趨勢來看，從中古到現代，權力機制「越趨」強大，人則「越趨」渺小，這似乎暗示著傅柯在某些面向上已悖反了他先前的斷裂史觀，而反而有了連續的觀念！</p>
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<p>從傅柯在《性意識史》中，針對中古時代、古典時代以及現代所呈現的性壓抑形式而作的分析，我們可以發現，每個時代的性壓抑都隨著不同的社會條件而改變，而傅柯在此所設定的社會條件又與《古典時代瘋狂史》相似：中古時代以宗教倫理進行性壓抑、古典時代則以生產力、現代則以醫學和法律來遂行具有繼承權性質的家庭倫理。傅柯因此有重新強調社會條件的傾向，在社會結構的陳述上，隱涵資產階級「逐漸」得勢的現象。如果我們不單憑這一點來證明傅柯已有偏向連續史觀的傾向，那麼傅柯自己也認為（也許是不經意說出來的），中古時代的告解儀式是一種「說」 (telling) 的任務，到了十七世紀，這個任務成為每個人都需負擔的責任。<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup> 也就是說，從中古時代到古典時代，是一個告解技術從宗教界「傳遞」到俗世的過程。而在《規訓與懲罰》中，傅柯將構成現代權力機制的兩個要素（規訓與監獄）回溯到古典時代，這兩個要素的擴大與結合，構成了現代權力機制愈趨完美的條件。而傅柯在說明規訓機制與監獄制度的演變時，由於他不再運用結構主義的設定，因此意外呈現出少見的「歷史氣味」，我們會看到一段監獄與規訓的歷史「過程」。而在也許由這些訊息來判定傅柯已接受連續史觀是過於大膽的推論，然而若比較傅柯之前的著作，我們的確可以斷言，在傅柯晚期的作品中，斷裂的氣味少了，而連續的成份反而多了，這也許是因為傅柯不再運用符號學而引致的現象。</p>
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<p>綜合以上言之，若不論理論的設定問題，傅柯本期的作品的確更正了論述與非論述不相交流的問題，而在重新恢復論述與非論述交流的同時，又能給予這個交流過程一個更基礎的說明：為什麼會交流？因為力。但是若從理論設定來看，那麼可以說相當缺乏合理解釋，因而呈現出獨斷與輕信的疏忽。而重理論而輕資料的結果，使傅柯本期的作品有玄思的 (speculative) 傾向，因此犯了與他原本用來指責黑格爾、馬克思相同的罪名：目的論；唯一的差別是黑格爾、馬克思的歷史指向救贖，而傅柯的歷史則指向完全的被規訓。至於傅柯本其作品中所呈現的連續傾向：越是談體制的越無法避免連續，反之，越是談思想甚至於是談體驗的則越有斷裂的空間。既然傅柯已放棄結構主義的方法，那麼他無論怎麼談體制，都不能拒絕體制中所涵有之堅強內在邏輯，事實證明，他不得不屈服。</p>
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<address class="footer">（台灣大學歷史學研究所碩士班）</address>
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<li id="annot001">Jan Goldstein ed., <cite>Foucault and the Writing of History</cite> (Cambridge, Mass.: Blackwell, 1995), 35. (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Michel Foucault, <cite>Power/Knowledge: Selected Interviews & Other Writings</cite> 1972-1977 (New York: Pantheon Books, 1980), 1-37. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Eribon, <cite>Michel Foucault,</cite> 224-235. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Michel Foucault ed., <cite>I, Piere Riviere, having slaughtered My Mother, My Sister, and My Brother: A Case of Parricide in the 19 th Century</cite> (Lincoln, Neb.: University of Nebraska Press, 1982), x-xii. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Michel Foucault, <cite>Discipline and Punish: The Birth of the Prison</cite> (New York: Vintage Books, 1995), 3-7. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 89-90. (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 73-75. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Foucault, <cite>Power/Knowledge,</cite> 183-184. (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 27-28. (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 57-69. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 77. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 78-82. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 118. (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 118-126. (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 139. (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 138, 149. (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 170-194. (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 200. (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 210-216. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 265-266. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 267. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 267. (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Foucault, <cite>Discipline and Punish,</cite> 272. (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">Foucault, <cite>The History of Sexuality,</cite> 36-49. (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">Barry Smart, <cite>Michel Foucault</cite> (London: Routledge, 1988), 22. (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot039">Foucault, <cite>The History of Sexuality,</cite> 20. (<a href="#context039">Back</a>)</li>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>論心態史的歷史解釋</title>
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<h1>論心態史的歷史解釋︰<br />
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以布洛克《國王神蹟》為中心探討</h1>
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<address id="author"><a href="mailto:bloch@ms28.hinet.net">潘宗億</a></address>
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<p>在本文的論述當中，筆者企圖說明作為一種文化史研究或思想史研究的心態史之歷史解釋及其所遭遇到的困境。首先，本文內容的第一個部份將就心態歷史的發展、義涵與研究方法做一個概略地說明，其中將特別著重於論述心態史和「整體歷史」 (total History) 之間的邏輯關係與其所呈現的社會科學色彩的「科際整合」取向；其次，為了討論之便，筆者將以布洛克 (Marc Bloch, 1886-1944) 的《國王神蹟》 (The Royal Touch)<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 為具體的例證，更進一步探討心態史歷史解釋的特色；再者，在文章前面部份的論述基礎之下，探討心態史研究取向所面臨到的問題與其侷限，以及新世代史家如夏提葉 (Roger Chartier, 1945-) 如何針對這些問題、缺失，在理論與方法層次上進行修補的工作。最後，總結心態史在當代西洋史學發展中的意義。</p>
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<h2>一、年鑑學派與心態史︰整體歷史的追尋</h2>
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<p>首先，筆者從年鑑史學本身發展的角度，來說明心態史此一研究取向的來由、意義、主題等相關問題。</p>
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<p>歐美史學在十九世紀邁入二十世紀之際，其發展的脈絡表現出新世代史學家企圖革新、挑戰傳統史學的現象。基於此一普遍的趨勢，歐美史學不論在歷史寫作的形式、研究的主題或研究方法上，都呈現出「重新取向」 (reorienting) 的發展方向。其中，歷史學研究領域從以政治史獨尊擴展至經濟、社會、文化與思想觀念等主題的探究。其次，歷史寫作的形式則從傳統史學所呈現的敘述形式，轉向強調分析的形式。再者，在歷史研究方法上，則凸顯出科際整合的特色，如計量方法、社會學理論的運用。最後，綜觀歐美史學在十九、二十世紀之交的發展，值得注意的學術發展現象是「社會科學取向」 (social science-oriented) 歷史研究的興起。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 法國年鑑學派也正是在此一歐美史學的共同趨勢之下出現了，但是，必須強調的是，作為法國二十世紀最有影響力的歷史研究社群，事實上仍反映了其沿襲自法國史學傳統本身的「本土」特色，例如心態歷史寫作的路徑。</p>
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<p>西元一九二九年，法國史家布洛克 (Marc Bloch, 1886-1944) 與費弗爾 (Lucien Febvre, 1878-1956) 創辦了《經濟社會史年鑑》 (Annales d'histoire economique et sociale) ，在此期刊的號召下，聚集了一群標榜著革新政治史與事件史傳統、擴張歷史研究領域與提倡科際整合的史家。此一高舉著「新史學」旗幟的運動，最後終於能從史學研究的邊緣，一躍而成為法國二十世紀史學的主流與典範，學者統稱這一推動史學革新的團體為年鑑學派 (Annales School) 。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup></p>
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<p>年鑑歷史學派的特色，主要表現在歷史研究領域的擴張、方法的革新、史料觀念的變革、強調科際間的知識交流與多層次的歷史時間觀等方面。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 首先，就歷史研究領域的擴張言，年鑑史家主張「以人類所有活動的歷史，取代傳統史學以政治為主幹的歷史」，他們宣稱傳統的史家只注意到過去歷史發展的表面，而未觸及歷史事實 (historical reality) 中的深層結構。基於此，他們認為唯有從事經濟、社會、文化、地理等「現象」與「實體」的研究，才可達到對歷史整體 (total) 的理解 (comprehension) ，並由此構成其「整體歷史」的概念。在此一「整體歷史」的概念下，年鑑史家將歷史探究的視野，從偉大的君主、政治家等「個人」的歷史，轉移而致力於下層群眾集體生活經驗的歷史。這就是年鑑史家所定義的歷史。而在現實的發展上，年鑑創立期刊初期即以「整體歷史」為訴求確定了社會史與經濟史的研究方向；而第二代大師布勞岱爾 (Fernand Braudel) 則在其《地中海》 (The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II) 一書當中實踐其對「整體歷史」的追求；<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 1960 年代以後的年鑑則發展出以社會整體為基礎的文化史研究。因此，在此一對整體歷史的追尋的理想之下，隨著歷史研究主題之擴充的需求，年鑑史家在從事歷史寫作時也表現出積極打破學科界線與其他人文學科進行知識交流的態度與趨勢。<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup></p>
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<p>其次，在方法上，年鑑的創立者布洛克與費弗爾提出了「問題史學」 (history-through-problems) 研究的原則，這項原則一直被沿用至今，<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 猶如勒高夫 (Jacques Le Goff, 1924-) 所說的「新歷史就是問題史學」。<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 「問題導向」 (problem-oriented) 的研究方法，強調史家不能受制於文獻史料從事歷史的研究，主張史家要「質問」文獻，並將之放置在「問題」的架構之下，以此構成史學研究的起點，並由此提出了對傳統史學「敘述」形式的反對，主張將歷史放在一長時段 (longue duree) 系列之架構中進行「分析」、「比較」與「解釋」。此一長時段的歷史時間觀強調時間的相對性與多層次，<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup> 成為年鑑史家從事歷史研究的特殊觀點，此一觀點後來則由布勞岱發展出較有系統的長、中、短三時段論。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup></p>
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<p>在史料運用觀念的變革上，年鑑史家擴大了歷史資料運用的範圍。在傳統史學方面，郎格多瓦 (Charles Langlois, 1863-1929) 與塞諾博斯 (Charles Seignobos, 1854-1942) 的實證史學方法論，主張與強調檔案文獻乃是從事歷史研究的唯一依據。而新的歷史則廣泛的使用各種不同性質的資料，各種不同的著述、文學性的作品、考古文物、口語資料，甚至包括了統計數字、物價曲線、照片、器具、碑銘、電影等。</p>
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<p>上述若干年鑑史學的特色，構成了對年鑑史學思想與方法的「革新」色彩，也就在此革新意義上，表現了年鑑史家對「整體歷史」的追求。筆者認為，這樣對「整體歷史」的追求，構成了年鑑學派從事開發史學新領域的主要動機。而在擴張史學研究領域的努力中，「心態歷史」 (history of mentalities) 的研究取向，表現了最為明顯的革新色彩，也表現出其明顯的「整體」史研究的取向。</p>
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<p>從文化史的角度觀之，心態歷史可謂年鑑史家在從事「文化」或「文明」 (civilization) 研究時所採取的一種研究取向，或者一種歷史解釋的架構。其革新的意義，主要體現在史家對一般群眾的普遍心態 (mental universe) 、世界觀與生活經驗的觀察與研究。就此點而言，它與傳統文化史家或思想史家的最大不同，主要在於其所關注的對象已從「菁英的文化」 (culture of elite) 轉移至「一般人的文化」 (culture of common man) 。其次，它還表現了對「歷史實體」 (historical reality) 如器具之使用、人的行為與活動的重視。心態史家企圖從「物質實體」 (material reality) 、「社會結構」 (social structures) 與時代環境中抽離並補捉住時代的集體心態 (collective mentalities) 與心智習慣 (habits of mind) 等「心理實體」 (psychological reality) 。換言之，就是要透過心態的研究，去呈顯所有人類社會活動中各個結構之間的「內在相互關係」。就智識史 (intellectual history) 研究的領域言，年鑑心態史家不同於傳統智識史所強調知識菁英的思想、觀念，轉而探究一般群眾心靈的結構與日常生活的態度，其重心已從「觀念史」 (history of ideas) 轉移至「心智史」 (history of mind) 的面向。<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 另外，美國史家羅柏達頓 (Robert Darnton) 則稱心態史為文化史研究取向的智識史研究。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup></p>
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<p>從社會史的角度觀之，年鑑史家在關注人類群眾情感、日常生活的態度與價值觀等精神層面的主題之外，他們也企圖藉助社會學與人類學的研究方法與關於人類現象的詮釋觀點，以掌握人類於社會活動背後的複雜的心靈結構，並更進一步從人類心態的描述中探討社群、社會結構、社會變遷之間的關係。由此觀之，心態史家們一方面表現出對於社會整體歷史的追尋，另一方則表現了年鑑史家從事研究時注重學科交流的傾向。</p>
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<p>年鑑學派在心態歷史方面的專家與著作豐富，其研究的盛況到了一九六十年代以後達其高潮。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 因此，心態歷史可說是為年鑑史學發展歷程中的一個主要特色與成就。芒德魯 (Robert Mandrou) 所強調的年鑑「原創風格」 (the original style) ，<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 指的就是歷史心理學與或心態史所扮演的重要角色，其重要的意義在於，它不但是從事文化研究的途徑，更是達到「整體歷史」的主要領域之一。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 從另一個角度言，年鑑學派在從事歷史研究時，經常使用「社會結構」的概念來進行不論經濟、社會、文化、包括人類心智狀態的研究﹔這突顯了社會科學理論、觀念與方法在年鑑學派從事歷史研究過程中的重要性。<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 因此，心態史的研究取向，也更具有濃厚的科際整合、學科交流的色彩。</p>
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<h2>二、何謂心態史﹕年鑑史家的心態史研究</h2>
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<p>前文筆者已就心態史在年鑑史學發展和文化史或思想史研究的意義與特色做了概略的介紹。以下，筆者將介紹若干年鑑史家的心態史著作，並從中說明眾多年鑑史家對「心態」與「心態史」所下的定義與詮釋。<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup></p>
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<p>就廣義的心態史而言，筆者認為，心態史注重人類心靈、思想與情感層面之研究的取向，在西洋史學的傳統中，尤其是在法國史學傳統本身之中，已可見其雛形。</p>
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<p>在法國的史學傳統之中，伏爾泰 (Francois-Marie Arouet de Voltaire, 1694-1778) 、米敘烈 (Jules Michelet, 1798-1874) 和古郎治 (Fustel de Coulanges, 1830-1889) 的著作中，已略見他們對於政治、社會制度背後之「精神」層面的因素的重視。<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 在伏爾泰的《路易十四的時代》，我們可以發現他對於人類精神文明的描述與重視。同時，在其《重新思索歷史》當中，顯見他對人口、技藝、習俗等人類活動之歷史的追尋。其中，值得注意的是，伏爾泰在其歷史思想中也表現出對單純「記載事件」歷史的嫌惡，強調從對於人類整體結構的掌握中「解釋」歷史的變遷，而非僅是單純地敘述。其次，米敘烈在他著作法國史即說：「歷史家的責任，在於理解並描寫人在歷史中所呈現的『普遍氣候』 (common climate) 。」<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup> 米敘烈的歷史著作中所表現出對人類物質生活與精神活動等主題的研究與描寫，對法國年鑑史家極具啟發性而倍受推崇，勒高夫即稱米序烈為「新歷史的先驅」。<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup> 另外又如古朗治在其經典著作《古代城市》 (The Ancient City) 一書之中，主張人類歷史乃一整體，強調史家必須從制度、信仰、禮儀、社會之全面生活、思想形式等多方面去建構歷史。同時，古朗治進一步指出，人類歷史中之政治、制度變遷的背後，都是人類的精神本身所推動的，並相信政治、經濟、社會之變動即象徵了人類心態的轉變。<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup> 這樣一種強調「整體歷史」的傾向，使得古朗治被稱為「布勞岱爾之前的布勞岱爾主義者」。<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup> 由此上述可見，法國心態史的研究取向，在其傳統中即可找到它的根源。</p>
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<p>另外，我們還可以在法國以外的地區發現若干可歸之為心態史研究的先驅，如布克哈特 (Jacob Burckhardt, 1818-1897) 與赫伊津哈 (Johna Huizinga, 1872-1945) 開始注意人類的精神文明，但前者仍將其焦點投注在所謂的菁英文化，而後者則開始注意宮廷文化與下層群眾的生活體驗與心靈狀態。就布克哈特而言，筆者認為他在《義大利的文藝復興文明》 (Civilization of the Renaissance in Italy) 一書當中，企圖呈現義大利在文藝復興時期在政治、藝術、哲學、個人主義的世界觀等各方面所表現出的時代精神的新面貌。<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup> 而荷蘭史家赫伊津哈在其著作《中世紀之秋》 (The Autumn of Middle Age) 一書當中，運用如范艾克 (Van Eyck) 兄弟之藝術作品與文學家的文學作品，試圖從布根地地區的宮廷文化對一般人民在思想、精神、禮俗等各方面的影響，並從中分析當時期所形成的集體態度 (collective attitude) 和生活與思想的形式 (forms of life and thought) 。<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 筆者認為，若由《中世紀之秋》一書之內容與著重點觀之，真可謂一心態史的經典之著。此外，十八世紀的維科 (Giambattista Vico, 1668-1744) 與赫德 (Johann Gottfried von Herder, 1744-1803) 從事歷史研究時，也注意到人類行為背後的精神因素，主張人類行為與事物之本質，乃潛藏於人類社群不同之情感、精神之中，他們被視為現代心理歷史學的拓荒者。<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup></p>
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<p>另外，值得一提的是，在史學界之外的其他學科領域，我們也可以發現類似心態史研究取向的著作，甚至可說也影響了心態史研究的取向。如李維布留爾 (Lucien Levy-Brhul, 1857-1939) 的《原始思維》 (The Primitive Consciousness)<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup> 、霍布瓦赫 (Maurice Halbwachs, 1877-1945) 的《論集體記憶》 (On Collective Memory)<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup> 、阿里亞斯 (Norbert Elias, 1897-1990) 的《文明的歷程》 (The Civilizing Process)<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup> 等，都是值得注意的學者與著作。其中，尤其值得注意的是，霍布瓦赫與布洛克乃是在史特拉斯堡大學的同事，在思想與知識上的關係與交流頗深，對布洛克產生了相當的影響，後來霍布瓦赫還成為《年鑑》的編輯委員之一。<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup> 李維布留爾的《原始思維》則對布洛克的心態史巨著《國王神蹟》在概念上有著深刻的影響。<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup></p>
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<p>雖然說法國史學傳統與其他地區早有類似心態史的著作，但直到 1960 年代法國年鑑第三代史家的時期才真正在學院中蔚為一種研究風潮。<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup> 那麼，相較於年鑑心態史家的「祖先」，其所謂的心態與心態史歷史寫作到底呈現出何種新意呢？而其所謂的「心態」或「心態史」的意義又為何呢？</p>
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<p>事實上，年鑑諸史家雖努力的想為心態史一詞下一個清晰而明確的定義，但始終卻未形成一個既定的概念。從年鑑第三代史家勒高夫所撰寫〈心態史：一個模糊不清的歷史〉 (Mentalities: A History of Ambiguitity) 一文的篇名，就可以略知要為心態史下一個確切的定義是不容易的。<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup> 不但如此，由於「心態」一詞由於字義翻譯上的困難，增加了非法語地區之人在理解上的障礙與困難。再者，心態史所處理的研究主題涵蓋面極為廣泛，包括了群眾集體宗教心態、儀式、節慶活動、巫術、對死亡的態度、愛情、婚姻關係、家庭、閱讀習慣等，也使得心態史難以形成一個明確的概念與意義。然而，即使吾人無法從年鑑史家中獲得一有關心態史的確切義涵，我們可以嘗試藉由觀察若干年鑑史家從事心態史研究時所採用的概念、方法與歷史解釋的取向，來捕捉並描述一個心態史在歷史寫作上的主要特色。</p>
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<p>筆者認為，綜觀心態史發展的過程，其中最值得注意的是它與其他人文學科的交流，尤其是社會學、人類學與心理學，而這也充分反應了新生代年鑑史家對其先輩如布洛克、費伏爾所堅持的「跨學科式的歷史研究」之主張的繼承與發揚。誠如勒高夫所指出的，心態史將歷史學引領到與其他人文科學「接觸」的點，也就是朝向科際整合的方向邁進。<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup> 因此，為了討論的方便，筆者將分別以社會學、集體心理學與人類學等取向為切入點，說明心態史的意義與歷史寫作的特色。</p>
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<p>布洛克與費弗爾可以被視為年鑑史家從事心態歷史寫作的先驅，他們的著作呈現出受到社會學、語言學與歷史心理學的影響。布洛克以《國王神蹟》一書所呈現出的宗教心態的解釋觀點、科際整合的研究取向與比較方法的運用等其他特色，為後世史家多所推崇，並奠定了其在史學上重要地位的根基。喬治．杜比 (George Duby) 在說明心態史歷史研究的淵源時回憶道：「從《國王神蹟》到《封建社會》 (Feudal Society)<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup> ，布洛克鼓勵讀者思考他所研究之時代的『心靈氣候』 (mental climate) 。」但是，實際提議心態史作為一個歷史研究領域，並提出「心態」一詞之明確說明的是費弗爾，他以更堅定地口吻呼籲史家致力於情感、愉快、恐懼和價值系統的歷史研究，而每一個時代皆有其世界觀、感情的風格、思想的風格。<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup></p>
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<p>就費弗爾而言，他在十六世紀不信神問題之研究當中，可以見其在心態史方面的努力，吾人或可從中理解心態史的義涵。費弗爾治史的特色之一即他致力於歷史學與集體心理學之間的交流與兩者之間關係的探索。因此，在費弗爾有關人類心靈狀態的研究之著作《馬丁路德傳》 (Martin Luther) 與《十六世紀不信仰的問題：拉伯雷的宗教》 (The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century: The Religion of Rabelais) 被視為心態歷史或心理歷史 (histoire psychologique) 的開創之作。在《十六世紀不信仰的問題：拉伯雷的宗教》一書當中，費弗爾從「心態器具」 (mental appuratus) 的角度分析在十六世紀特殊的歷史脈絡之中，並沒有所謂「不信神」、甚至是「無神論」的心態，即使思想前衛的拉伯雷亦復如此。費弗爾認為，所謂的「不信神」或「無神論」的論點，不可能出現在當時期「心態世界」 (mental universal) 所制約下的「思想模式」當中；論者將拉伯雷歸為無神論者，實犯了「時代錯置」之罪惡所致。同時，費弗爾強調，思想模式或心態的發展是經由一「長時期」的歷程所形塑而成的，他的發展與消失都極為緩慢。換言之，人類心態呈現了所謂的「惰性」。最後，值得注意的是費弗爾為「心態器具」所下的註解，他這樣指出：「語言在字彙和文法上的狀態，當中表現出語言的系統性概念及思想情感的支柱。」<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup> 換言之，所謂心態器具包括了語言、概念與情感等三個要素。每個時代因其特殊的歷史脈絡、而展現出其在語言、概念與情感上的特色，並因此而形成其獨特的思想模式。所以，在拉伯雷所處的時代，看起來好像與現代人極為接近，但是其實卻是遙遠的，而這是由於心態器具上的極大差異所造成的。由此觀之，費弗爾的心態史研究乃是從語言、文字入手，並以長時段的的歷史時間架構作為其歷史觀察的架構，強調心態本身的不易變動性。</p>
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<p>第二代年鑑史家芒德魯 (Robert Mandrou) 繼承費弗爾的路線，從集體歷史心理學 (historical psychology) 的角度，提出了他對心態一詞的界定。他認為心態意指的是人類社會中某一特定群體在智識及情感的層面所確信、感覺的方式，而所謂的心態史指的是針對某社會群體的「世界觀」 (vision of world) 、態度、行為模式、無意識集體再現 (collective representation) 的歷史研究。<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup> 不過，芒德魯與費弗爾不同之處，在於其將心靈狀態之研究拓展至「集體無意識」的部份，而芒德魯這一種取向則表現在《近代法國導論︰心理歷史學》一書當中。<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup> 同樣地，屬於年鑑外圍的歷史學者阿里斯 (Philippe Aries) 也指出心態指的是集體的無意識，心態史研究是指對一個集體心靈經驗的研究。其次，杜普龍 (Alphonse Dupront) 則從「集體心理歷史」的角度出發，指出其範圍包含了人類社會與文化中的價值、心態、形式、象徵系統和神話的歷史。他進一步指出人類「心態」緩慢變化的特色，他稱之為概念趨勢 (idea-force) ，此與費弗爾所指稱的心態「惰性」與布洛克所言之人類集體意識緩慢變化或從不消失的提議，具有異曲同工之妙。</p>
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<p>勒高夫、杜比與拉度里 (Emmanuel Le Roy Ladurie, 1929-) 有關心態史的著作，則呈現了較濃厚的人類學色彩。首先，勒高夫在〈心態史：一個模糊不清的歷史〉一文中提出了他對心態史的諸多觀點。他指出，任何一個歷史的個體的心態，很明顯的是此一個體和同時代人所共享的；換言之，心態史是在人類每日生活的機械行為的層次在運作的，它的客體是他們思想的、非個人的內容。<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup> 另外，勒高夫之特點在於其將心態史帶領至「集體想像」 (collective imagination) 的方向，將歷史研究的主題拓展至「文學與想像」的世界。<sup><a id="context040" href="#annot040">40</a></sup> 他認為應該對於物質世界、精神世界與想像力世界給於相等的重視，才能著做出足以表現人類整體生活層次的歷史。由此，又足以表現出心態史的路徑，乃年鑑史家追求整體歷史的一個實踐。</p>
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<p>其次，中世紀史大師杜比的心態史研究亦頗多，其主要的意義在於他標示著年鑑史家轉向「意識形態」相關主題的研究。杜比從事歷史研究時，極為強調人類社會變遷中物質與精神現象之間的關係，如《三個等級︰封建社會的想像》 (The Three Orders: Feudal Society Imagine)<sup><a id="context041" href="#annot041">41</a></sup> 即呈現出對上述觀點的著重。第三，以《蒙他猶》聞名於世的史家拉度里，他由於受到了文化人類學將人類社會文化視作一象徵體系之觀念的影響，在《蒙他猶》 (Montaillou: The Promised Land of Error)<sup><a id="context042" href="#annot042">42</a></sup> 一書當中運用了象徵主義方法解讀法國中世紀農民的文化、宗教觀念與行為。以上三位史家的研究方式，代表了年鑑心態史中採取的人類學取向。</p>
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<p>不過，在心態史有關意識形態的研究之中，仍存在一個重大的爭議，即意識形態與心態兩者之間義涵的區別與異同。在杜比之後，伏維爾 (Michel Vovelle) 即嘗試分別兩者之間異同。在區分二者的區別時，伏維爾認為心態與意識形態這兩個概念乃來自兩個不同的思想傳統、模式，前者是經驗的、後者是系統的。雖然如此，伏維爾認為兩個概念之間仍然有其重疊之處。基本上，心態一詞的一詞所涵蓋的內涵似乎較之意識形態更為寬廣，心態可以很自然的呈現在意識形態之中，而意識形態卻只是心態的某一面向、層次，即「意識的覺醒」或「系統的思想」 (awakening of consciousness or formulated(clear) thought) 。相反地，心態一詞所指涉的是尚未系統化 (unformulated) 、無意義而潛藏在無意識層次的「心靈實體」 (mental reality) 。<sup><a id="context043" href="#annot043">43</a></sup> 由此可知，心態所指者在於人類心靈中尚屬於未經系統化、非意識、甚至無意識的層面，此與上述多位的史家似乎呈現了一般的共識。</p>
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<p>關於心態史的著作極其廣泛，筆者無法一一說明，在上文中僅就科際整合的角度分析其中若干主要的趨勢。當然，除上文所述之外，其他如 Pierre Chaunu 則將計量方法引進到心態史的研究之中，也是非常重要的一個方向，後來有關書籍史的研究，就與計量方法的運用有密切的關係。然而，雖然無法、也不可能全面性地觀察年鑑心態史的整體面向。但是，由以上一一概略地介紹之中，大概可對心態史此一研究趨向獲得一基本的認識。首先，筆者認為心態史之研究取向擴展了史家的歷史視野，傳統受到忽略的主題與範疇受到了重視，例如對於群眾心靈狀態世界的探索，注意到了歷史中常被忽視的「邊緣」社群團體，使這些無名的人在歷史的舞台上獲得了發言權。同時，除了更廣泛地就人類精神層次進行其冒險事業之外，更進一步邁入「無意識」與「想像」的心靈世界中，這些都大大不同於傳統的史學。其次，心態史家充分地與其他人文社會學科進行知識上的交流，使得歷史研究在方法與觀念上獲得了更新、注入了心血，有助於史家在擴展視野的同時，也有能力處理、掌握更深層的人類社會生活中的現象。而此一探索人類精神面貌的科際整合傾向，也是年鑑不同於其祖先的最大特色與優勢。然而，心態史家到底如何形成其對人類心態研究的歷史解釋呢？其反應在歷史寫作中又有何特呢？在下文中，筆者將藉由布洛克《國王神蹟》一書所呈現的歷史解釋模式，進一步更為具體地探討心態史各面的問題。</p>
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<h2>三、馬克布洛克的《國王神蹟》及其歷史解釋</h2>
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<p>年鑑學派作為一個革新西方傳統史學的勢力，在歷史研究的主題、方法與思想各方面都作出了具有典範性的貢獻。在這諸多貢獻之中，年鑑學派在文化史、思想史領域的研究，所提出的心態歷史之研究途徑、解釋架構與歷史觀點，是極具價值與影響性，且是值得效法的。從若干論述年鑑學派的專書中關於心態史方面的介紹，雖足以提供筆者關於心態史研究在發展脈絡、主要著作內容與特色方面的輪廓，卻不足以讓筆者建立有關心態史研究之方法、意義等較為具體而深入的理解。因此，筆者下文將以布洛克《國王神蹟》之研究，作為對心態歷史更進一步之理解與認識的起點，並期望藉此研究，建立對布洛克的歷史思想與方法之初步認識。</p>
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<p>布洛克乃年鑑學派兩位創始人之一，其歷史思想除具有奠定基礎的意義，他和費夫爾所草擬的藍圖，也對其後繼者產生了不可磨滅的影響。<sup><a id="context044" href="#annot044">44</a></sup> 第二代的大師布勞岱爾曾說，費弗爾與布洛克在 1929-1940 年間已經建立了所謂年鑑的典範 (paradigm) 。此外，第二代年鑑史家在概念上並沒有比第一代有更多的增補。<sup><a id="context045" href="#annot045">45</a></sup> 就社會史研究方面，布洛克在中世紀的封建制度、農村史、農民史研究等各方面之論述，尤其《封建社會》、《法國農村史》 (French Rural History)<sup><a id="context046" href="#annot046">46</a></sup> 兩部巨著，仍是相關領域中為今日歷史學者所推崇的經典性詮釋，且奠定了在此一相關領域研究取向與主題的基礎，影響後世至深。就心態歷史的研究而言，布洛克在《國王神蹟》一書中的研究所定下的方向，同樣的佔有先驅者的地位。他在心態歷史研究的觀念及所設定的綱領與方法，對後世的年鑑學者產生了極大的影響。<sup><a id="context047" href="#annot047">47</a></sup> 此外，還對非年鑑學者如傅科 (Michel Foucault, 1926-1984) 、伊里亞斯等人具有啟發的作用。<sup><a id="context048" href="#annot048">48</a></sup> 換言之，布洛克以《國王神蹟》一書，奠定了他在心態史研究的先驅地位。例如勒費夫爾有關法國大革命「恐懼」的研究，其關念即部分參考布洛克有關「謠言」的研究，<sup><a id="context049" href="#annot049">49</a></sup> 又如杜比也承認他與布洛克的師承關係。<sup><a id="context050" href="#annot050">50</a></sup> 若干中古史家如 Percy Ernst Schramm 、 Ernst Kantorowicz 和 Bernard Guinee 在布洛克的引領之下，也以一種政治心態的描述、神祕的王權概念、豐富了中古的政治史。<sup><a id="context051" href="#annot051">51</a></sup> 此外，這部著作對於後世的影響之一，主要是因為他在此書當中，揭櫫了「歷史人類學」的研究取向，廣受歷史人類學與歷史社會學家所討論。<sup><a id="context052" href="#annot052">52</a></sup> 由此觀之，布洛克之貢獻與意義不僅表現在其作為年鑑的創立者的身分上，還表現在其對年鑑學派研究取向、方法上的影響。基於此，筆者在本文當中將以布洛克《國王神蹟》一書及其歷史思想，作為理解年鑑史家從事心態史研究之歷史解釋的特色，並指出其若干的缺陷。</p>
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<h3>著作之動機與主旨</h3>
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<p>《國王神蹟》全書之主旨，在於論述中古十世紀到十八世紀期間，流行於法、英中的一種普遍心態，也就是人們普遍相信經由國王的「御觸」 (royal touch) 可治癒因「國王的邪惡」 (King's Evil) 所引起的皮膚病 (scrofula) ，並論述此種心態的發生、發展與衰落的過程。<sup><a id="context053" href="#annot053">53</a></sup></p>
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<p>從本書的導論，概可從中窺探布洛克從事此書之主題研究的動機。布洛克在《國王神蹟》一書中自言其所致力從事的是，對真正的、廣義的歐洲政治史的一項貢獻，對布洛克而言，這是一項什麼樣的貢獻呢？它不是關於行政、司法與經濟體系之運作的研究，而是在於了解過去朝代中長期支配人類的「精神」。這是一種什麼樣的精神呢？布洛克在導論已明確的告訴讀者，這樣的精神便反映在一般人民具有「國王具醫治疾病的神奇力量」的概念。同時，它也反映了人民對國王與王室之「神聖性」的概念。布洛克認為這一種心態的呈現，反映了自古以來人們對「王權」神秘力量之迷信的一種「集體意識」 (collective consciousness) 、一種意識的趨向 (tendencies) 。<sup><a id="context054" href="#annot054">54</a></sup></p>
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<p>這樣世俗國王之神聖性的「普遍意識」 (popular consciousness)<sup><a id="context055" href="#annot055">55</a></sup> 在中世紀從未失去它的活力，而這樣的活力，使得它得以在與反世俗君王的教會人士如格列哥里七世 (Gregory VII) 等人的對抗中獲得勝利。<sup><a id="context056" href="#annot056">56</a></sup> 並且，經過中世紀基督宗教的塗油 (anoint) 與教皇的「加冕」 (crown) 等「神聖化」 (consecration) 的儀式，使得「王權」之神聖性蓋上了「神的印記」 (divine seal) ，而使「王權」神聖性的概念，更趨穩固而深刻地深植於人民的「心靈」之中。<sup><a id="context057" href="#annot057">57</a></sup> 換言之，自古以來國王具神聖性的概念，加上中世紀特殊的環境背景，也就是當時基督宗教中「塗油」等儀式之神聖化的過程，使得「國王擁有醫治疾病的神奇力量」的概念得以深植於人民「普遍的心智與靈魂」之中，同時國王也由此獲得人民更大的忠誠與政權的鞏固。<sup><a id="context058" href="#annot058">58</a></sup> 同樣的，「御觸」此一信仰衰落的原因，除了英、法前後在十七世紀、十八世紀所發生的政治革命之外，最重要的因素還在於十七、十八世紀的知識分子積極地從心智上，排除世界秩序中「超自然」與「專橫」的因素，並同時建立「純理性」的政治體制。如此，使得「御觸」的儀式，逐漸地從法、英兩國的「政治舞臺」上消失。然而，值得注意的是，「它」從未從普遍的心靈 (popular mind) 中消失。<sup><a id="context059" href="#annot059">59</a></sup></p>
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<p>筆者發現，布洛克在《國王神蹟》一書之論述中，他除了處理上述心態之起源到衰落的演變之外，更試圖指出十世紀以來到十八世紀之後，歐洲人在心態上從「非理性的」到「理性的」之轉變。前者指的是在「御觸」習俗的起源時代以來，人們所呈現的一個非理性的心理體系，<sup><a id="context060" href="#annot060">60</a></sup> 人們崇信超自然的力量。後者指的是「御觸」習俗在衰微時期，哲士呈現了對理性之追求的心態，將超自然的崇拜斥之為迷信。<sup><a id="context061" href="#annot061">61</a></sup> 換言之，他在此本書中同時注意到人類心靈中的理性與非理性因素，並強調兩者對人類歷史發展的影響，此可謂本書的一大特色，而這樣一種強調人類理解其所處外在世界之思維模式轉變的觀點，實際上乃受到了李維布留爾《原始思維》一書之影響。</p>
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<p>布洛克在探討人們相信「御觸」之現象的起源、發展與衰落的發展外，還同時企圖用此現像來解釋歐洲「王權」的觀念。如此，關於王權 (royalty) 對一般人所具現的神秘魅力，便成為作者在進行論述時的主要概念之一。<sup><a id="context062" href="#annot062">62</a></sup> 因為，布洛克認為深植於人民心靈中「王權」神聖性的印象，乃構成「御觸」此一現象的主要因素，也呈現了十世紀至十八世紀人民的心理結構；也就是說，人們關於國王神聖、奇蹟般特質的概念及儀式本身，乃是此一時期基本的心理狀態 (essentially psychological) 之寫照。這種心理狀態本身，即對國王或王室之神聖性的概念及其崇拜的行為與態度，乃是一種「集體意識」 (collective consciousness) 的反映。布洛克甚至認為，這樣一種心理狀態，其持續性的影響力，一直到新的政治、宗教狀況之時仍發揮其效力。布洛克在他的另外一部著作《戰爭回憶錄 :1914-1915 》 (Memoirs of War: 1914-15) 中即指出，中世紀對王權的奇蹟 (royal miracles) 的態度，同樣出現在 1914-1918 期間士兵與人民的心理中。<sup><a id="context063" href="#annot063">63</a></sup> 基於此，布洛克認為「王權」此一概念的歷史，支配了整個歐洲體制的發展。<sup><a id="context064" href="#annot064">64</a></sup> 因此，在布洛克的研究中，「御觸」此一行為與現象，同時反映了長期以來歐洲人對「王權」與人民對國王具有醫治疾病之神奇力量所具有的集體意識。布洛克在書中的導論部分即提到了，過去史家在從事國王神力的研究時，竟無一人提出「御觸」與「王權」觀念及其關係的討論與解釋。他認為不論對王權或國王神力的研究，都不可只進行單方面的敘述，光從政治體系之運作與社會、經濟之組織的角度來看國王的神力與王權的觀念，而不分析「長期支配人類行為的精神、傳說與信仰」與王權的關係，將不足以達成對上述歷史現象的理解。因此，在他看來，「民間傳說」比一切政治理論都還要好，因為從前者，吾人可經由觀察「圍繞在國王周遭的超自然氛圍」，進而對「王權」達到「真正的、廣義的理解」。<sup><a id="context065" href="#annot065">65</a></sup> 總之，布洛克企圖藉著法、英一項長達八世紀的宗教心態與行為，去描繪這一段期間的人們在心理上的特徵，並為歐洲的政治史作出另一種觀點的詮釋。</p>
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<p>由此觀之，布洛克企圖建構集體心理 (collective psychology) 與王權之間內在相互依存關係的「解釋」中，實反映了他欲建立對心態史的一套解釋方法。更重要的是，布洛克認為這些集體的概念本身影響及於整個社會中的大多數人，從而表現出來一個特殊的「文明」狀態。<sup><a id="context066" href="#annot066">66</a></sup> 正如他曾說過的一段話：「社會現實是統一的。如果人們不把一種制度與其同時代心態的各種精神的、情感的、神秘的主要潮流相聯繫，人們將不知如何了解這種制度。」<sup><a id="context067" href="#annot067">67</a></sup> ，這樣一種藉著描述人類實際行為背後所呈顯的心態，以建構某一長時段文明狀態的研究方式，一反傳統思想史、政治史強調「人為抽像化」理論的研究取向，可說是布洛克著作歷史的特色，這個特色則同樣出現在他的另一部經典之作《封建社會》之中。<sup><a id="context068" href="#annot068">68</a></sup> 雖然布洛克在文中很少提及「心態」一詞，<sup><a id="context069" href="#annot069">69</a></sup> 但是類似的字眼如「心靈狀態」 (state of mind)<sup><a id="context070" href="#annot070">70</a></sup> 、「心靈態度」 (attitude of mind) 、「集體意識」、「普遍意識」、「集體概念」 (collective ideas)<sup><a id="context071" href="#annot071">71</a></sup> 、「集體信仰」 (collective belief)<sup><a id="context072" href="#annot072">72</a></sup> 、「集體意見」 (collective opinion)<sup><a id="context073" href="#annot073">73</a></sup> 、「公眾意見」 (public opinion)<sup><a id="context074" href="#annot074">74</a></sup> 等詞彙卻經常出現在《國王神蹟》的論述過程之中。因此不論從布洛克著作的動機、歷史的解釋，或從他所採用的若干主要觀念、字眼等概念工具 (conceptual tools) ，都可明顯的呈現出所謂「心態歷史」的基調。</p>
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<h3>「國王神蹟」的批判性解釋</h3>
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<p>然而，布洛克似乎仍不滿意於上述的解釋觀點，他更進一步從現代「醫學」的角度，提出他對於「國王神蹟」的批判性解釋。布洛克在《國王神蹟》一書當中的論述，不但呈現了一古老儀式的興衰，更展現了一個由集體概念和國王的神蹟所揉合而成的一個「心理的合成物」 (psychological complex) 。在這個合成物之下，使英、法的國王得以宣稱他們具有創造神蹟的力量，同時也使人民滿心狂熱地相信「國王神蹟」。但是，布洛克並不滿於這樣的解釋，因為它仍存在著若干問題：如果上述人們所信仰的概念只是一種幻想，它如何在真實經驗的驗證下還得以生存？換言之，國王是否真的將病患醫治好了？若否，人們又如何說服自己相信「國王神蹟」呢？因此，他在本書的最後一個部分，仍試圖為這個「心理的合成物」探求一個更深入且符合理性的解釋。<sup><a id="context075" href="#annot075">75</a></sup></p>
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<p>就第一個問題而言，布洛克在經過前人著作的比較與分析後，得出了一個較為合理的解釋。他認為，「御觸」本身乃「想像力」的產物，是一種「心理治療」 (psychotherapy) 的過程，在此過程中，它使人們從「御觸」儀式神聖性的景觀中，獲得了振奮與希望，最後使自己置身在可被治癒的情境之中。由此，布洛克認為不可忽略了「集體幻想」對人類社會、歷史的影響力。就第二個問題言，根據若干資料顯示，許多人在經過「御觸」之後，皮膚病並沒有被治癒。但是，這樣的狀況並未造成人民的懷疑，反而形成另外一種迷信，即認為病患要經過多次「御觸」之後病才會治好。或者，只能怪罪病患自己「教養不良」 (ill-bred) 或缺乏虔信之心，而使「御觸」發生不了效用。總之，在一種類似宗教式的狂熱驅使下，人們並不在乎成功的比例，只確信他們的國王是神聖的，也只有國王才能治癒「國王的邪惡」 (King's evil) 。<sup><a id="context076" href="#annot076">76</a></sup></p>
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<p>但是，何以有些人在經過「御觸」之後，馬上得到醫治，而有些人並沒有馬上得到醫治、或經過一段時間之後病才逐漸好轉？以及為何有些人必須經過多次的「御觸」病才會好？根據這些問題，布洛克從醫學的觀點提出了他的解釋。他認為會有上述這些現象的產生，都是由於「肺結核腫瘡」 (Scrofula) 本身並非是一個短期可治癒的疾病，它病發的時間，有時會很長，有時則很短；腫瘡有時會自己就消失了，有時又會復發，而這樣的症狀又經常會周而復始好幾次；所以，它常常被誤認為已經被治好了。這也是為什麼有些人的病會馬上得到醫治，而有些人就必須經過多次的「御觸」或經過很長的時間才會痊癒。換言之，由於在當時確信國王的神聖性及其「超自然」根源的普遍意識之下，人們並不會像現代人一樣從「自然法則」的觀點去分析「國王神蹟」，因此而在一個「集體錯誤」 (collective error) 的狀況之下，使得「國王神蹟」的信念，牢固地縈繞在廣大人民的心靈之中。<sup><a id="context077" href="#annot077">77</a></sup></p>
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<p>綜觀全書，布洛克企圖藉「御觸」此一長達八個世紀之儀式的興衰發展，從中描繪其中所彰顯的集體心理或信仰體系，並同時說明「王權」的觀念。此外，布洛克在處理上述三個主要概念或問題時，還企圖從同一長時段的歷史趨勢之下，彰顯三者之間的相互依存關係 (interdependencies) ，<sup><a id="context078" href="#annot078">78</a></sup> 最後，更在結論部分提出了他個人所謂批判性的解釋，並再此強調人類的心靈或意識在人類歷史發展中的影響力。由此，布洛克不但繼承了米敘烈所言的「歷史家的責任，在於理解並描寫人在歷史中所呈現的『普遍氣候』 (common climates) 。」，更開啟了年鑑學派從事心態史研究的風潮。總之，布洛克從心態的角度所進行的論述與解釋，正是《國王神蹟》一書的主要特色。</p>
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<h2>四、心態史歷史解釋的特色</h2>
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<p>布洛克《國王神蹟》一書的特色，除了表現在其群眾宗教心態的解釋觀點之外，還表現在方法上「比較歷史」與「問題史學」的運用。<sup><a id="context079" href="#annot079">79</a></sup> 然而，本文的關注的焦點乃在於布洛克在《國王神蹟》一書的論述當中如何達成其宗教心態的歷史解釋？換言之，心態史的歷史解釋與寫作表現出何種特色？筆者認為，布洛克在《國王神蹟》中所呈現出來的從社會實體到心理實體的解釋模式、科際整合的傾向、長時段的時間架構、史料運用範圍的擴大等方面的特色，乃構成該書解釋架構、模式的主要因素。因此，下文筆者將以布洛克《國王神蹟》為中心，輔以年鑑若干心態史家之歷史著作與觀點，進一步具體地探討心態史歷史解釋之特色的意義，及其如何構成其一整體的歷史解釋模式。</p>
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<h3>社會整體的解釋架構與科際整合的取向</h3>
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<p>首先，談及布洛克在《國王神蹟》一書中所呈現出的社會整體的解釋架構與科際整合的取向。布洛克與費弗爾從事歷史研究，一向倡導歷史學與其他人文社會學科如社會學、人類學、人文地理學在觀念與方法上的交流。因此，其著作如《國王神蹟》、《封建社會》與《法國農村史》也都明顯呈現出科際整合的特點，他尤其受到涂爾幹學派如涂爾幹 (Emile Durkheim, 1858-1917) 與霍布瓦克的深刻影響，使得其歷史著作呈現出濃厚的社會科學取向的歷史研究，甚至被後世學者稱為「歷史社會學」 (Historical Sociology) 的先驅之一，並與二十世紀的德國社會學家伊里亞斯 (Norbert Elias) 相比擬。<sup><a id="context080" href="#annot080">80</a></sup> 這樣一種「科際整合」的研究取向，主要是受到貝爾的啟發與史特拉斯堡鼓勵學科交流的學風所致。<sup><a id="context081" href="#annot081">81</a></sup> 後來，也成年鑑學派從事歷史研究的主要特色。其次，科際整合的訴求與年鑑史家對歷史之意義的革新、研究主題的擴大有密切的關係。</p>
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<p>布洛克在《國王神蹟》一書中致力於探討宗教、心智態度與社會實體之間的相互依存關係，而不探討其因果關係。<sup><a id="context082" href="#annot082">82</a></sup> 由於他所探討的主題是國王「御觸」，以及此主題下人們所呈顯的集體心理。因此，他認為必須探討的問題是，當時代的社會環境下，如何形成這樣一個心態，換言之，他所要探尋的是，在當時的社會實體與集體心態間的相互依存關係。如此一來，在進行社會實體的描述時，同時也將一心態予以「具體化」 (incarnation) 了。在一篇有關中世紀農民心態的論文章當中，布洛克即嘗試從自然環境、土地耕作耕作與技術形式、社會結構之相互關係的解釋，提供一個有關於群眾心態的解釋。<sup><a id="context083" href="#annot083">83</a></sup> 同樣的歷史解釋模式也出現在《封建社會》當中有關中世紀群眾「感情與思想的狀態」一節中特別是有關時間觀的論述，布洛克即非常強調自然環境、社會結構與精神狀態之間的關係。<sup><a id="context084" href="#annot084">84</a></sup> 而布洛克這一種強調人類生活中各層次結構的歷史解釋，被英國馬克斯主義史家霍布斯邦 (Eric Hobsbawm, 1917-) 讚譽為「社會整體歷史」的最佳典範。<sup><a id="context085" href="#annot085">85</a></sup></p>
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<p>筆者認為，此種強調整體歷史的觀點，隨之而來的歷史研究主題、領域的擴大，促使了布洛克與費弗爾必須高舉科際整合的旗幟。他們一方面企圖從其他會學科借用或引進新觀念、方法，以應付愈趨擴大的歷史研究主題；另一方面，新觀念的使用可作為史家從事歷史解釋與分析的概念工具，以利史家能更系統地進行論證。以布洛克為例，他受到了涂爾幹與李維布留爾的深刻影響。從涂爾幹的思想方面，布洛克引進了涂爾幹有關社會、宗教方面之論述的概念如機械社會、集體意識、集體再現等；從李維布留爾方面，布洛克在《國王神蹟》中有關人類心態之理性與非理性狀態的分析，則明顯受到其《原始思維》的啟發與影響。</p>
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<p>所以，讀者在書中常常可看到布洛克使用如「心靈狀態」、「心靈態度」、「集體意識」、「普遍意識」、「集體概念」、「集體信仰」、「集體意見」、「公眾意見」等詞彙。藉著這些概念工具的使用，布洛克建立了一個綜合了「水平面向」與「垂直面向」的解釋模式。「水平面向」指的是「全部」生活層面所呈現的集體心態之描繪，「垂直面向」指的是社會實體與集體心態之間的關係。在此一解釋模式之下，這樣一種致力於人類心態的企圖，不但擴大了歷史研究的視野，也反映了布洛克歷史思想的核心，即強調歷史研究的對像乃是多數的人及其所有的活動。<sup><a id="context086" href="#annot086">86</a></sup></p>
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<p>而布洛克在《國王神蹟》一書中所處理的，便包括了社會中的各個階層的人，如國王、貴族、教士、醫生、文學家及一般平民，以及他們在政治、宗教、藝術、文學等各方面的活動。除此之外，布洛克還藉著對上述人所構成的一個心理圖像，進而將歐洲在政治、宗教、藝術等各方面的發展與面貌呈現在讀者面前。正如他在書中所說的，集體概念可影響及於整個社會的生活，並明顯表現出一特定文明的狀態。<sup><a id="context087" href="#annot087">87</a></sup> 正如他在《史家的技藝》所言：「歐洲封建主義，乃源自於整體的社會情境。」<sup><a id="context088" href="#annot088">88</a></sup> 。因此，在這個意義下的《國王神蹟》，它不僅是一部心態史，更可說是一部文化史的建構。至於，布洛克基於社會集體心理的注重，所提出的人類精神層面的歷史研究的取向，是否可算是屬於思想史的範疇？基本上，這個問題根本上牽涉到「思想史」或「觀念史」本身在概念上的界定，因此，要嚴格的區分思想史、觀念史、文化史的界限，並不是一個簡單的事情。<sup><a id="context089" href="#annot089">89</a></sup> 不過，從宏觀的角度來看，筆者認為，布洛克在概念工具與比較方法的運用，實際即構成了心態史或文化史解釋的架構，為年鑑心態史或者是文化史的研究提供了新的面貌與可行的路徑。當然，我們也可說它是思想史的研究，只不過跟所有法國心態史家一樣，他所關懷的重心，主要集中在一般人民的層次。<sup><a id="context090" href="#annot090">90</a></sup></p>
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<p>從布洛克有關心態史的歷史論著中，我們發現了其強調社會整體的歷史觀察與解析的特點，也反應出其治史的科際整合的學思傾向。事實上，這樣一種強調社會整體的歷史觀點，不但可上溯至法國史學傳統中的米敘烈、古朗治，也可在年鑑後世史家的著作中被發現到。例如研究中古封建社會三個等級社會的杜比，在他眼中的社會各層面乃是一個不可分割的整體，即人類心態與社會物質生活、政治社會結構與文化之間乃是一個有機的整體。其次，社會群體也是杜比關注的焦點，這使得他特別注意某一個社會中若干特定之社會團體間的關係，由《三個等級︰封建社會的想像》與《騎士、女士與教士》 (The Knight, The Lady and The Priest) 兩本書所處理的問題來觀察，特別顯示其對社會中群體的關注。在有關反省心態史歷史寫作的問題時，杜比特別指出，物質生活、社會結構與人類心態之間的不可分離與社會中的「群體」，乃是心態歷史寫作中最基本的兩個原則。<sup><a id="context091" href="#annot091">91</a></sup> 事實上，從整體的角度觀之，心態史強調物質生活條件、社會結構與心態的三層次結構關係，曾經對年鑑本身的歷史寫作與發展產生了深刻地影響，直到晚近以來部份史家才放棄了對整體歷史的追尋，甚至產生出「破碎化」的趨勢。<sup><a id="context092" href="#annot092">92</a></sup></p>
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<p>在引進社會學科的觀念與方法方面，布洛克與費弗爾兩位年鑑的創始者作出了積極的示範與提倡，而這樣一種路徑尤其呈現在第三代以後的年輕學者。例如夏提葉在《法國大革命的文化起源》 (The Cultural Origins of The French Revolution) 一書當中即運用了社會學家哈伯瑪斯 (Jurgen Habermas) 的「公共領域結構」與伊里亞斯《文明的歷程》中的「心靈經濟學 (Psychic Economy) 」理論，作為其解析法國大革命歷程的概念基礎。<sup><a id="context093" href="#annot093">93</a></sup> 又例如奧左夫 (Mona Ozouf) 在其著作《節慶與法國大革命中》 (Festivals and the French Revolution) 中，則運用了涂爾幹與佛洛伊德 (Sigmund Freud, 1856-1939) 有關宗教活動方面的理論，來進行其有關節慶活動的論述。<sup><a id="context094" href="#annot094">94</a></sup></p>
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<h3>史料的運用、種類及其擴充</h3>
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<p>由於心態史研究對人類所有活動與心理的整體的關懷，使得布洛克在援引史料時，也同時擴大了其取用的範圍，這同樣表現在布洛克《國王神蹟》一書的內容上。其次，心態史家運用史料之種類與範圍的擴大，正隱含一種有別於傳統的新的史料觀念。以下，筆者將論及布洛克與心態史寫作在史料運用上的特色。</p>
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<p>布洛克在《國王神蹟》的論述中，採用的史料種類顯示了多樣性、範圍極為廣泛，正如他在《史家的技藝》一書所說的：「歷史資料的多樣性近乎無窮，人所說的、所寫的、所做的、所接觸的任何事物，都能教導我們有關他的事。許多人由於不熟悉我們的工作，以致低估了歷史資料所可能真正包含的範圍。」<sup><a id="context095" href="#annot095">95</a></sup> 布洛克自然知道其研究主題所涉及的層面非常之大，單單官方或教會的檔案文件將無法幫助他描繪一個群體所展現的心態。荷蘭史家赫伊津哈在《中世紀之秋》一書從事有關中世紀布根第地區的社會與文化時，也感嘆官方檔案文獻往往無法提供可資史家觀察群眾情感、行為的材料，必須轉向文學、民謠、藝術、繪畫作品當中去捕捉當時群眾的心態。<sup><a id="context096" href="#annot096">96</a></sup> 因此，由於研究主題及性質使然，布洛克除了宮廷的紀錄與文件之外，其取材還包括了醫學、神學與政治學理論的著作、小冊子、文學著作、聖經、宗教祈禱文、詩文、歷史著作、法律訴訟文件、信件、繪畫作品、錢幣等。布洛克認為，凡是人類所遺留下來的「遺跡」，都可能說出人類行為與精神狀態的意義，誠如他所說的「能教導有關他的事」。</p>
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<p>除了在史料運用上表現了多樣性的特色，更重要的是，布洛克在應用史料時所表現的批判態度。由於布洛克認為對於歷史現象的理解，首要之務在於對史料文件進行仔細而批判性的研究。<sup><a id="context097" href="#annot097">97</a></sup> 因此，在引用史料論述時，他會對所引的資料進行「比較」分析，以求得較為真確的內容。或者，他會對史料進行批判的工作，需要進一步解釋的史料，他會試圖去找出其繆誤，甚至企圖尋找其背後的真正意義，一獲得可靠的訊息。比如，當官方紀錄、文件與其立論相違背時，他並不急於放棄他的立論，他會從兩個途徑去解決問題。一、考證史料的可靠性，進行對史料時代背景的考察，分析史料是否因時代或地區性的不同，而在紀錄方式、內容上有所不同，以從中找出適當可靠的資料，並進行對資料的解釋工作。例如：他在描述「國王神蹟」的流行程度時，引用了官方的檔案紀錄的數字統計，發現了紀錄中的數字，呈現了有時高有時低的不規則現象。經過一番之考證，結果他發現，數字較少的時候正值國王出外征戰或旅行的時間，所以他認為數字之減少，未必就代表「國王神蹟」之沒落。<sup><a id="context098" href="#annot098">98</a></sup> 二、質疑史料的可靠性代表性，「即使來源無可置疑的史料也不一定真實，吾人必需查驗史料騙局與錯誤。」<sup><a id="context099" href="#annot099">99</a></sup> 在布洛克眼中，史料的意義與價值乃是史家所給予的，「史料在史家適當的詢問之下，才開口說話。」<sup><a id="context100" href="#annot100">100</a></sup> 換言之，史家如法官一樣，必須對史料提出問題與質疑。如文件本身對史家研究的主題有何切題之處？又，文件是否可讓史家信任？在此前提之下，所構成的歷史才會更為可靠與真實。<sup><a id="context101" href="#annot101">101</a></sup></p>
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<p>其次，布洛克在史料運用方面的觀念，最大的特色還在於，他非常強調史家必須讀出史料未說明的意涵，正如他在《史家的技藝》一書所說的 : 「我們可以偷聽出資料沒有說出的事情。」<sup><a id="context102" href="#annot102">102</a></sup> ，即使沒有官方紀錄或文件，也不可因此而卻步。換言之，任何可以表達出群眾心態的人類活動遺跡、證據，在史家的拷問與理解之後，總能成為正當的歷史寫作的材料。在布洛克的歷史思想中，史家與史料間的地位儼然已經互相置位，這也是他歷史思想的特色之一。<sup><a id="context103" href="#annot103">103</a></sup></p>
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<p>由於處理主題的性質使然，心態史家不得不往非傳統、非文字記錄的人類遺跡中找尋材料。筆者認為，由於使用的史料種類、形質的擴充，使得年鑑史家必須借用其他學科知識，以資解讀陌生資料時所需要用到的專業技術，因而邁向了「科際整合」的道路上去。<sup><a id="context104" href="#annot104">104</a></sup></p>
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<p>然而，在上述的史料種類之中，文學作品之引用經常容易引起部份論者的質疑。文學作品果真如布洛克所說的，可以呈現時代的心態氛圍？或者，文學作品本身想像的「性質」，是否可供史家使用？或者，與官方文件檔案比較之下，文學作品較容易表現社會的心態，甚至是著作心態史所不可獲缺的資料來源 (unavoidable kind of evidence) ？<sup><a id="context105" href="#annot105">105</a></sup> 這些問題，是值得進一步思考與商榷的。不過，筆者認為，假若史家能在援引文學作品的同時，經過一番檢證的功夫，再進一步作出合理的解釋，在可以反映歷史的真實的狀況下，文學作品應該是值得史家使用的。另一方面，文學性、非文字史料的運用，其實隱含了史料觀念更進一步的一種革新，關於此點筆者將於本文第四部份進行探討。</p>
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<h3>長時期的歷史觀點</h3>
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<p>《國王神蹟》一書之主題，在時間的向度上橫跨了八個世紀之久。布洛克在此，致力於描繪人民「集體幻想」的普遍趨勢，而此趨勢延續了長達八世紀甚至更長的時段。這種從長時期官觀察一社會機制之發展的觀點，與布勞岱爾所提出長試時段時間觀頗有相似之處。基本上，這也反映了布洛克對於「事件」因素的懷疑，因為他認為從事件的觀點來理解歷史是不全面的，它會忽略了許多社會創制所獨具的慣力與惰性。<sup><a id="context106" href="#annot106">106</a></sup> 伏維爾將這種心裡的現象稱之為「心靈結構的惰性趨力」。<sup><a id="context107" href="#annot107">107</a></sup> 換言之，歷史之中有許多的現象或人的心態，經常可持續發展綿延數世紀之久，看似「極為緩慢的變遷」或根本不變的歷史。本書所描述的「國王神蹟」之習俗，便屬於這一種緩慢發展的社會現象。</p>
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<p>因此，在《國王神蹟》一書之論述中，布洛克經常強調，在中古時代具有一股普遍趨向的「心智習慣」，這種心智習慣，習於對人事物採取較為神秘、超自然的解釋，並且相信「奇蹟」。就是在這一種心智習慣之下，國王神蹟的習俗與君權神授的觀念，才得以長期存在於中古時代，並綿延至十八世紀，甚至對二十世紀的法國產生影響。總之，在《國王神蹟》一書中，布洛克不但顯露了他對於長時段歷史的觀點，在書中他也不只一次的使用「長期」 (long period)<sup><a id="context108" href="#annot108">108</a></sup> 一詞。</p>
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<p>強調長時段的歷史時間觀點，不僅出現在布洛克的歷史解釋之中，也呈現在其他年鑑心態史家的歷史寫作之中，而此乃心態本身的性質使然。比如在本文第二部份提到的費弗爾、杜普龍等人，即非常強調心態本身緩慢變化、不易變動性與惰性等特性，即使社會結構與經濟條件產生變化，人類的精神狀態、價值體系也不易變動。因此，在處理有關某種心態的主題時，就必須採取長時期的歷史觀察視角進行研究與分析，如拉度里、伏維爾等人的著作中，都呈現出長時期歷史觀點的運用。</p>
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<h3>心態史歷史解釋的若干問題</h3>
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<p>從《國王神蹟》一書，吾人不但可以看到布洛克廣闊的歷史思想與視野，還可以從中獲致若干從事歷史研究的方法與特色。筆者認為，其從事歷史論述的敘述邏輯，呈現了「問題導向」的特色，比較方法則為其從事歷史分析與解釋的工具，對史料種類的廣泛運用與批判則為其從事歷史研究的基礎，而長時段的觀點則為其從事歷史觀察所採取的角度。但是，在布洛克上述心態歷史寫作特色當中，仍顯現出若干值得深究的地方。</p>
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<p>首先，布洛克在《國王神蹟》一書建構了「集體心理」的歷史解釋架構，從群體之普遍意識的角度，呈顯中世紀西歐相信「神蹟」的信仰體系，以及在此體系之下的社會情境，同時描繪了歐洲在政治、宗教與文化活動的文明狀態。換言之，布洛克企圖從事於人類心態與社會實體間的相互依存的關係，並從中凸顯「集體心理」在歷史發展中的重要性。在此解釋架構下，他藉由中世紀多數人崇信「國王神蹟」的現象與心態，為「王權」的神聖性提出了中古歐洲政治發展的另類解釋。此外，布洛克還藉由「國王神蹟」從中古到十八世紀的發展脈絡，指出從「非理性」到「理性」思考模式的轉移。值得注意的是，布洛克似乎認為由「御觸」習俗所呈現的普遍意識，其流行的程度與強度，已擴及到整個社會的全體，在這裡，上層的菁英分子與下層的一般人民的文化與思想似乎取得了聯結與調和。相對地，對「整體」的重視，是否忽略了個體的差異性？而兩者之間又將如何調和？心態史的研究取向，果能呈現人類「整體的」精神面貌嗎？布洛克及其心態史寫作所表現出的集體性的傾向，是否使歷史與歷史解釋本身只呈現出歷史現象的同質性 (homogenization) ，而忽略了其差異性呢？這些問題，仍猶待進一步的釐清。</p>
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<p>其次，是關於史料運用的問題。不管是布洛克或眾年鑑史家，在從事所謂心態史研究時所運用的歷史資料，經常包括了若干非官方性的材料，例如宣傳小冊子、文學著作、聖經、宗教祈禱文、詩文、歷史著作、法律訴訟文件、信件、繪畫作品、錢幣、一般平民的遺囑等。上述種類的史料，引起了若干傳統與保守史家對其「真實性」與「正當性」的質疑。而針對布洛克的《國王神蹟》一書而言所引發的問題是，他如何解釋文學作品的可靠性與適當性？就心態史的研究而言，文學作品的運用是否正如伏維爾 (Michel Vovelle) 所言的是不可避免的？</p>
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<p>其三，布洛克以集體心態的角度來看人類歷史的發展，是否忽略或降低了政治、事件因素的重要性。換言之，「事件」本身在心態史研究中所扮演的角色為何？常常強調集體心理之重要性甚於政治事件，正是布洛克在《國王神蹟》一書所呈現的一貫論點。在他眼中，在「國王神蹟」發展史中，「集體幻想」所扮演的角色就好像法庭上的法官，宣判了「國王神蹟」的死刑，而政治事件只是法官手中的木槌而已，甚至法官隨時都有可能改判，就好像「國王神蹟」之集體心態又將從歷史的潮流中顯露出來。因此，在布洛克眼中，「事件」所代表的意義是微乎其微的，此也是吾人必需進一步思考的面向。另外，強調「長時期」的歷史解釋架構，是否因而忽視或遺漏的歷史發展當中的「變遷」因素呢？事實上，這些問題也經常出現眾多論者對心態史的批判當中。<sup><a id="context109" href="#annot109">109</a></sup></p>
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<h2>五、心態史與文化史的若干問題與困境</h2>
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<p>在前述有關布洛克《國王神蹟》及心態史歷史解釋的探討基礎上，在下文中，筆者將指出，面臨心態史所隱含的若干歷史觀念的缺陷，若干年鑑史家如何從理論層次上嘗試修正並補充心態研究的不足之處。當然，在探討過程中，其介紹性的成份居大，筆者僅僅企圖從中點出若干值得探討的觀念，至於如何解決上述若干的問題，其所涉及的層面的深與廣，將不是本文所能夠含蓋與處理的。</p>
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<h3>菁英文化與俗文化的關係</h3>
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<p>從對於布洛克的探討中，我們可以看到心態史所面臨的第一個問題是菁英文化與俗文化 (popular culture) 之間的關係為何的問題，這不但是心態史歷史寫作所遭遇到的困難，它也是從事文化史寫作、甚至是思想史寫作所必須思考的一個問題。事實上，這一個困難本身它也牽涉到了一系列複雜難決的問題，如俗人的 (popular) 的義涵所指為何？而其義涵實質上則呈現了多樣性，比如說 (popular religion) 是指農民的宗教，還是指被統治者的宗教，抑或是所有俗人的宗教？又例如俗文學 (popular literature) 是否提供了閱讀材料給農民社會？是否提供了作為識字人與不識字之人之間的公共媒介？或者，它是否意指了全社會所共享的？總之，難以從一系列的主題與行為中，呈現出一個具有整體圖像的平民文化或俗文化。另外一個由於心態史研究所引發的一個值得深思的問題是，平民文化或俗文化是如何形成的？它的根源為何？它是平民所發明創造的？抑或是知識份子根據俗文化為材料的再創造？</p>
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<p>法國年輕一輩的年鑑史家夏提葉 (Roger Chartier, 1945-) 認為，以上所述之問題都是次要的，他認為最要者在於︰如何解決不同文化層次結構如何交叉會通在一起，而形成若干集體的行為、表象與文化產品。他也認為，這同時是思想史 (intellectual history) 研究所必須面臨的問題。換言之，文化史研究所必須克服與面臨的問題是，菁英文化與俗文化如何形成一個人類心態與精神上的混合物（合成物）。<sup><a id="context110" href="#annot110">110</a></sup> 同時，菁英文化與俗文化之間的關係又如何呢？</p>
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<p>關於上述的問題， Mikhail Bakhtin 在《拉柏雷及其世界》 (Rabelais and His World) 一書中的部份論述文字值得注意。他在說明拉柏雷與民俗文化之間的關係時，他如此描述︰「他的著作是民俗文化的百科全書。」<sup><a id="context111" href="#annot111">111</a></sup> 他認為，在文學或學術文化的著作上，俗文化展現了其最大程度的一體性，並且顯示了俗文化自身的根源；換言之，俗文化乃根源於菁英文化，或者菁英文化乃是俗文化的「原型」 (matrix) 。<sup><a id="context112" href="#annot112">112</a></sup> 卡羅金茲柏 (Carlo Ginzburg) 則認為，一般平民可經由書籍以及他們對書籍的詮釋，而使菁英文化的思想因素「滲透」到一般人民的思想當中，甚至更進一步進行再創造的過程。然而，金茲柏的論點仍有漏洞，也就是一個一般平民如何去讀懂書籍甚至詮釋之呢？</p>
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<p>有關菁英文化與俗文化之間關係的探討，還可以從「創造與消費」 (creation and consumption) 與「生產與接受」 (production and reception) 的角度來思考。文化消費者的思想，是否能與思想的發明者融合在一起？思想的本質意義，乃完全獨立於使用它的社會群體與個體嗎？關於此問題，瑟陶 (Michel de Certeau) 認為，文化或思想的「消費」本身，即是一個「生產的過程」，尤其值得注意的是，消費者所形成的表述與作者的原意並不互相一致。<sup><a id="context113" href="#annot113">113</a></sup> 換言之，一個文化產品如思想、書籍或工具的意義，乃表現在消費者使用產品的方式上，也就是消費者創造與在創造了產品的「意義」。如此，思想與文化的生產者、創造者與消費者、接受者之間並非二分法的世界。由此，我們似乎尋找到菁英文化與俗文化之間關係的一個可能的詮釋角度，也看到兩者之間互相「交流」的可能情況。</p>
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<h3>文本的真實與虛構</h3>
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<p>其次，從事心態史研究或文化史研究，所必須面臨與解決的另外一個困境是文本 (text) 的真實 (reality) 與虛構 (fiction) 的問題。由筆者從布洛克的探討之中，我們可以發現，傳統史學所忽略甚至排除在外的史料證據被大量運用在心態史的歷史寫作之中，諸如遺囑、帳本、信件、日記、教堂人口登記簿、法庭訴訟記錄、商業單據、文學作品等等，而這些證據本身尤其是文學作品本身經常遭受到是否具真實性可靠性的懷疑。關於此，新世代的年鑑史家如夏提葉試圖從後結構以來新的歷史理論與觀念中取得解決之道，而此一解決之道似乎正顯示出一種新的史料觀念的出現。</p>
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<p>依據瑟陶之說，文本的意義乃是由讀者所建構者，讀者在閱讀的過程中，發明了若干不同於文本原來所意指的意義。<sup><a id="context114" href="#annot114">114</a></sup> 其次，從文本的類型區分來看，檔案文件 (documentary text) 與文學作品 (literary text) 兩者的價值並無分殊，因為不論任何文本的建構，都是寫作者從事寫作時的推論模式與思想類型的產物。換言之，文本所建構的實體或真實，並非真正的實體或真實，而是人們所認知的實體或真實。文學性的文本是如此，檔案性質的文本亦復如此。而心態史所企圖建構的並非真實的實體，而是人們所認知的那個實體，因此，即使如文學性的作品，仍可資史家從中獲得當時之人所呈現出的認知與意向。換言之，史料是否能呈現出原來那個客觀的「實體」並不重要、也不可能，重要的事史家如何去面對文本本身。如此一來，似乎克服了有關文學性史料的正當性問題。<sup><a id="context115" href="#annot115">115</a></sup> 關於心態史歷史寫作在史料運用與歷史真實等觀念所表現出來的新意，荷蘭史學理論家安可史密斯 (F. R. Ankersmit) 有其獨到的見解，本文限於篇幅將不多作論述。</p>
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<h2>結論</h2>
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<p>在本文當中，筆者探討了心態史歷史寫作在年鑑發展當中的意義、特色。筆者認為，心態史歷史寫作乃是在年鑑史家在前人米敘烈、古朗治的啟發與其本身對整體歷史之認識革新的狀況下所必然產生者。由於整體歷史此一理想的追尋，年鑑史家將歷史研究的重心轉移至社會、經濟與文化史的寫作，寫作的主題也從人類政治、軍事等行為的敘述，轉向對於人類物質生活狀況、社會結構與心態心理結構等範疇的探索，並著重於上述三者之間關係之分析。這樣一種在史學領域與主題的拓荒，直間促使了年鑑史家不但在客觀的心理上高舉打破學科界限的主張，也在歷史實踐的層次上引進、並運用諸如社會學、人類學、心理學等其他人文社會學科的觀念與方法，使得心態史寫作呈現出濃厚地社會科學取向。基於此，心態史具體且集中呈現了年鑑史學企圖建構「整體歷史」與從事「科際整合」的革新意義與特色。</p>
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<p>其次，本文藉由布洛克《國王神蹟》一書當中具體的歷史實踐，進一步討論了心態史歷史寫作的特色與若干問題、缺陷。心態史歷史解釋的第一個特色即強調社會整體結構關係的歷史解釋模式，在整體追尋之下，心態史家在理史寫作上呈現出對於群眾物質生活、社會群體、精神狀態等人類群眾生活經驗三層次結構相互關係的注重。甚且，也同樣基於客觀歷史研究方法與觀念上的需求，呈現出科際整合的特色。第二，由於處理的主性質使然，使得心態史家以長時段的觀點從事其歷史的觀察與論述。其三，基於主題範圍的擴充，使得心態史家運用史料的種類、性質更趨多樣化，同時其中更隱含了史料觀念的革新。</p>
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<p>然而，心態史的歷史寫作仍然引起了許多的批評。除了前文所探討的有關文化史寫作的問題、史料運用所引起的認識論上的問題之外，由於寫作主題的生活化，卻反而遭致論者所批評的「破碎化」的缺陷，並認為此一缺陷使得年鑑史家逐步遠離了年鑑學派企圖追尋「整體歷史」的初衷。<sup><a id="context116" href="#annot116">116</a></sup> 雖然年鑑新生代史家企圖從理論、方法的層次嘗試修補心態史的缺陷與反駁來自論者的攻擊，呈現出理論化的趨勢。然而，卻無法迴避破碎化所引起的爭議，而此一方面的問題也仍值得更深入地探討。</p>
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<p>然而，筆者必須坦承的是，限於篇幅與筆者的能力，並無法全面性地對有關心態史寫作諸多值得注意與思考的面向進行探討。除了上述所謂「破碎化」的相關問題，許多值得進一步探討的面向仍很多。例如，心態史所遭到批評除了對於歷史中事件與個人的忽略、缺乏對社會變遷的探索之外，也忽略權力關係的探討。</p>
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<p>面對心態史歷史研究的問題，勒高夫曾經感嘆道︰「我們應該復興或者應該埋葬心態史呢？」筆者卻認為，值得挖掘的寶藏仍然非常豐富，猶待論者持續不斷地努力。</p>
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<address class="footer">（輔仁大學歷史學研究所碩士班）</address>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article04.html">下一篇</a>
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<li id="annot001">Marc Bloch, The Royal Touch, trans. J. E. Anderson (New York: Dorset Press, 1961). 《國王神蹟》一書之法文原典的書名為《會魔術的國王們》 (Les Rois thaumaturges) ，而筆者採用的是 J. E. Anderson 所譯的英譯本 The Royal Touch 。由字面上的解釋應為「國王的碰觸」，而由江政寬先生所翻譯的《法國史學革命》一書當中，他將 The Royal Touch 一書翻譯為《神蹟皇帝》，筆者認為「皇帝」部分不妥，而用「國王的碰觸」又無法顯示出主題的「神蹟」色彩。因此，筆者決定採用《國王神蹟》之譯名。 (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Georg G. Iggers, Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to The Postmodern Challenge (London: Wesleyan University Press, 1997), 3-8 ﹔ Geoffrey Barraclough, Main Trends in History (New York: Holmes and Meier, 1979), esp. chapter 2, 3; 有關歷史學與社會學的關係也可參閱 Peter Burke, History and Social Theory (Cambridge: Polity Press, 1992); 這一史學新取向之出現與史學專業本身內部的觀念之轉變、歷史現實上社會與文化的變遷都有相當的關係。在二十世紀初的美國，即羅賓遜 (James Harvey Robinson) 所帶領的「新史學」歷史研究。在德國，即蘭普希特 (Karl Lamprecht) 所引領的社會科學取向的政治思想史研究。在法國，就是由布洛克、費弗爾所創立的年鑑所主張的跨學科範疇的歷史研究。若要深究對於傳統政治、軍事史之質疑與挑戰，可追溯至十九世紀末，如布克哈特 (Jacob Burckhardt) 、米敘烈 (Jules Michelet) 與古郎治 (Fustel de Coulanges) 等史家的歷史研究取向。 (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">彼得柏克 (Peter Burke) 在《法國史學革命：年鑑學派 1929-1989 》一書中指出，與其稱其為一個學派，不如說是「年鑑史學運動」。年鑑新生代的史家夏提爾 (Roger Chartier) 、雷凡爾 (Jacques Revel) 則如此形容：她如同一個不斷擴大的雲團、吸引各種不同知識菁英所形成的混合體。參閱 Peter Burke, The French Historical Revolution: The Annales School 1929-89 (Cambridge: Polity Press, 1990), 2, 117; 其他有關年鑑學派之論著，主要列舉如下： Philippe Carrard, Poetics of the New History: French Historical Discourse from Braudel to Chartier (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1992); Francois Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, trans. Peter V. Conroy, Jr. (Urbana: University of Illinois Press, 1994); Traian Stoianovich, French Historical: The Annales Paradigm (Ithaca: Cornell University Press, 1976). (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Iggers, Historiography in the Twentieth Century, 51. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, 2Vols., trans. Sian Reynolds (Berkeley: University of California Press, 1995). (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">關於年鑑史家強調科際間知識交流的特色可參閱： Jean-Pierre V. M. Herubel, "The Annales: Its History and Evolution," in Annales Historiography and Theory: A Selective and Annotated Bibliography, Compiled Jean-Pierre V. M. Herubel (Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1994), 1-13. 該作者從「科際整合」的角度概述年鑑史學的發展，他強調年鑑史家歷史寫作的所呈現出來的「科際整合」的趨勢。 (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Dosse, New History in France, 55. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">勒高夫在其〈新歷史〉一文當中指出：「要拿出『問題性』的歷史，而不是『自然顯現的歷史』。」參閱 Jacques Le Goff, 〈新歷史（上）〉，《食貨月刊》，梁其姿譯， 12 卷 10-11 期 (1983) ， 429 。 (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">年鑑學派的主要特色之一即其長時段的歷史時間觀念，強調人之時間的相對性與多層次，如布洛克、布勞岱爾、勒高夫等史家都反應了此一特色。參閱 Iggers, Historiography in the Twentieth Century, 51 ﹔魏楓城，《年鑑史家的長時間觀︰以布洛克、布勞岱爾、雷瓦羅德里三人為討論對象》（臺中︰中興大學歷史學研究所， 1995 ）。 (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">有關布勞岱爾較為系統的三時段的歷史時間觀之論述，可參閱︰ Fernand Braduel, "History and the Social Sciences: The Longue Duree," in On History, trans. Sarah Matthews Chicago: The University of Chicago Press, 1980), 25-54; Fernand Braudel, "Personal Testimony," Journal of Modern History 44: 4 (Dec. 1972): 448-467. (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Patrick H. Hutton, "The History of Mentalities: The New Map of Cultural History," History and Theory 20 (1981): 238; 另外，有關心態史歷史寫作的特色與問題可參閱： Roger Chartier, "Intellectual History and The History of Mentalites: A Dual Re-evalution," in Cultural History: Between Practices and Representation, trans. Lydia G. Cochrane (Cambridge: Polity Press, 1988), 19-52; Robert Darnton, "Intellectual and Cultural History," in Michael Kammen ed., The Past Before Us: Contemporary Historical Writing in the United State (Ithaca: Cornell University Press, 1980). (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Darnton, "Intellectual and Cultural History," 337 (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">從早期的布洛克與費夫爾，到第三代學者杜比 (George Duby) 、勒高夫、芒德魯 (Robert Mandrou) 、迪普龍 (Alphonse Dupront) 、阿里埃 (Philippe Aries) 、奧祖夫 (Mona Ozouf) 等。 (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Burke, The French Historical Revolution: The Annales School, 1929-89, 70. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, 63; 此外，伏維爾 (Michel Vovelle) 也認為，心態史研究正反映了年鑑史家對於「整體歷史」此一理想的追求與實踐，可參閱： Michel Vovelle, Ideologies & Mentalities, trans. Eamon O'Flaberty (Chicago: The University of Chicago Press, 1990), 8. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">可參閱 Robert C. Rhodes, "The Revolution in French Historical Thought: Durkheim's Sociologism as a Major Factor in the Transition from Historicist Historiography to the Annales School: 1868-1945." Ph. D. diss., UCLA, 1974. (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">有關心態歷史的意義及其發展可參閱︰ Philippe Aries ，〈心態歷史〉，《思與言》，梁其姿譯， 20 卷 4 期 (1982) ， 57-73 ；梁其姿，〈心態歷史〉，《史學評論》，第七期 (1984) ， 97 。 (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">其他如夏特布里昂 (Francois Rene de Chateaubriand, 1768-1848) 、基佐 (Francois Guizot, 1787-1874) 的歷史著作中，也呈現出對於精神與文化層面人類事物與活動的重視。參閱︰ Jacques Le Goff, 〈新歷史（中）〉，《食貨月刊》，梁其姿譯， 12 卷 12 期， 1983 ，頁 462-465 。 (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">H. Stuart Hughes, Between Commitment and Disillusion: The Obstructed Path & The Sea Change 1930-1965 (Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 1987), 22. (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot020">Le Goff, 〈新歷史（中）〉，頁 462-465 。 (<a href="#context020">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">N. D. Fustel de Coulanges ，《希臘羅馬古代社會史》 (La Cite Antique) ，李宗侗譯（臺北︰中國文化大學出版部， 1988 ），頁 3 。 (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Pim Den Boer, History as a Profession: The Study of History in France, 1818-1914, trans. Arnold J. Pomerans (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1998), 242-246. (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">Jacob Burckhardt, Civilization of the Renaissance in Italy (New York: Random House, 1954); Hajo Holborn, "Introduction," in Civilization of the Renaissance in Italy, v-xi. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">Johan Huizinga, The Autumn of the Middle Ages, trans. Rodney J. Payton and Ulrich Mamnitzsch (Chicago: The University of Chicago Press,1996), xix-xxi. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">Frank E. Manuel, "The Use and Abuse of Psychology in History," in Historical Studies Today, eds. Felix Gilbert and Stephen R. Graubard (New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1972), 214. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">Lucien Levy-Bruhl ，《原始思維》，丁田譯（北京：商務， 1987 ）。 (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Maurice Halbwachs, On Collective Memory, trans. Lewis A. Coser (Chicago: The University of Chicago Press, 1992). (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot028">Norbert Elias, The Civilizing Process, trans. Edmund Jephcott. (Oxford: Blackwell, 1994). (<a href="#context028">Back</a>)</li>
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<li id="annot029">Halbwachs, On Collective Memory, 5, 9-10. (<a href="#context029">Back</a>)</li>
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<li id="annot030">Nicholas Rogers ，〈社會史中的人類學轉向〉，《走進歷史田野︰歷史人類學的愛爾蘭史個案研究》， Marilyn Silverman & P. H. Gulliver 編，賈士衡譯（台北︰麥田， 1999 ），頁 396 。 (<a href="#context030">Back</a>)</li>
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<li id="annot031">根據研究顯示，在 1969 到 1979 年期間，《年鑑》之中有關心理狀態、民間傳說、生活飲食習慣等心態史方面的論述，佔所有內容的 30% 。參閱︰ Nicholas Rogers ，〈社會史中的人類學轉向〉，頁 397 。 (<a href="#context031">Back</a>)</li>
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<li id="annot032">Jacques Le Goff, "Mentalities: A History of Ambiguities," in Jacques Revel and Lynn Hunt, ed., Histories: French Constructions of the Past, trans. Arthur Goldhammer (New York: The New Press, 1995), 241-246. (<a href="#context032">Back</a>)</li>
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<li id="annot033">Le Goff, "Mentalities: A History of Ambiguities," 242-243. (<a href="#context033">Back</a>)</li>
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<li id="annot034">Marc Bloch, Feudal Society, trans. L. A. Manyon (Chicago: The University of Chicago Press, 1961). (<a href="#context034">Back</a>)</li>
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<li id="annot035">George Duby, History Continues (Chicago: The University of Chicago Press, 1994), 71-72. (<a href="#context035">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">Lucien Febvre, The Problem Unbelief in the Sixteenth Century: The Religion of Rabelais, trans. Beatrice Gottleib (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982), 424; 費弗爾認為，每一個「文明」都有其當時代的心態器具，甚至每一個相同的文明中的任何一個時期，其心態器具基於其特殊的目的都會進行些許修正，而每一個文明或時期到其下一個文明或時期之間，並不一定能夠全面地轉變其心態器具。這些器具，可能經過退化、變形或更為進步、複雜。 (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">Vovelle, Ideologies and Mentalities, 5; 伏維爾在反省心態史研究時指出，芒德魯為心態史所下的定義是最佳的。 (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot038">Robert Mandrou, Introduction to Modern France, 1500-1640: An Essay in Historical Psychology, trans. R. E. Hallmark (New York: Holmes & Meier, 1976), 1-10. (<a href="#context038">Back</a>)</li>
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<li id="annot039">Le Goff, "Mentalities: A History of Ambiguities," 245. (<a href="#context039">Back</a>)</li>
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<li id="annot040">Jacques Le Goff, The Medieval Imagination, trans. Arthur Goldhammer (Chicago: The University of Chicago Press, 1988). 在該書中，勒高夫處理了中世紀人對於空間、時間、身體、文學與想像、夢等方面的觀念。 (<a href="#context040">Back</a>)</li>
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<li id="annot041">Georges Duby, The Threes Orders: Feudal Society Imagined, trans. Arthur Goldhammer (Chicago: The University of Chicago Press, 1980); 關於此書之內容大意、特色與影響可參閱︰梁其姿，〈心態歷史〉，《史學評論》，第七期 (1984) ，頁 86-91 。 (<a href="#context041">Back</a>)</li>
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<li id="annot042">Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou: The Promised Land of Error, trans. Babara Bray (New York: Vintage Books, 1979). (<a href="#context042">Back</a>)</li>
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<li id="annot043">Vovelle, Ideologies and Mentalities, 8. (<a href="#context043">Back</a>)</li>
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<li id="annot044">有關布洛克歷史思想之特色與影響方面概略性的論述，可參閱： Norman F. Cantor, Inventing the Middle Ages (New York: William Morrow & Co., 1991), 118-160; Carole Fink, "Introduction: Marc Bloch and World War I," in Marc Bloch, Memoirs of War: 1914-15, trans. Carole Fink (Ithaca: Cornell University Press, 1980), 15-73 。其中， Carole Fink 歸結出布洛克在歷史思想上的主要特色與概念分別為：心態 (mentalities) 、歷史實體 (historical reality) 、歷史決定論 (historical determinism) 、長時段 (longue duree) 、綜合的需求 (quest for synthesis) 等。另外，有關布洛克的思想與生平則可參閱 Carole Fink, Marc Bloch: A Life in History (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). (<a href="#context044">Back</a>)</li>
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<li id="annot045">Stoianovich, French Historical Method, 10-14. (<a href="#context045">Back</a>)</li>
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<li id="annot046">Marc Bloch, French Rural History: An Essay on Its Basic Characteristics, trans. Janet Sondbeimer (Berkeley: University of California Press, 1966). (<a href="#context046">Back</a>)</li>
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<li id="annot047">Roger Chartier, Cultural History: Between Practices and Representation, trans. Lydia G. Cochrane (Cambridge: Polity Press, 1993), 21; Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, 61-73. (<a href="#context047">Back</a>)</li>
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<li id="annot048">Hutton, "The History of Mentalities: The New Map of Cultural History," 139. (<a href="#context048">Back</a>)</li>
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<li id="annot049">Burke, The French Historical Revolution, 17. (<a href="#context049">Back</a>)</li>
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<li id="annot050">Duby, History Continue, 4, 6, 10; Burke, The French Historical Revolution, 27. (<a href="#context050">Back</a>)</li>
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<li id="annot051">Le Goff, "Mentalities: A History of Ambiguities," 243. (<a href="#context051">Back</a>)</li>
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<li id="annot052">Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, 66. 布洛克與費夫爾的研究取向並不同，費夫爾比較注重心理和語言的層面 ; Aron Gurevich, Historical Anthropology of the Middle Ages, ed. Jana Howlett ( Cambridge: Polity Press, 1992), 27-29. (<a href="#context052">Back</a>)</li>
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<li id="annot053">Bloch, The Royal Touch, 3. (<a href="#context053">Back</a>)</li>
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<li id="annot054">Bloch, The Royal Touch, 3-5. (<a href="#context054">Back</a>)</li>
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<li id="annot055">Bloch, The Royal Touch, 33. (<a href="#context055">Back</a>)</li>
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<li id="annot056">Bloch, The Royal Touch, 149. (<a href="#context056">Back</a>)</li>
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<li id="annot057">Bloch, The Royal Touch, 39-41. (<a href="#context057">Back</a>)</li>
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<li id="annot058">Bloch, The Royal Touch, 91. (<a href="#context058">Back</a>)</li>
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<li id="annot059">Bloch, The Royal Touch, 214-217. (<a href="#context059">Back</a>)</li>
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<li id="annot060">Bloch, The Royal Touch, 29. (<a href="#context060">Back</a>)</li>
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<li id="annot061">Bloch, The Royal Touch, 224. (<a href="#context061">Back</a>)</li>
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<li id="annot062">Bloch, The Royal Touch, 3-5. (<a href="#context062">Back</a>)</li>
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<li id="annot063">Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, 67. (<a href="#context063">Back</a>)</li>
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<li id="annot064">Bloch, The Royal Touch, 4. (<a href="#context064">Back</a>)</li>
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<li id="annot065">Bloch, The Royal Touch, 4. (<a href="#context065">Back</a>)</li>
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<li id="annot066">Bloch, The Royal Touch, 30. (<a href="#context066">Back</a>)</li>
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<li id="annot067">姚蒙，《法國當代史學主流──從年鑑派到新史學》（臺北：遠流， 1988 ），頁 73 。 (<a href="#context067">Back</a>)</li>
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<li id="annot068">Fink, Marc Bloch: A Life in History, 111. (<a href="#context068">Back</a>)</li>
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<li id="annot069">布洛克雖很少提及心態 (mentality) 一詞，但在書中頁 63 至少曾提及一次。此外，類似的字眼則出現了不少次，如頁 217 。 (<a href="#context069">Back</a>)</li>
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<li id="annot070">Bloch, The Royal Touch, 214. (<a href="#context070">Back</a>)</li>
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<li id="annot071">Bloch, The Royal Touch, 30. (<a href="#context071">Back</a>)</li>
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<li id="annot072">Bloch, The Royal Touch, 46. (<a href="#context072">Back</a>)</li>
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<li id="annot073">Bloch, The Royal Touch, 89. (<a href="#context073">Back</a>)</li>
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<li id="annot074">Bloch, The Royal Touch, 100. (<a href="#context074">Back</a>)</li>
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<li id="annot075">Bloch, The Royal Touch, 231-232. (<a href="#context075">Back</a>)</li>
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<li id="annot076">Bloch, The Royal Touch, 236-240. (<a href="#context076">Back</a>)</li>
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<li id="annot077">Bloch, The Royal Touch, 242-243. (<a href="#context077">Back</a>)</li>
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<li id="annot078">Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, 66. (<a href="#context078">Back</a>)</li>
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<li id="annot079">Bloch, The Royal Touch, 5. 布洛克在《國王神蹟》導論中明確的指出，本書採用了「比較歷史」的形式，以建構一個不同於傳統政治、民族史的解釋。換言之，比較方法是布洛克在進行《國王神蹟》一書論述時方法論之核心，他企圖透過比較方法的使用，對主題達成一不同於傳統敘述方式的歷史解釋。比較方法的使用，一向是布洛克從事歷史研究的特色，他也曾就這個方法提出他個人的理論建構。關於布洛克比較方法的理論，可參閱： Marc Bloch, "A Contribution toward a Comparative History of European Societies," in Land and Work in Mediaeval Europe, trans. J. E. Anderson (New York: Harper & Row, Publishers, 1969), 44-81; Geoffrey Barraclough, Main Trends in History (New York: Holmes and Meier, 1979), 168-176; Natalie Zemon Davis, "History's Two Bodies," American Historical Review 93: 1 (1988): 18-30; Allette Olin Hill and Boyd H. Hill, " Marc Bloch and Comparative History," American Historical Review 85: 4(1980): 828-857; W. Sewell, "M. Bloch and the Logic of Comparative History," History and Theory 6 (1967): 206-218; Lawrence D. Walker, "A Note on Historical Linguistics and Marc Bloch's Comparative Method," History and Theory 19 (1980): 154-164. (<a href="#context079">Back</a>)</li>
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<li id="annot080">Theda S. Skocpol, "Sociology's Historical Imagination," in Vision and Method in Historical Sociology, ed. Theda S. Skocpol (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 1-21; Theda S. Skocpol, "Emerging Agendas and Recent Strategies," in Vision and Method in Historical Sociology, 356-391; Daniel Chirot, "The Social and Historical Landscape of Marc Bloch," in Vision and Method in Historical Sociology, 22-46; Dennis Smith, The Rise of Historical Sociology (Cambridge: Polity Press, 1991), 41-53; 另外，有關於布洛克歷史思想與涂爾幹社會學派思想之相互關係，可參閱 Susan W. Friedman, Marc Bloch, Sociology and Geography: Encountering Changing Disciplines (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 110-133. (<a href="#context080">Back</a>)</li>
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<li id="annot081">Friedman, Marc Bloch, Sociology and Geography: Encountering Changing Disciplines, 6, 74, 93-96. 史特拉斯堡大學在高等教育體制之架構下，成為法國一次大戰後舉足輕重的一所大學，享有極大之資源，並在當局強調革新的精神中形成強調「科際整合」的學術風氣，而布洛克與費弗爾便在此一環境中成立了以打破學科界線、革新史學的年鑑期刊；此外，值得注意的是，布洛克與費弗爾皆曾待過的梯也爾基金會 (Foundation Thiers) 亦鼓勵學生科際整合取向的研究；亨力貝爾 (Henri Berr) 在 1900 創立《歷史綜合雜誌》 (Revue de Synthese Historique) 可謂之《年鑑》先驅者；另外，有關貝爾的歷史思想、創立雜誌的宗旨及其與年鑑學派之關係可參閱︰ Martin Siegel, "Henri Berr's Revue de Sythese Historique," History and Theory 9 (1970) : 322-334. (<a href="#context081">Back</a>)</li>
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<li id="annot082">Francois Dosse, New History in France: The Triumph of the Annales, 66. (<a href="#context082">Back</a>)</li>
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<li id="annot083">Marc Bloch, "Technical Change as a Problem of Collective Psychology," in Land and Work in Mediaeval Europe, 124-135. (<a href="#context083">Back</a>)</li>
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<li id="annot084">Bloch, Feudal Society, 72-73. (<a href="#context084">Back</a>)</li>
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<li id="annot085">Eric Hobsbawm, "From Social History to the History of Society," in On History (New York: The New Press, 1997), 81-82, 92. (<a href="#context085">Back</a>)</li>
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<li id="annot086">Marc Bloch, The Historian's Craft, trans. Peter Putnam (New York: Vintage Books, 1953), 25-26. 布洛克在《史家的技藝》曾說過這麼一段話：「很久以前，我們偉大的前輩，如米敘烈或古朗治，確曾教導我們認識到歷史的對像原本就是人。我們毋寧說是多數的人……在地理景觀的背後、在工具器械的背後、在看來最形式化的文件背後，以及在看來幾乎已完全背離其創建者的制度背後，就是人本身。 (<a href="#context086">Back</a>)</li>
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<li id="annot087">Bloch, The Royal Touch, 30. (<a href="#context087">Back</a>)</li>
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<li id="annot088">Bloch, The Historian's Craft, 34. (<a href="#context088">Back</a>)</li>
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<li id="annot089">Chartier, Cultural History: Between Practices and Representation, 20. 史家 Robert Darnton 將以人類學方式進行世界觀與集體心態的研究歸類為文化史的範疇。另外，有關德國精神史、美國思想史與法國心態史之比較，可以參閱： Ernst Schulin, "German 'Geistesgeschichte', American 'Intellectual History' and French 'Histoires des Mentalities' Since 1900: A Comparison," History of European Ideas 4: 3 (1981): 195-214. (<a href="#context089">Back</a>)</li>
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<li id="annot090">Hutton, "The History of Mentalities: The New Map of Cultural History," 242. (<a href="#context090">Back</a>)</li>
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<li id="annot091">Duby, History Continues, 73-75. (<a href="#context091">Back</a>)</li>
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<li id="annot092">Lynn Hunt, "French History in the Last Twenty Years: The Rise and Fall of the Annales Paradigm," Journal of Contemporary History 21 (Apr. 1986), 212-215. (<a href="#context092">Back</a>)</li>
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||||
<li id="annot093">Roger Chartier, The Cultural Origins of The French Revolution, trans. Lydia G. Cochrane (New York: Duke University Press, 1993), 6-7, 16-17. (<a href="#context093">Back</a>)</li>
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<li id="annot094">Mona Ozouf, Festivals and the French Revolution, trans Alan Sheridan (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988); Joseph F. Byrnes, Review Essays of Festivals and the French Revolution, 113. (<a href="#context094">Back</a>)</li>
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<li id="annot095">Bloch, The Historian's Craft, 66. (<a href="#context095">Back</a>)</li>
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<li id="annot096">Huizinga, The Autumn of the Middle Ages, 9, 27. (<a href="#context096">Back</a>)</li>
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<li id="annot097">Bloch, Land and Work In Medieval Europe, 72. (<a href="#context097">Back</a>)</li>
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<li id="annot098">Bloch, The Royal Touch, 58-59. (<a href="#context098">Back</a>)</li>
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<li id="annot099">Bloch, The Historian's Craft, 91. (<a href="#context099">Back</a>)</li>
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<li id="annot100">Bloch, The Historian's Craft, 64. (<a href="#context100">Back</a>)</li>
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<li id="annot101">Bloch, The Royal Touch, 13,14,15,18,41,57,59,87,110,146,224; 可見布洛克在質疑、批判並解釋史料之例子。 (<a href="#context101">Back</a>)</li>
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<li id="annot102">Bloch, The Historian's Craft, 63. (<a href="#context102">Back</a>)</li>
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<li id="annot103">Adrian Wilson ed., Rethinking Social History: English Society 1570-1920 and its Interpretation (Manchester: Manchester University Press, 1993), 306. (<a href="#context103">Back</a>)</li>
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<li id="annot104">Bloch, The Historian's Craft, 68. (<a href="#context104">Back</a>)</li>
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<li id="annot105">Vovelle, Ideologies and Mentalities, 28. (<a href="#context105">Back</a>)</li>
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<li id="annot106">Bloch, The Historian's Craft, 39. (<a href="#context106">Back</a>)</li>
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<li id="annot107">Vovelle, Ideologies and Mentalities, 8. (<a href="#context107">Back</a>)</li>
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<li id="annot108">Bloch, The Royal Touch, 110, 112, 114. (<a href="#context108">Back</a>)</li>
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<li id="annot109">有關心態史歷史解釋的缺陷之全面性探討，可參閱︰ Peter Burke, Varieties of Cultural History (Cambridge: Polity Press, 1997), 170-175. (<a href="#context109">Back</a>)</li>
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<li id="annot110">Chartier, Cultural History, 37-39. (<a href="#context110">Back</a>)</li>
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<li id="annot111">Mikhail Bakhtin, Rabelais and His World, trans. Helene Iswolsky (Bloomington: Indiana University Press, 1984), 58. (<a href="#context111">Back</a>)</li>
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<li id="annot112">Chartier, Cultural History, 39. (<a href="#context112">Back</a>)</li>
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<li id="annot113">Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, trans. Steven F. Rendall (Berkeley: The University of California Press, 1984), xi-xxiv. (<a href="#context113">Back</a>)</li>
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<li id="annot114">de Certeau, The Practice of Everyday Life, 165-76. (<a href="#context114">Back</a>)</li>
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<li id="annot115">Chartier, Cultural History, 43-45. (<a href="#context115">Back</a>)</li>
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<li id="annot116">Hunt, "French History in the Last Twenty: The Rise and Fall of the Annales Paradigm," 213-217. (<a href="#context116">Back</a>)</li>
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<title>安可史密斯論心態史研究</title>
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<h1>安可史密斯論心態史研究</h1>
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<address id="author"><a href="mailto:may5025@ms28.hinet.net">黃明田</a></address>
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<p>本文意圖處理當代「心態史」歷史實踐在歷史理論層次上的研究意義，這裡將以安可史密斯 (F. R. Ankersmit) 敘述主義 (narrativist) 觀點探討。一般說來，「心態史」是近來法國年鑑學派 (Annales) 第三代史家諸如勒高夫 (Jacques Le Golf) 、杜比 (George Duby) 、拉杜瓦 (Emmanuel Le Roy Ladurie) 等主張的新歷史研究趨向，他們主張歷史的研究對象，是生活在過去男人和女人的思考、感覺和經驗，探討他們的行為傾向、集體歷史中的無意識層面，這包括了孩童、母親、家庭、愛、性和死亡的歷史主題。然而，此處所提出欲探討的「心態史」範圍並不限於法國年鑑學派，還包括一些新文化史的寫作，諸如卡羅．金茲伯 (C. Ginzburg) 的《起司和小蟲：十六世紀磨坊主的宇宙》、大衛斯 (Natalie Z. Davis) 的《馬丁‧蓋爾的歸來》 (The Return Martin Guerre)<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 等等。以安可史密斯的敘述主義觀點，此心態史的研究趨向在歷史理論的思考上適時反映了後現代主義歷史寫作的向度。</p>
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<p>這包括了心態史研究趨向，在於尋找過去歷史寫作未曾發覺「粗野的」 (raw) 的歷史領域，即未曾被顯現的歷史，並且此歷史往往異於已寫的歷史。其次，視歷史寫作是對過去的實在再現 (representation) ，此再現展示出一種「實在效應」 (effet de reel) 的動力化 (dynamization) ，即每一個時代擁有自身的再現策略，表達他們對過去實在的看法。再者，不在歷史寫作中舖陳宏觀和歷史連續的脈絡、不承認歷史寫作是再現過去實在而是再現自身，再現自身產生於史家歷史經驗的「差異」 (difference) 邏輯，即歷史再現反映的過去實在，永遠不是真正的過去而是不斷與過去實在（前人的歷史實在）呈現差異。以下我們分別論述之。</p>
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<h2>一、</h2>
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<p>安可史密斯認為歷史「再現」的名稱，被視為第三字彙以區別於「描寫」與「解釋」（後者指 1940 年代後的現代歷史學的使用字彙，如覆蓋律 (covering-law model) 和「意義」與「詮釋」（分析詮釋學 (Analytical Hermeneutics) ），在於避免指涉過去實在（雖然「再現」的在以往的用法也傾向指涉實在）。此外，安可史密斯對「再現」字彙的運用，受到當代對於藝術哲學的新見解的啟發。即畫家呈現一幅風景畫、一個人或其他事物等，藝術哲學家視畫家藝術的再現對象，不再是被再現的實在自身而是異己 (alien) 之媒介自身，以界定異己之媒介物表達的名稱。此種看法也可以在當代藝術哲學家古德曼 (N. Goodman) 身上看到。古德曼曾指出沒有比自身更相像自身，因而圖像總是比它們欲再現的對象較相像於其他之物。此段話表達出圖像的再現通常不是被再現物自身，而是另一個可能的實在。如同當我們說一個拿破崙的再現，意味著展示相像於當他活著時候的狀態，我們通常以另一物（文本或圖像）代替欲再現的對象，以此說再現自身相像 (resemblance) 於被再現之物，不過另一物永遠不是活著的拿破崙。此中我們可以看到我們必須承認再現與被再現兩者的個別存在，另一方面又以為再現之物是被再現自身視為同一的，並且是同一在被再現物自身。但是，古德曼通常將其同一性的方向轉變到再現自身，認為再現不是處理相像而是另一物，此另一物就是再現的詞句意義 (denotation) （即再現自身）。<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup></p>
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<p>到貢布里希和丹圖研究藝術的根源時的「替換理論」，則進一步要求一個再現非參照人像模型的出現。按照安可史密斯的理解，當我們創造出一個「人像模型」 (dummy) ，能歸納大部分真正真實於拿破崙的「過去實在」觀念時，我們也會產生出另一個「人像模型」，如「敘述實體」 (narrative substance)<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 的觀念，而後者的「人像模型」就是再現非參照人像模型，此非參照的人像模型產生於另一個拿破崙「過去實在」的人像模型，而不是真正真實的拿破崙自身。尤其當我們擁有很多的拿破崙文本或圖像時，原本歸納大部分真正真實於拿破崙的「過去實在」觀念之「人像模型」，以及如「敘述實體」觀念的「人像模型」，事實上兩者已經沒有差別地僅能是那些「人像模型」下歸納的屬性或性質，能給於我們認識「拿破崙」這個名稱，而不再是真正的拿破崙。也就是將這個「人像模型」放在陳述的語言使用之中來說，拿破崙被視為一個主題，僅是一個邏輯人像模型，其表達的作用僅在於「述語」，而此「述語」指涉「拿破崙」的主題，而不是指涉實在自身的性質。但是這些模型是一個假定再現可能性的必須之物，能允許我們只展示（歷史）實在在一個異己媒介物之中，但不是過去實在自身。也就是說，異己媒介再現的與被再現的實在是不能轉換，根據丹圖的再現觀點是邏輯地放置實在在遠處。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> 其意為所處理的不是被再現的對象，而是一異己媒介物自身。被再現的對象作為一個實在觀念，其內容是再現給予的而不是外在於再現的實在自身，因此再現是對立 (opposite) 於實在自身。安可史密斯認為這種藝術的再現觀點，同他的敘述主義的歷史學是一致的。他假定「敘述實體」的語言邏輯實體，它就是歷史實在的再現，而不是歷史實在自身。<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup></p>
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<p>此外，安可史密斯思考當代美學有關藝術品本體論地位的問題討論中，大部分藝術哲學家不是希望識別藝術品的美學特徵在它的物質方面，「他們已經受到假定一個特別的非物質「美學對象」的引導，去推想藝術的真正工作和美學特質的持有者，這個假定實際上變成二十世紀美學的信條。」<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 從這藝術對象物質化的拋棄當中，亦是反應藝術的解美學化觀點，此解美學化觀點指著是拋棄以往對藝術品物質特徵的觀念論述。因此，解美學化觀點造成美學對象的觀念不再有任何在藝術品中的支持點，一個美學對象遠離再現它的顏料和桌布來傳達一個圖像的美學意義。傳統上，藝術的再現總是需要一個異己媒介物以表達自身，在美學對象逐漸消失之中只有藝術再現的純粹觀念保留，以及用這個純粹的觀念來識別現成物 (ready-mades) （藝術原作品）和它們較多常見的相似物（複製品），明顯展示這個純粹的觀念在一個弔詭的方式中。也就是說，以藝術品保留下來的純粹觀念來看藝術品的價值，原作和複製品同樣擁有它藝術上的價值，如此導致原作和複製品沒有差別。另外這個藝術再現的純粹觀念，也是以一個邏輯的「人像模型」（前兩段所提）涉及所有藝術再現，以證明現成物和相似物之間沒有不同，<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 以致於必須尋求這些藝術品（原作）其藝術再現的特有價值，以區別於複製品的價值。</p>
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<p>在此，藝術哲學家看待藝術品的物質方面，傾向於藝術價值的實質化 (substantialize) ，也就是藝術品（原作）其藝術再現不再僅僅是為了完成一個實在錯覺的意義，也不是一個似玻璃的銀光幕我們能看透它，而是傾向於拉引觀眾的注意在它們「粗野的」和非詮釋的實質特性，不然我們無法肯定原作的價值不同於複製品。現代藝術作品展示回歸它的實質特徵的傾向，可從丹圖引領我們注意現代畫家的作畫筆法，而不是一個任何東西的再現可以得知它的價值。我們不再看透藝術替換的媒介指涉外在的實在，而是只有看它們（再現自身）「粗野的」和非詮釋的實質特性。</p>
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<p>對於現代藝術的價值在於它們「粗野的」和非詮釋的實質特性，安可史密斯認為在現代的歷史學心態史中也可被發覺。像拉度瓦的《蒙大猶》、金茲柏的微觀故事或大衛斯的《馬丁‧蓋爾的歸來》所從事的歷史實踐被視為代表歷史學的後現代主義傳統，表達出過去實在的歷史再現是在現自身而不是實在自身。這些著作從歷史學的特定觀點，我們可以發現在他們的文本中有一個語言的裝置，歷史家允許語言裝置在敘述話語的異己媒介裡，去創造的一個過去實在的錯覺。此語言裝置，安可史密斯認為是他類似藝術再現的美學對象到歷史學所得到的理解。將此種後現代主義的歷史學與一般歷史家日常傳達給他的觀眾，一種具有意向主義論題 (intentionalist theses) 的過去（筆者認為即脈絡化的歷史，暗含某種歷史發展史觀，如同藝術品的純粹觀念）相較，此時具有意向主義論題的過去在後現代主義歷史學中逐漸消失，同藝術中美學對象的消失一樣。例如金茲柏的《小蟲和起司》中麥派諾西歐 (Menocchio) 的故事，麥派諾西歐的想法，我們不能裝置他十六世紀時期的成套心態 (outillage mental) ，亦無法由他來解釋十六世紀的時代狀態。因此上述心態史形成的歷史學再現只有它自身，它們擁有一個自我參照的能力，相似於有關的現代畫家使用的表達意義。這裡表明藝術和歷史學，最近的發展之間一條顯著的對應，可以增進我們的洞識。<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup></p>
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<h2>二、</h2>
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<p>安可史密斯對此現代藝術的美學性質之討論，促成其對心態史歷史寫作的性質是外在於康德主義框架，並且是對一個先驗主義的挑戰的美學主義觀點。一般所言的認識論，由於莫不關心我們是否處理關於實在或它的美學再現，更無對再現自身的主體即歷史經驗提供說明，常常視實在為客觀存在的事實。這種自笛卡兒以來在西方哲學的主流中，常以一個先驗（歷史）主體，保證可依賴的（歷史）知識，引導一個（歷史）對象或知識的固定，此種認識論的固定因此刺激本體論的固定，促使過去實在的觀念，不變的和存在的獨立於歷史家，可以被當作一個對象研究；<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup> 再者，（歷史）文本被視為傳達過去實在的透明體，一個非污染、先驗的認知主體「經由文本」，可以尋找到位於它背後的過去實在，也一直被認為是有智識的。</p>
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<p>以上兩者就是歷史寫作的美學主義觀點要挑戰的地方，首先將歷史文本所建構的歷史世界，當作一個文本或語言的問題，<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup> 意即歷史文本再現的不是過去實在（被再現物）而是再現，再現自身涉及歷史經驗主體歷史家，對過去實在的詞句意義的表達，此表達是當代文化世界的一部份，也就是歷史寫作的文化意義；<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 其次，此種文化意義所顯現對歷史文本的處理，否定歷史文本的透明性，而去注意它的衝突、躊躇、曖昧及情緒矛盾之處，亦即顯示文本非透明自身，這使我們能朝向一個新歷史學的向度。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup> 此中的歷史寫作文化意義，關聯於歷史學方面和落實於歷史實踐的方面。安可史密斯意圖表明他從美學主義觀點，一方面來自於其它當代藝術領域理論思考，展開對歷史學或歷史理論特定觀點的形成；另一方面也是從當代歷史寫作實踐中進行反思（特別是心態史）。安可史密斯相信這兩方面的連結，可以為我們呈現前面所講著新歷史學的向度，就是後現代主義歷史學的發展。本節欲探討安可史密斯「實在效應」的理論和實踐兩方面，了解他如何處理「過去實在」觀念的問題，以展開新舊歷史學的不同和新歷史學見解。</p>
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<p>對於過去實在問題的較舊途徑探討，安可史密斯認為二十世紀以來，歷史哲學中，過去實在被處理在歷史陳述和文本，或歷史詮釋和敘述性的討論裡，論題（史家理解歷史的語意自身）在一個整體中是被忽視的一個，而繼續維持過去實在的存在獨立於我們，即區分外在過去實在和歷史文本的歷史實在。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 諸如克羅齊 (B. Croce) 在他的「激進歷史主義」的脈絡中防衛過去實在，他像黑格爾 (G. W. F. Hegel) 一樣，以精神 (The Spirit) 形成歷史立說，一方面過去的實在變化一如精神的成長，另一方面在一些現在關心的基礎上，實在現在所變成的是現在自身的部分，現在的歷史家使過去活的。簡言之，過去的實在變化於歷史的改革與我們關於它的觀念或思考的變遷中產生變化。柯林烏重演的處置要求歷史家重建過去，過去因此移轉到現在和失去它的過去特性，不過重演的裝置只是轉移現在的無時間觀念，以及不是放置在過去的一個思考行動。但是，克羅齊和柯林烏都沒有回答過去實在的問題。到了被稱為建構主義的歷史哲學家如歐克秀 (Michael Oakeshott) 、格特史登 (Leon Goldstein) ，過去實在依然不被否認在歷史寫作中的實踐意義，歷史家在它的文獻基礎上「建構」它的過去形象，但是如此的想像只能被比較於它們自身之中。對建構主義來說，過去實在自身是一個可以比較的對象，關於實在的背景是毫無問題的。以上安可史密斯所舉的例子，他認為都視過去實在的存在獨立於我們，依戀於西方哲學傳統中的先驗主義架構。<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup></p>
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<p>然而，安可史密斯從羅蘭‧巴特關於（過去）實在再現的觀點出發，提出一個十分不同而具有新意的途徑。這來於巴特視文本是擬自然 (quasi-natural) 實在的創造者，而不是意識型態的反映。因此強調過去實在必須被連結於一個被稱為「實在效應」的東西，此「實在效應」言及於歷史文本中被創造於（文本中）無關的細節。過去實在在歷史文本中是一個效應，經由在歷史文本中和文本之間的一個張力 (tension) 所造成。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 巴特認為這些細節的性質，來自於被稱為過去實在的（使用特殊記號、文字的）「符號法」。在歷史文本中除了符號法外，巴特還在文本中標示「述語」一詞，它是由歷史家察覺或創造的意義 (meaning) 。巴特認為「『歷史事實』想要存在，我們必須先引入意義」（尼采語），<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 因此述詞和符號法在歷史文本之中同時擁有類似的張力，只不過此張力造成文本的實在效應外，還產生意義的部分。在述詞和符號法兩者的關係中，符號法使過去顯示自身一如它真正是的，「非虛飾的實在『再現』，一個無遮蔽的說明『什麼是』 (what is (or was)) ，因此看來像一個意義的反抗，這個反抗加強逼真的和可理解的之間最大的如神話般的對應」；「換句話說，在被稱為客觀的歷史中，真實不僅僅是一個非系統陳述的意指 (signified) ，虛擬在有力量的背後也是明顯地現存的參照，這個狀態定義一個可以被稱為實在效應的東西。」<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 然而，不像「什麼是」由符號法表達出來，述詞中產生的意義是被建構的所以不能達到實在效果，不過符號法能形成實在效應只有經由對比述詞和意義焉能形成。<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup></p>
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<p>再者，安可史密斯強調符號法的形成出處，不是在文本中描寫和過去中的事物之間一個超出文本之外的關係，或者形成在歷史文本中真實的陳述裡，而是產生在文本自身之中的實在效應。<sup><a id="context019" href="#annot019">19</a></sup> 此意為我們不是分析一個先前地給予的歷史實在（意指物），而是首先定義什麼是由符號法表達的實在，因此歷史實在不是一個資料，而是一個由實在效應創造的常規。<sup><a id="context020" href="#annot020">20</a></sup> 簡單地說，我們必須先標示什麼是歷史實在或真實的表達方式，而使一個實在效應發生在歷史文本中，以構成一個歷史實在。往常認為歷史實在首先我們必須訴諸於一個普遍上可認知的歷史對象，像法國大革命或民族國家的形成，我們必須經由持續地比較歷史原典 (original) 和我們對它的描寫，嘗試所有可能正確地去描寫其實在。安可史密斯認為這種說法不是事實，因為它要求歷史家的歷史文本必須緊密的相像於它的原典，但是由於表達實在的語言說辭太複雜了，我們可能用種種不同的語言組織表達實在的說辭，因此無法保證這些說辭誰較接近真實。實際上在我們對歷史的問題和歷史討論中，首先應該考慮到的是什麼應該被視為法國大革命或民族國家的形成的事實表達方式，<sup><a id="context021" href="#annot021">21</a></sup> 能使歷史文本產生一個實在效應才是重要的，而不是原典證據的陳述字面所顯示的事實。</p>
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<p>相反而言，歷史文本在確定的限制裡的確有創造一個過去實在的能力。安可史密斯回顧傳統實在主義的過去觀點，發現到最近由澳洲歷史哲學家邊罕‧麥古里重新開始。麥古里 (Behan McCullagh) 認為一個過去的實在，一如我們發現在每天生活中環繞我們的事物資料，這個過去的實在由各式各樣的成分，如行動、事件、歷史過程等組成，可以作為歷史研究的對象。只要使用能讓這些研究對象順從我們發展出數目眾多的模式和規則，就可達到「過去的平實再現」。<sup><a id="context022" href="#annot022">22</a></sup> 安可史密斯認為如此說法是樸素的實在主義觀點，懷著一個歷史再現相像於原典的心態。不過，安可史密斯認為麥古里的說法倒也指出保證實在主義實在效應的基礎在於這些的模式。正如古德曼所說「實在主義是相關的、決定於在一個給予的時代中一個被給予的文化或個人，所給予的代表性 (representative) 標準系統。」<sup><a id="context023" href="#annot023">23</a></sup> 此中說明出過去的實在是由這些代表性的標準系統之模式給出符號法，而產生出的一個實在效應。</p>
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<p>但是，安可史密斯認為在這些再現標準系統的模式給出的實在，其所形成的歷史再現事實上是沒有參照的「框架」 (frame) ，也就是說這裡有許多的代表性的再現模式，他們所有的實在觀點沒有一個可以說是最後或最基本的實在。以致於過往的思辨歷史哲學家，像馬克思和黑格爾等一直不斷的要尋找這個框架。<sup><a id="context024" href="#annot024">24</a></sup> 那麼此「框架」是否也如同「符號法」產生實在效應決定我們歷史實在的表達呢？以及過往思辨歷史哲學家尋求歷史的框架，是否表明我們歷史實在表達的框架處於不斷變化中呢？安可史密斯對於此「框架」的問題，他求諸於視覺藝術以顯示歷史寫作的情況，他分成形式和內容兩方面來說。在前者，安可史密斯從夏皮歐提出傳統繪畫中包含一些非模擬的成分產生對「框架」的說明，安可史密斯主張此成分不是世界自身的對照物，而是大部分繪畫的長方形形式即一個圖畫的框架。這個圖畫的框架就是有效的產生什麼是圖畫意義的象徵，安可史密斯以此類推於歷史寫作，主張一個歷史文本再現世界的部份，也必須在一個由再現定義的一個空間之內表達出來，因此歷史文本的框架形成一個本質的貢獻在它的意義。換句話說，「框架」大大地決定我們過去實在的觀念。進一步地說，當歷史家希望比早期一代的歷史家較深的滲透過去實在而不做一個較舊的代表性策略，至少其部分是受一個永遠企圖去成長或擴展這個框架的刺激，並且以一個較新的歷史性質當作一個較深地滲透過去實在，通常真正是反轉較舊的代表性策略，即將過去的空間置換為閱讀者現在空間的方向，因此「框架」是過去和現在之間的轉淚點，一如標示著兩者的邊界和因此「框架」組成什麼不是以往隸屬於歷史細察的實在表達。相對來說，這也說明「框架」組成「什麼是」的實在，來於每一個歷史研究階段他們感覺是擬自然的表達實在。這個歷史寫作成長在它的框架的企圖，正說明了一個擬自然符號法的歷史化領域，也就是說過去實在的實在效應，只有在擴展框架的動力化（過去實在的歷史化）之內變成視覺化為各時代所接受。此動力化說明出標示繪畫藝術和歷史寫作形式的性質。<sup><a id="context025" href="#annot025">25</a></sup></p>
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<p>依此繪畫藝術和歷史寫作形式的動力化性質，安可史密斯繼續談及「框架」的內容方面，他從貢布里希總結風景畫起源的觀點談起，貢布里希認為十五世紀風景畫的主題從宗教和神話學到自然主義的改變運動，不是由一個新的意義中心的引力，而寧願是在至今仍沒有意義的方向中的運動。安可史密斯將貢布里希的觀點放在歷史寫作的變化中，說明歷史寫作的改變不是一個滲透被給予的歷史對象逐漸地較有深度，而是一個前者的意義中心在較早期的施予之下，退讓給似乎是現在無意義和不相關的持續過程。安可史密斯認為這個可以從過去各種歷史主題研究看出這一點，從奧古斯丁宗教觀的歷史、啟蒙運動信仰在進步、拯救歷史的世俗化、黑格爾提供一個關於這個進步觀念壯麗的哲學基礎、較緊密於人類存在的符號法，豎起蘭克和歷史主義民族的歷史、一個新層次的符號法精確地思考不相關，經由馬克思和社會主義者普及的社會和經濟史引出、經由法制史、體制史、地理和氣候史（布勞代爾和拉度瓦），我們最後在過去十年至二十年轉變至心態史的研究，則需求一個日常生活歡樂和悲傷、大和小的歷史尺度。這個過去較新或符號法較新的範疇，是一個朝向我們運動的旅程。它不是一個較深入地滲透進歷史對象，在每一個符號法層次的意義，可以被敲進解釋先前的一個。也就是思想使不能解釋宗教史，經濟使不能解釋思想史，心態史不能解釋政治史。如此我們可以說沒有永恆的歷史對象，歷史對象總在符號法和意義之間的對應之內遭受一個持續的變形。<sup><a id="context026" href="#annot026">26</a></sup></p>
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<p>以上所談的過去實在效應，除了說明過去實在的歷史化發展外，更重要的是實在效應被看作是對於過去實在的觀念，使歷史寫作展現在「框架」的成長裡，傾向從現在的實在中分離過去實在，其意為傾向將歷史文本中的歷史意義抹去，其消除的就是前文所說獨立於我們存在的過去實在觀念。並且實在效應的提議，證明過去實在與（每一個）現在史家的經驗是統一的（而不是歷史自身可以形成統一，如「普遍史」），表明過去實在要成為史家歷史中實在，必須是史家當下使用的「符號法」或「框架」能表達實在的方式，而不是過去實在自身使然。安可史密斯認為這個「實在效應」的觀點再一次能從心態史研究包括微觀故事、兩性 (gender) 史等式樣，為我們提供最相應的證據。金茲伯《小蟲和起司》中對宗教裁判的專注，產生有吸引力的以非正統觀點給予我們十六世紀末一位磨坊主的歷史；大衛斯《馬丁‧蓋爾的歸來》中告訴我們一位聰明的冒充者，許多年來令人信服地設法達成，取代一位已經消失丈夫的故事。他們建立的不僅是那個時代主要事件中不為人知的歷史，似乎也是缺乏那個時代的標誌，並且這個故事也可發生在許多世紀之前或之後精確地相同的方式。因此，一如巴特所使用的用語，所謂歷史的意義已經消失和每一件事情都變成符號法。這樣的歷史寫作方式，使處理的過去不再是過去自身，而是關於過去和其寫作的歷史再現自身之間的邊界，一個重構過去和過去的發明之間的重疊，以及歷史對象的輪廓被溶解在一起，展現出理論和歷史奇特的混合形式。<sup><a id="context027" href="#annot027">27</a></sup></p>
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<p>而在心態史和兩性史方面，尤其是心態史的確提供一個不同於過去的圖像。心態史主要由法國的歷史家發展和實踐，其焦點在生活在過去男人和女人的思考、感覺和經驗，探討行為傾向、集體歷史最主要的無意識觀念，包括孩童、母親、家庭、愛、性和死亡的歷史。這樣的研究方式打破一般的歷史實踐，來自於對過去歷史性邊緣化的癖好。<sup><a id="context028" href="#annot028">28</a></sup> 從法國史家博貝勒 (Michel Vovelle) 《意識型態和心態》 (Ideologies & Mentalities) 一書，<sup><a id="context029" href="#annot029">29</a></sup> 我們可以看出心態史研究相似於巴特，關於意義和符號法之間的對比。博貝勒從意識型態和心態對比，認為心態史研究過去的思考、感覺和經驗世界，不能由馬克思主義意識型態探討歷史作用者的類型，獲得的歷史意義所能理解。這來於心態史的領域由這樣的符號法層次組成，此層次指著是「一個寂空形式的記憶 (a memory of empty form) 」來描述一個心態。這個形式也就是關於「心態結構惰性 (inertia) 」的「反抗的形式」，其較重要的是關於「這些非系統陳述的心態實在，那些明顯地是『無意義的 (meaningless) 』，和那些在無意識動機的層次裡，引導一個秘密的存在。」這個無意義的心態實在，被當作一個佈景 (decor) ，填入符號法的層次內，意味著 (denote) 直接地面對真實。安可史密斯認為博貝勒這裡所談的「無意義的心態實在」與巴特認為的「具體細節 (concrete) 」（或「現存環境的具體性」），「總是被揮舞著當作一個武器反對意義，彷彿什麼是真正存活的，有一些無可置辨的法則不能表示─和相反亦然。」<sup><a id="context030" href="#annot030">30</a></sup> 可以符號法直接標示，形成歷史的實在效果。</p>
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<p>從心態史裡，安可史密斯看到歷史寫作的過去實在觀念，同在巴特身上看到的是，這個過去實在不是過去史家尋找還未曾發現的實在，在已被認為的歷史實在，將之視為進一步的延伸或更深入化，而寧願是形成另一種不同以往的過去實在，以不同的符號法，另外呈現一個過去的實在效果。並且這個實在對比於以往史家，是後者認為無意義的過去實在，以現在以為的符號法，去超越較早期形成的歷史述詞和意義。這樣的歷史寫作實踐方向就是：</p>
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<p>在過去兩個世紀中，歷史家創造一系列或多或少複雜的思想結構，在這些觀念的形式，像族群、國家、民族、社會階級、社會結構和思想運動等，具體表達過去和現在之間的距離。在這些名稱和其他的觀念中，過去被永久地分析在它的不同於現在的特性。形成我們總是談論一個確定的族群、一個確定的民族、社會階級的歷史等等─不可懷疑地主張過去和現在之間的持續性。形成我們忘記過去在這些觀念的覆蓋下以明確地脫離現在。這些觀念被證實是歷史家有用的工具和他們應該放棄它是不可思考的。它們使我們給過去一個意義和決定在歷史過程中我們擁有的位置‧</p>
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<p>然而心態史和兩性史已經升起一個歷史形式，是莫不關心和或許甚至是敵視這些名稱的觀念。在符號法優先地接管意義的地方，這些觀念不再被接納。在符號法中，意義的認識是一個名稱上的矛盾。在心態史中，特別是兩性史，現在和過去之間的邊界因此被弄亂的。我們在心態史裡關心我們的中古或現代祖先，較少不同於我們和一個獨特的鄰居或同事的關係。……這或許也解釋心態史流行於一大群非歷史家的觀眾。<sup><a id="context031" href="#annot031">31</a></sup></p>
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<p>從以上微觀故事、心態史和兩性史代表的後現代主義歷史寫作，安可史密斯認為這些歷史研究，都展現一種實在效果的動力化，歷史的實在是被創造於歷史中，已存在的代表性策略，產生一個意義和符號法之間的對應。關於這已存在的代表性策略來源，是本節前面所談認識論莫不關心的地方，再現自身和創造再現的主體（歷史家）之間的關係，是面對自身的文化狀態下的歷史經驗所決定，而不是自有一套先驗主義的東西，即第三物或圖式，可以決定或定義過去實在的性質。<sup><a id="context032" href="#annot032">32</a></sup> 對安可史密斯來說，一個新的歷史學方向，從上面所提的當代心態史的實踐，可以證明推翻來自實證主義歷史理論的先驗主義合法性。在接下來的段落，我們將探討安可史密斯如何從當代歷史學實踐和後現代主義的文化現象之間的交織情況中，去探討從西方史學傳統歷史主義和後現代主義歷史學之間關於歷史經驗的看法，反應出當代歷史學理論和實踐對過去歷史學的變革，此變革在心態史之中體現出來。</p>
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<h2>三、</h2>
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<p>首先我們從後現代主義說起，關於歷史寫作證據的引用，是否是朝向過去實在提出了看法。他們認為證據不是指向過去而是其他的過去詮釋，證據不是將我們送回到過去，而是升起歷史研究者在這裡和現在能做的或不能做的問題。證據組成歷史寫作，引起研究者去組織歷史的證據，是來於研究者最感興趣的證據。因此證據會被使用不是在於被說出的地方，而是在以往的時代沒有從證據說出的部份，也就是一個時代的大部份特徵，不被時代自身知道而為較後時代發現說出。前一時代的歷史往往是由較後時代來決定，對照於前一時期不是被說的或悄悄地說的、或被表達在微不足道的細節裡（現今的歷史研究中，新興主題的歷史研究都是如此信念）。而證據自身不被說的事實，來自於較後時代歷史研究者生活和寫作的心理狀態反應，經由對抗證據記錄者的時代心理狀態，決定證據所指時代的要點和意義，此時代的要點和意義是朝向歷史研究者所處時代讀者的呼喚，產生了對前時代（過去）的歷史寫作。因此，過去時代的歷史，只顯示在證據記載此時代的過去與較後時代心理狀態之間的不同處。</p>
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<p>在此，安可史密斯認為後現代主義從對證據的看法推及歷史研究的體裁選定，與心理分析的研究方式有相似的特點。心理分析教導我們去瞭解什麼是精神病患說的，嘗試在精神病患言說的表面之上投影出一個模型，但不引導我們的注意一些數量元素的因果，可以在精神病患心智中彙整出人體模型，此人體模型不表明精神病患的心智有什麼是本質於精神分析詮釋的內容，亦即不去蒐尋在精神病患背後隱藏什麼真正的事實。在後現代主義歷史學，同樣的應該是去注意什麼不是被說的和什麼是被壓抑的，正如我們是什麼我們不是的，不想要是的，或在一個過去的確定意義上，什麼是它不是的。<sup><a id="context033" href="#annot033">33</a></sup> 從上述兩者，可以看出心理分析和歷史學有相近的觀點。對於人或歷史性質的認知，不是要將之當作一個實體，求得過去的真實何在，以發現人或歷史的本質是什麼，以用來思考所有其它人和歷史，而是當作一個美術拚圖，發現一些次要的和似乎是不相關的細節的個別特徵。</p>
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<p>在傳統的歷史學中，安可史密斯斷言常常隱含了一些對人或歷史本質性的論述，也就是前文所提歷史主義和實證主義歷史理論的先驗主義合法性的系譜。這些論述，由奧古斯丁 (Augustine) 神學的歷史觀念，和在科學進步中，盲目的信仰進步的觀念，而產生奧古斯丁神學的歷史觀念的世俗化變體，組成的後設敘述，一直延伸至現代。在過往的歷史研究者，總是以此論述，握有過去和將之當作理解每一件事的基礎。以一個比喻來說，假如歷史學的歷史是一個樹，在西方歷史寫作內的本質性的傳統就是這顆樹的樹幹，近代的現代主義者的科學式歷史寫作就是這顆樹的樹枝，由此建構西方歷史的統一。而在後現代主義的歷史寫作，選擇的是這顆樹的樹葉，拒絕進入這顆樹的樹幹或樹枝，再度重新建構此中的本質主義性質。亦即後現代主義者不再去整合、綜合或總體化本質中心的歷史，而是反本質主義，追尋本質中心的歷史殘餘物。因為當秋天的風一來掃落這些樹葉，這些樹葉就遠離了樹幹和樹枝，就不再與傳統的本質主義有連繫。<sup><a id="context034" href="#annot034">34</a></sup></p>
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<p>從今日非西方世界的興起，逐漸瓦解西方傳統的歷史論述中，西方歷史的這顆樹，只不過是一片森林的一顆樹，使過往文化種系發生史的主張被打破，就像是這秋天的風吹起，而掃落了樹上的樹葉。面對這種情勢，後現代主義者提出的作法，就是放掉西方本質主義的歷史脈絡，不再以後設敘述來連接歷史根源與脈絡和傳統的寫作範型籓籬，使寫作既不是文學產品、或思想史、或精神哲學、或認識論、或社會預言等，而是蒐集這些掉落的樹葉混合出一些新式樣的寫作。諸如拉度瓦的《蒙大猶：錯誤的應許之地》 (Montaillou:The Promised Land of Error) 、金茲伯的微觀故事、杜比的《布賓斯的星期日》 (Sunday of Bouvines) 和大衛斯的《馬丁‧蓋爾的歸來》等。此種新式樣的寫作，使每一件事在顯著的（歷史寫作）共同關係中變成是當代的。也使歷史是相像於現在，現在的意義有採用過去的特質中；不去塑造我們根據或一致於過去（構造一個後設敘述），而是學習去扮演我們關於歷史的文化遊戲。<sup><a id="context035" href="#annot035">35</a></sup> 也就是說，所有的歷史文本都是當代的，過去的詮釋是現在的思考與理解，思考關於過去的概念能在當代文化被讀者認識。</p>
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<p>因此，歷史寫作的重要性不在於我們能否重構過去，而是其意義的部份，特別是與寫作當時的關係。這之中較有力量的是能使歷史寫作產生決定性價值的地方，而不是在於呈現真正過去的真實能力，也就是其採用的歷史概念在隱喻性質上能力。安可史密斯認為隱喻的作用，它招致我們以一個特定觀點的個體看待部分（歷史）實在。例如地球是一艘太空船，招致我們看待地球被定義在地球和太空船概念之間交互作用的特定觀點。如果要反駁這個詮釋，我們必須以另一個隱喻取代它，形成另一個特定觀點。這來於我們是無法以純粹的過去事實（過去只發生一次），來對照既有歷史文本與過去及其中史家洞識的關係，衡量其歷史寫作的價值，因此不能以歷史寫作字面上和事實的部份決定，而只能以隱喻反駁隱喻的方式認識它們。從這樣的見解出發，使著歷史寫作焦點也不再是過去自身，而是在現在與過去的不相稱處之間，及在我們現在地使用語言，談論關於過去和過去自身之間，找出這個屬於當代心理狀態下反應出的隱喻性質，而可以理解其歷史寫作的意義。</p>
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<p>對後現代主義來說，這個屬於當代心理狀態下反應出的隱喻性質，至少反應在兩方面的見解。除了前述歷史寫作的性質，較後時期的史家的歷史寫作，不是綜合一致的歷史事實一致於較前時期的歷史寫作，而是顯示出過去歷史所不是的部分，以隱喻的方式創造不同於以往的歷史風格及其生產的意義。另外關於現代主義歷史求真或客觀化歷史的知識目標，即前面所言對人或歷史本質性的論述。如果後現代主義考慮歷史寫作的價值不在過去實在自身的重建，而是反應在每一個時代下心理狀態的隱喻性質，用在判斷西方傳統史學的本質性建構中，他們也發現此中蘊含一個橫跨時間性的隱喻。雖然就認識論來說，隱喻是一個對科學方法縝密和清晰的曲解，但是如果歷史認識首先是從定義開始，認識論履行一個較好、較後和較可定義的方式，以確定成套的歷史理解，進而拒絕任何隱喻在歷史中去履行一個只是附帶的和偶然的方式，以形成固定的認識方式，事實上這樣就變成一個壟斷的隱喻，在一個廣大地有力量的和無所不在的認識論隱喻主宰歷史寫作的書寫；相對於後現代主義的看法，將歷史文本看作是以隱喻的特定觀點，提供我們如何看待過去，相對於認識論的隱喻來說，提醒我們注意在此隱喻下，每一件事物本質論述中無意義的和不相關的性質，其目的在於經由西方史學傳統先驗主義「去本質」 (de-essentialization) 、去脈絡化、去熟悉化或超越「過去的馴養化 (domestication) 」<sup><a id="context036" href="#annot036">36</a></sup> 的途徑，打破這一個傳統史學壟斷的隱喻，使我們能以各種隱喻的能力能在打破傳統史學壟斷的隱喻之時，發揮在歷史寫作的創作中。</p>
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<h2>四、</h2>
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<p>對於後現代主義的歷史思考而言，史家不是在重建過去而是過去至今還沒有意義的部分，事實上這涉及到史家的歷史經驗問題。因此安可史密斯進一步探討歷史經驗的現象，他藉由將歷史主義和後現代主義放在一起討論，連接兩者之間的相似和不相似之處，顯示新史學和傳統史學之間聯繫與超越，建立新的歷史經驗理論，<sup><a id="context037" href="#annot037">37</a></sup> 以表達心態史在理論層次的意義。</p>
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<p>李歐塔 (Lyotard) 曾在《後現代主義的境況》<sup><a id="context038" href="#annot038">38</a></sup> 一書，提到後現代主義文化對後設敘述 (meta-narratives) 的批評，安可史密斯認為其批評有不妥當之處。安可史密斯主張早在歷史主義初期裡，就已經對思辨哲學系統（如黑格爾）的拒絕中提出辯解。譬如蘭克曾提到知識以絕對獲得是哲學的方法，而歷史的方法是是產生「對殊相自身之中和之旁的一個感覺和喜悅」，<sup><a id="context039" href="#annot039">39</a></sup> 普遍性對歷史研究只是一個衍生物，這變成是歷史主義的歷史思想印記，而不是李歐塔宣稱過去的知識建構都含有普遍性的後設思考。其次，安可史密斯在建立歷史經驗理論的作法，也聯繫到歷史主義的「歷史觀念」中強調歷史的「個體性」部分，<sup><a id="context040" href="#annot040">40</a></sup> 表明歷史主義的「歷史觀念」是形成具體事物獨特性的概念。以上兩點，說明歷史主義並不像大家認為思辨系統是它的全部。並且在這兩點中，安可史密斯認為他能進一步建構出後現代主義歷史經驗理論，只不過必須將歷史主義的「徹底化」 (radicalization) ，<sup><a id="context041" href="#annot041">41</a></sup> 這象徵著他對西方傳統史學的傳承和變革。</p>
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<p>安可史密斯主張「歷史主義主要是一個稱為『歷史形式』或『觀念』的理論，這些形式或觀念包含歷史紀元 (epochs) 或現象不可轉移的個體性，他們只能透過它們之間差異（或不同）的措辭裡被認識：歷史形式證明它們的輪廓在於它們區別於另一個的範圍內，而且不是共同於它們的數個或全部；至於後現代主義理論可能被看作是索緒爾主義 (Saussurian) 『差異』論題的一組變體，在這裡我們發現第一個關於論證歷史主義至後現代主義的表示。」<sup><a id="context042" href="#annot042">42</a></sup> 從上述得知，安可史密斯認為「歷史形式」或「觀念」是歷史主義以差異邏輯的方法，其認識歷史實在的一種作法是藉由各個歷史現象或時代之間的差異，以建立起呈現歷史實在歷史形式或觀念，歷史形式或觀念變成是識別歷史實在的一個實體，這個實體由歷史現象或時代的差異產生，同時也是各個歷史形式或觀念之間的差異形成，表明歷史主義的「差異」是理解過去的方法學。而在後現代主義的思考中，也依賴差異的邏輯方法，後現代主義認為文本再現不是外於文本的實在，而是文本自身，文本自身只能比較於其他文本，展現與其他文本之間的差異之處以建立自身，因此歷史主義和後現代主義兩者有共通之處。</p>
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<p>對於後現代主義運用同於歷史主義差異邏輯方法的境況，安可史密斯舉了一個例子，猜想我們現在有的歷史作品，每一個歷史現象或時代都只有一本歷史作品書寫，我們可能說每一本歷史作品（再現歷史實在）之間的不同，在這些歷史實在自身有特徵的範圍內，一致或反應於歷史形式或觀念的不同。同理可說，每一本歷史作品再現歷史實在是在歷史形式或觀念之間的差異中被理解（歷史主義之時）；但是當我們的歷史作品，每一個歷史時代或現象擁有逐漸增加為數眾多的、競爭的歷史詮釋時，在這些部分歷史實在自身的範圍內，我們就不可能說這僅僅是詮釋的不同，而不注意（各個文本）歷史形式或觀念的不同。<sup><a id="context043" href="#annot043">43</a></sup> 在歷史主義的時代，以歷史形式或觀念使歷史事實個體化，以作為對過去實在的理解和建立語言和實在之間的聯繫。此時每一個歷史現象和時代各擁有一個歷史形式或觀念，他們不會懷疑歷史實在是有問題的，因此歷史作品的歷史形式或觀念和歷史實在之間似乎是相互對應，兩者亦是無分別的。如今到了後現代多文本的時代，面臨生產過剩的境況，卻形成歷史實在認識的問題，<sup><a id="context044" href="#annot044">44</a></sup> 我們擁有多個文本詮釋相同的一個歷史主題，我們無法確認那一個歷史詮釋可以被說是正確的歷史形式或觀念（再現歷史實在）之時，我們可能傾向於取消歷史實在的觀念，認為歷史文本和歷史實在之間，或字詞（語言）和實在之間是無法區別的或者是模糊的（見前文說明）。因此，後現代主義認為識別歷史文本，只能在各個文本之間的差異理解，以及歷史文本與歷史實在是無區別的；如同歷史主義理解歷史現象或時代，是由各個歷史形式或觀念之間的差異中而獲得理解，以及歷史形式或觀念與歷史實在是無區別的，其本體論上的見解也是一樣的。<sup><a id="context045" href="#annot045">45</a></sup></p>
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<p>由以上的論述，我們可以清楚的看到歷史主義和後現代主義之間的親近關係。雖然在這個親近關係下，歷史主義一方面藉由歷史時代或現象之間的差異，形成歷史形式或觀念之間的差異，以確定認識的歷史實在的性質，這與後現代主義由歷史文本之間的差異，以確定認識對象的性質，兩者其差異邏輯的方法是一致的。但是，兩者對歷史性質的認識卻有所不同，歷史主義認為歷史家的歷史再現能獨立地給出歷史實在，認為史家經過對史料之中的事實考察，能夠直接呈現過去已發生的實在。這種相信歷史可從史料中獲得的過去實在，即相信在歷史的認識過程中，歷史的認知主體可以獨立於歷史寫作之外，語言的媒介猶如一面鏡子可以傳達過去實在，由此形成歷史的本體論觀點，進一步建構出主體與客體關係之下的認識論（蘭克之後的發展）。此種認識方式，亦即表達出史家在語言和實在之間的對應關係中，是以再現的擬態 (mimetic) 模式呈現過去，此中擬態模式則要求「再現」的恰當 (adequacy) （是否符合過去實在）。因此必須區分「再現」和「被再現」兩者（主客體），並且「再現」的階層將要有它的相似物在「被再現」實在自身，由此形成了「什麼是本質」的實在則根據於較恰當的再現；「什麼是偶然」的則根據於較缺乏恰當的一個，如此作法以決定社會歷史實在，是否重要或不重要不證自明的階層，因而建構出思索哲學的本質主義。<sup><a id="context046" href="#annot046">46</a></sup></p>
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<p>相對於後現代主義顯示出我們認識過去事物不單純是過去事物自身，也應該包含文本所用語言或概念的所指事物。在後現代主義的觀念中，認為語言和實在之間的對應關係中，二分語言和實在是多餘的，<sup><a id="context047" href="#annot047">47</a></sup> 歷史再現不是文本之外的實在或被再現之物而只是再現自身，再現自身事實上無被再現物（歷史實在）的參照，所以無法獨立的給予歷史實在，或由歷史實在規定歷史再現展示其相似物。歷史再現的形式必須涉及史家主體的介入，也就是史家的歷史經驗的方式，決定歷史再現的性質，這是歷史主義所忽略的，我們從蘭克的名言「弒去自身」可知，完全不談歷史認識過程歷史主體的重要性。由此可知，安可史密斯認為歷史主義對歷史實在和歷史經驗的性質，似乎仍然位於思辨哲學的不徹底處，後現代主義為此必須清除這個歷史主義的不徹底處，走向歷史主義的徹底化。因此，安可史密斯想要連接歷史主義和後現代主義的相似和不相似之處，其目的就在於排除歷史主義思辨哲學的形上成分，以建構後現代主義歷史經驗的理論，以說明心態史的歷史實踐。</p>
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<h2>五、</h2>
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<p>安可史密斯建構後現代主義歷史經驗理論以詮釋心態史的歷史實踐，其第一步作法，是從個人「懷舊」經驗談起。雖然，懷舊經驗雖然是個人的而不是集體的、過去親自接觸而不是無接觸的，而與歷史經驗具有不同的屬性，安可史密斯則認為懷舊經驗是一個合適的模型，假如我們希望標示歷史主義和後現代主義兩者，在上一節所談的差異邏輯之下，對過去經驗的相似和不相似之處。</p>
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<p>關於懷舊的過去經驗，安可史密斯認為懷舊經驗是渴望孩童時失去的歲月，主要關係到一個取代的覺醒，表達一種疼痛地覺醒何處和何時它不想要是的，顯現出我們關於我們從不寫實目標的選擇意義。比較於歷史主義對過去的經驗，其目標是在一個確認的理解 (Verstehen) ，在一個過去的再體驗，過去的沉溺；換句話說，過去的經驗意圖在重設過去自身，在過去的經驗中取消經驗主體自身，結果就造成對經驗主體歷史經驗的排除，而這來於歷史主義將過去的經驗 (experience of the past) 等同於過去經驗 (past experience) 。相對於歷史主義的過去經驗，懷舊的過去經驗一致地支持對過去的不可獲得性質，期待歷史經驗可能性不在於重設過去自身而是保持與過去自身所必須的距離和差異。因此懷舊不應該關係一個對過去嚮往對象的確認、或一個再捕捉、或一個過去的恢復，而是產生一個無能力的覺醒意識，我們從不能再捕捉或再吸收懷舊願望的以往對象，此結果懷舊剝奪具體存在懷舊願望的對象。因此我們歷史地懷舊的不是過去自身，而是現在和過去之間的差異或距離。<sup><a id="context048" href="#annot048">48</a></sup> 以上所言懷舊的經驗，至少表明二個特點，一為經驗對象不是過去曾發生的事實，而是過去曾發生事實的差異面，二為懷舊經驗混合經驗時（現在）的想法和過去曾發生的事實，其兩者之間無法區分。由此可知懷舊的經驗，不是過去自身而是其現在對過去的差異處，因此懷舊經驗從不固定過去的對象，而是賦於懷舊對象的可動性，不斷挖掘過去未被發現的經驗（如同「實在效應」的動力化）。從懷舊經驗的過程，我們可以看出上文歷史主義的差異邏輯，並沒有落實在歷史主體的經驗形式上，而後現代主義歷史寫作興趣在無意義和偶然性，或被以往歷史寫作譴責為無意義和偶然性的部分，後現代主義看待過去歷史文本的方式和懷舊經驗是一致的。</p>
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<p>再者，前文所言歷史主義差異的邏輯方法，史家經由歷史時代和現象之間的差異和區別來理解過去，過去主要是一個「清楚的和獨特的」過去，其興趣在於過去可以表達和定義這個明晰和區別的那些特色。而這些特色之間的差異和區別事實上等同於懷舊的差異方式，主要是一個過去和現在之間的差異，引起清楚的路線與輪廓溶解在一起而投射於過去，也就是說歷史主義的差異邏輯使用在過去自身之內，根本也源於過去和現在之間的差異，和懷舊的差異邏輯沒有兩樣。但是，由於歷史主義將過去之間的差異當作是認識的條件，因而必須形成什麼是本質於和什麼是偶然的過去實在的預設，於是過去前景（重要的）和背景（不重要的）區別的就被建構出來。其中，最特別的預設就是普遍史的概念，作為時代之間差異前提的脈絡，最後也就排除歷史經驗的存在，此時就與後現代主義和懷舊經驗不同。</p>
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<p>我們從上述可以得知歷史主義和懷舊經驗或和後現代主義的歷史經驗之間之差別，歷史主義傾向於取消過去經驗時的當下（現在）狀態，將對過去經驗視為過去自身，因此認為過去的自身反應過去之間的區別，以形成我們過去的經驗，而懷舊經驗告訴我們，當下或現在的過去經驗與過去自身之間是有區別的，現在的過去經驗創造於與過去自身的差異之下，以形成們過去的經驗。</p>
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<p>這裡緊接的顯示一個重要的問題是懷舊的個人經驗，是否可作為史家外在於個人過去之外的歷史經驗，以致於可以被視為後現代主義的歷史經驗。安可史密斯認為，此中的問題可能在於懷舊對象的過去必須是個人經驗的過去。其次，懷舊可能從不是歷史經驗的模式，因為懷舊是非過去的經驗，所以懷舊不是歷史經驗。以上兩者，安可史密斯認為混淆經驗的 (of) 和經驗中 (in) 的區別（即混淆個人的過去和非個人的過去，對現在的個人都是不在場）。對安可史密斯來說，對個人或歷史的所有經驗都是發生在現在之中而不是過去，因而一個過去的經驗不管是個人或歷史都不是不可思考的事實。此不可否認的事實表明歷史經驗的對象在於現在我們能看得到的過去證據而不是過去自身，由此說明了懷舊經驗和歷史經驗之間的共通。<sup><a id="context049" href="#annot049">49</a></sup></p>
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<p>我們再回到歷史主義和懷舊的經驗或後現代主義的歷史經驗討論。歷史主義尋找重設每一個歷史時代，其途徑從各歷史時代之間的差異中，以「歷史形式」或「觀念」使每一個時代個體化，以及顯現「歷史形式」或「觀念」當作歷史經驗的對象，只不過歷史經驗的對象總是排除歷史經驗主體的加入。蘭克說到「每一個時代直接面對上帝，它的價值一點也不是導衍於它擁有的存在，在它擁有的自我。」<sup><a id="context050" href="#annot050">50</a></sup> 其中宗教觀點的暗示，使歷史事物的個體化形式或觀念，能去面對一個永恆、無時間性的普遍性假定。從歷史主義到實證主義的發展明顯地也沒有將之拋棄掉，之前我們提到「普遍史」的概念就是他們常用來處理歷史時代差異的邏輯。因此，每一個時代擁有他們的歷史形式或觀念，每一個形式或觀念源於每一個時代之間的差異前提，都被「普遍史」固定於歷史實踐和探討之中。</p>
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<p>然而，安可史密斯認為雖然歷史主義的普遍史預設，導致歷史經驗的懷舊經驗的主體不在場，但是在邁乃克《歷史主義：一個新歷史展望的興起》書中，提到哥德 (Goethe) 在《詩歌和真理》 (Dichtung und Wahrheit) 一書，隱然地表現出過去經驗是一個現在與過去之間差異的經驗，只能被經驗在片刻 (a moment) 統一之中，顯示出接近後現代主義的懷舊經驗。<sup><a id="context051" href="#annot051">51</a></sup> 只不過邁乃克提及哥德的過去經驗方式是在一個宗教的氣氛當中，個人在片刻的時間之中可以接近上帝創造萬物的意旨。不過，這裡顯示出對過去的經驗是現在認識主體的經驗，如何使過去和現在之間統一於現在的片刻而不是過去自身。</p>
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<p>從邁乃克提及哥德的過去經驗說明，安可史密斯將之比較於赫伊津哈 (J. Huizinga) 歷史感覺 (historical sensation) ，赫伊津哈將歷史感覺比較於我們音樂的理解。音樂的特徵當作「成為時間滅跡的手段」，「一個旋律只能被聽或理解，假如聲音和音度中的差異聚集，在一個片刻中被聽到」，可以被類似於發生在過去的懷舊經驗。赫伊津哈認為歷史感覺可以由「古老檔案中的幾行字，或是一首老調中的幾個譜調音符所引發的。」此表達歷史感覺是過去和現在之間的裂縫，突然滅跡的瞬間迷惑於經驗，使過去在一個零數的片刻顯示它自身，「彷彿它（過去）是或已是」的經驗。<sup><a id="context052" href="#annot052">52</a></sup> 安可史密斯認為赫伊津哈的歷史感覺，同樣在強調歷史經驗不是過去自身而是現代和過去之間的差異，在認識主體的現在片刻中理解與後現代主義懷舊的歷史經驗是相似的。赫伊津哈寫作《中世紀的凋零》似乎就是這樣的一種體驗，<sup><a id="context053" href="#annot053">53</a></sup> 我們可以發現歷史感覺或懷舊的經驗，強調歷史經驗的插曲 (episodic) 特徵，安可史密斯認為從赫伊津哈的歷史感覺概念裡獲知，歷史經驗應該不是對過去（留下來的證據）的據實回應，而是一種抵抗。在瞬間片刻拋棄對過去其他歷史文本的脈絡化，也就是歷史經驗是一種解脈絡化的經驗。<sup><a id="context054" href="#annot054">54</a></sup></p>
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<p>從以上所述，歷史主義的歷史經驗似乎並沒有完全沉迷於「普遍史」的迷惑之中，但是仍可發現接近於後現代主義的歷史懷舊經驗。然而，這種懷舊經驗同安可史密斯所提歷史主義不徹底處，即「普遍史」建構和其起源處，來自於笛卡兒至康德所建構的先驗主義，在歷史主義中和在西方歷史學中形成一種弔詭。因為歷史主義一方面要求固定的實在觀念和先驗的自我，另一方面歷史主義告訴我們歷史是流變的，必須由每一個時代和建構的歷史形式或觀念的差異，以建立我們的歷史理解。本節我們已經清楚的辨別弔詭的兩端，在隨後歷史經驗的探討裡，我們將繼續考察安可史密斯處理後現代主義的歷史經驗形式和對象。安可史密斯在下一節中的作法，繼續比較歷史主義或西方史學的認識論和後現代主義，以突顯後現代主義的歷史經驗是對歷史主義或西方史學的認識論的反抗，以及後現代主義的懷舊經驗建立在現在和過去之間的差異，如何看待過去（歷史文本）所不是的、無意義的地方，也就是對過去一些本質化論述的拒絕，而產生出後現代主義特有的歷史經驗形式和對象，也就是心態史所顯示的。</p>
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<h2>六、</h2>
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<p>關於後現代主義歷史經驗的產生，就是建立在反抗西方史學傳統的認識論之中，進而反應出歷史經驗對象的形式。因此本節對安可史密斯後現代主義歷史經驗的形式和對象之探討，打算從後現代主義對西方史學傳統的認識論的批判說起。安可史密斯認為康德主義先驗自我的範疇，此一範疇是西方哲學形成知識認識的基礎，主宰包括歷史知識的西方近代知識之建構，如同是一個隱喻性質不斷的衍生它的變體，但是從沒有失去其本質。因此，安可史密斯借用明克的「支配隱喻」 (master-metaphor) 概念，來形容這一套不變本質的認識論系統，以及如何支配西方對知識的思考。</p>
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<p>安可史密斯依明克的看法指出「支配隱喻」是一個空間隱喻，「由於外在於時間之河自身，特定觀點設定一個空間，時間的連續是被取消，在這個意義之中，主張一個時間穿越空間的『解構』」。<sup><a id="context055" href="#annot055">55</a></sup> 也就是說歷史知識受制於一個特定觀點的空間範圍如先驗自我的圖式，以理解時間脈絡中歷史世界的流變，但是歷史世界的任何事物只能在這特定觀點的空間範圍被理解，不容許其他的特定觀點製造其它的空間範圍，以及這個獨斷的特定觀點造成一個空間範圍，而這個空間範圍不是和不包括特定觀點自身。以一個比喻說，上帝創造萬物，但上帝不是萬物自身，祂超然於祂創造的萬物。也正如蘭克所說的，「我想像神─假如我可以允許我自己這個觀察─正在看歷史的人類的全部在它的總體性（因此位於神之前無時間），以及發現它所有同等的價值。」<sup><a id="context056" href="#annot056">56</a></sup> 蘭克將上帝放置在一個超歷史的位置正如上述明克所做的，形式地與外在於時間之河的特定觀點具有相同的性質。因此，這個支配隱喻似乎將史家歷史的認識主體化約到僅僅是一個先驗的、超歷史的自我而沒有一個經驗的自我，並且這個先驗的、超歷史的自我被認為是歷史知識客觀的保證。</p>
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<p>以往的歷史哲學家事實上都想解決先驗的、超歷史自我的問題，並且又要確定歷史知識的可能，其中相對主義的作法就是其中一個。相對主義的作法是將歷史認識的主體歷史化，但是最後陷入自我的弔詭中，因為歷史知識一方面要尋求過去的實在，但是一方面又要面對不同歷史認識主體的種種歷史詮釋，結果一個固定的過去實在現實上又沒有唯一的或一致的歷史詮釋，因而完全沒辦法逃脫這個困境，即認知到歷史知識的歷史性但無法與歷史知識的客觀性相容。然而，安可史密斯認為在一個不同的途徑中，他發覺到能給於新意義，促使他能進一步跨越到後現代主義的歷史經驗中。此人就是詮釋學者加達瑪，加達瑪注意到史家歷史認識主體和歷史知識的歷史化，導致一個歷史寫作和歷史學（歷史寫作的歷史）層次的合併，也就是當我們考量歷史自身（或過實在）時，我們不能遠離歷史學自身。安可史密斯繼續說到，事實上加達瑪的觀點不是一個新的觀點，黑格爾早已經注意到歷史的洞識自身是一個歷史情節的構成要素，因為歷史洞識進入「精神」自我實在化的歷史過程是一個歷史的純粹本質。<sup><a id="context057" href="#annot057">57</a></sup> 從黑格爾或加達瑪的認識中，安可史密斯認為明克的「支配隱喻」似乎就不再可能，因為一個特定觀點通常混合討論特定觀點的特定觀點，而不是純粹的過去實在，所以「支配隱喻」其特定觀點的空間隱喻，傾向於毀滅它自身。</p>
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<p>安可史密斯認為加達瑪在此強調歷史知識的「效應歷史」 (Wirkungsegeschichte) ，加達瑪提到「真正的歷史對象一點也不是一個對象而是一個和另一個的統一，存在歷史實在和歷史理解的實在兩者的關係。一個適當的詮釋學可能必須證明在理解自身之內的歷史效應性，我將要提及這個當作『效應歷史』，理解本質地是一個效應歷史的關係。」<sup><a id="context058" href="#annot058">58</a></sup> 他強調歷史認識主題的歷史化，不應該僅僅是歷史思考或寫作中層次增殖的結果，歷史化必須變成歷史寫作自身的一部份。依加達瑪的意思，歷史寫作的的歷史實在，必須考量累積在歷史學當中的歷史理解或歷史洞識，變成是歷史寫作中歷史的一部份，也是認識主體歷史經驗的一部份。但是，安可史密斯認為加達瑪的作法是多餘的，而且仍沒有擺脫支配隱喻的範圍，顯示出「效應歷史」的不徹底特徵。這來於一方面「效應歷史」自身並沒有被歷史化，效應歷史自身猶如站在時間之河旁邊安全的高山上，繼續支配歷史知識空間範圍，但不是空間範圍自身；另一方面效應歷史的運動，特定觀點吸收特定觀點，沒有起點也沒有終點，從不形成一個最後的特定觀點，可以用來重構我們自身認識的歷史實在。也就是加達瑪並沒有給予認識主體歷史經驗的獨立地位，而只告訴我們要將過去認識主體的歷史經驗或歷史理解，一併變成我們自身認識的歷史實在的一部份。不過，加達瑪的「效應歷史」，倒是暴露所有努力使歷史知識「朝向穩定性」的作法，以及注意到歷史實在中歷史理解或歷史經驗的部分。<sup><a id="context059" href="#annot059">59</a></sup></p>
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<p>在西方近代史學傳統中，歷史主義是主要傳統之一，上述加達瑪的歷史詮釋學的最重要目標就在於歷史主義的徹底化，即企圖解決歷史主義先驗主義的傾向，他的作法是將原本相對主義對歷史認識主體的歷史化，進一步擴展到對歷史特定觀點的歷史化。他考量歷史實在和歷史理解的實在兩者之間的「視域融合」 (Horizontverschmelzung) ，<sup><a id="context060" href="#annot060">60</a></sup> 注意到歷史寫作當中，除了歷史實在外，寫作者的歷史理解或歷史經驗也是歷史寫作的一部份，因此從事寫作時兩者通常是統一在一起。並且我們考量歷史寫作時，處於時間過程中的不同的歷史狀態，這也是「效應歷史」的一部份，因而加達瑪的歷史詮釋學意識到認識主體的經驗對象，是現在狀態對於歷史文本的經驗，而不是對過去實在的經驗。如同安可史密斯對加達瑪的看法，他認為加達瑪「希望拉引我們注意我們如何經驗文本以及它的意義，不能分離文本在我們現在狀態中，對我們具有意義的問題，也就是文本如何使我們和我們擁有的世界之應用。」<sup><a id="context061" href="#annot061">61</a></sup> 然而，加達瑪將歷史認識主體經驗歷史，視為效應歷史的一部份，也就是認識主體的經驗成為整個詮釋歷史中經驗歷史性的一份子。此經驗的歷史性因此覆蓋每一個認識主體的經驗，使認識主體的經驗的獨特性因此消失，造成經驗的歷史性之外沒有其經驗存在的可能。而這就像先驗主義一樣，任何論述在先驗主體設定的空間範圍外沒有存在的可能，經驗歷史性中各個獨立的歷史經驗因此被「效應歷史」給溶解掉了。</p>
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<p>不過，如前述從黑格爾或加達瑪的認識，西方（歷史）知識傳統的支配隱喻，通常是自我解構的，<sup><a id="context062" href="#annot062">62</a></sup> 歷史包括了一個特定觀點通常混合論特定觀點的特定觀點，所以如上述「支配隱喻」其特定觀點的空間隱喻毀滅它自身。簡單的說，支配隱喻宣稱歷史實在的論述為何，當只有一個論述時沒有問題，但是當論述逐漸累積就夾雜了論述的論述，而不是純粹的論述實在。加達瑪的歷史詮釋學注意到這問題，但是他的作法是將論述的論述不斷的加入這樣的連續性歷史詮釋中，也就是使任何一個現在或未來的歷史認識主體不斷的加入這個全部的歷史學當中。安可史密斯則反對這樣的作法，他所主張的後現代主義作法，則是打算徹底的毀滅這樣的連續性歷史詮釋，賦予認識主體獨立的歷史經驗。</p>
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<p>安可史密斯宣稱後現代主義的途徑，事實上也是歷史主義的徹底化，在於他發現到歷史主義的傳統裡，蘊含了後現代主義主張的差異邏輯，尤其是關於「再現」本體論的唯名主義傾向，只不過歷史主義仍然居住在不徹底的先驗主義房子內。以下安可史密斯歸納了一些後現代主義對西方知識傳統包括歷史主義的解構主張，以走向安可史密斯歷史經驗的探討。首先是解脈絡化，歷史主義的「歷史觀念」使用通常被視為一個規則，假如我們希望透過「歷史觀念」理解過去實在，歷史主義傾向將他調查的對象放置在「歷史觀念」的歷史脈絡中。前文曾提到的「普遍史」就是這一個較寬廣脈絡的來源，通常史家不會去懷疑從「普遍史」而來的特定觀點含有形上學的成份。而後現代主義的作法則傾向於去質疑「普遍史」的特定觀點，也就是質疑「普遍史」的特定觀點以為自身不會涉入過去實在當中，並且又能展示過去的實在。後現代主義的作法進而將「普遍史」的脈絡化意圖打破，允許認識主體的歷史經驗介入，以表達過去實在自身不是「普遍史」脈絡化，而是可能有種種不同脈絡化，這造成歷史的書寫則傾向於片斷化，此片斷化不僅是取消所有的歷史文本擁有共同的脈絡，還表現在歷史文本之間可能出現種種互不相屬的脈絡。</p>
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<p>第二點，隱喻組織的崩潰，西方（歷史）知識的基礎奠定於先驗主義的範疇，而這個範疇事實上一如上述就是知識組織的支配隱喻，以及意圖反映或投影過去的隱喻組織化。在此，後現代主義的作法則是使原本組織過去為一個統一的全部之隱喻，轉變為一個無政府主義總體性獨立的微敘述 (petits recits) 。一如心態史的研究情況，他認為如金茲柏的《小蟲和起司》中麥派諾西歐的故事，麥派諾西歐的想法，我們不能裝置他十六世紀時期的成套心態，亦無法由他來解釋十六世紀的時代狀態，即我們無法以「文藝復興」隱喻的「再生」觀念來想像麥派諾西歐的故事。第三點，無深度的結果，<sup><a id="context063" href="#annot063">63</a></sup> 對歷史主義來說，理解每一件事是一個歷史變革的結果，此結果由於認為「歷史觀念」和過去實在之間的對應是無問題的，因此建立了「什麼是本質」或「什麼是偶然」的階層組織，這使它們產生一個「深度」的錯覺。這個「深度」主張歷史的透視，強調過去實在的歷史本質表現在一個民族、體制、社會階級等等。對此，後現代主義的作法則是否定語言和實在之間對應的無問題看法，強調語言對實在的晦暗不透明，因此就不會使我們去尋找透明語言背後隱藏一個實在的錯覺，也就剪斷歷史文本反映出的歷史現象有它們過去之根本，或者歷史文本的語言表達背後有一個實在，進而轉向去注意我們自身文化的語言狀態下描繪實在的方式，什麼是我們經驗語言直接表達的過去實在，這使我們描繪過去實在的語言變成是語言字面的「實在效應」。第四點，過去的懷舊經驗，<sup><a id="context064" href="#annot064">64</a></sup> 歷史主義努力以超歷史的先驗自我隱喻重建過去，以縱覽時間之河的方式客觀地給予實在，將要被轉換為一個過去的懷舊經驗，過去不再是一個外在的實在，而是歷史文本自身反應現代意義的自我真實，以往客觀的過去實在觀念讓位給後現代主義的超寫實 (hyperreality) 觀念。<sup><a id="context065" href="#annot065">65</a></sup> 以上各點反應出後現代主義對西方知識傳統包括歷史主義的解構主張，在於強調後現代主義意圖擺脫以往為了（歷史）知識客觀性而建構出的先驗自我假定，表現出後現代主義對歷史主義的徹底化是朝向注重獨立的歷史經驗形式和對象。</p>
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<p>我們以安可史密斯舉出肯納對年鑑學派學者布勞岱爾 (Braudel) 《地中海》一書詮釋的例子說明。肯納引用勒博 (Claude Lefort) 描寫布勞岱爾，通常由「似乎是對比於社會學作品鼓舞的一個（印象派的）點描繪法」的引導。肯納燦爛的暴露布勞岱爾點描繪法的性質和文本根源，他拉引我們的注意布勞岱爾文本「外表的流沙」；也探索「矛盾修辭法連續的系列」。在布勞岱爾的文本中，布勞岱爾選擇「液體平原」、「水樣的撒拉哈 (Saharas) 」和「沒有海環繞的島嶼」的詞彙，表明布勞岱爾傾向於矛盾修辭法和弔詭，是在一個地中海是關係到西方世界中的地圖，這個地圖展示一個球體，從「南波羅的海在頂端和支配一個廣大的逐漸出現的非洲。」清楚地，肯納注意到布勞岱爾的文本所顯示的，是意圖到「解熟悉化」過去和系統地瓦解任何關於過去我們可能已經有的固定觀念。安可史密斯認為肯納從布勞岱爾文本發現到一種擬自然的解熟悉化正是一個最有價值的線索，如果我們要獲得後現代主義歷史經驗形式和對象的掌握以及它導衍於差異的經驗。另一方面，如前文所提在當代心態史中，以及哥德和賀以津的歷史經驗或歷史感覺，也是另一種「解熟悉化」過去的歷史寫作方式，表現出後現代主義歷史經驗的形式和對象。<sup><a id="context066" href="#annot066">66</a></sup></p>
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<p>安可史密斯認為上述這種「解熟悉化」過去的歷史經驗，使史家看待過去不是在一個熟悉化的歷史脈絡，而是在一個現在對過去（歷史文本）的「差異」中的視野（正如我們一直宣稱的後現代主義差異邏輯）。安可史密斯緊接著進一步說明「差異」何以是我們歷史經驗的對象，而不只是歷史主義區分過去實在之間的差異。在此，安可史密斯借用佛羅依德的「異常」 (uncanny) 概念和尼采的「午時片刻」 (grosser Mittag) 與「永恆回歸」 (eternal return) 概念，來闡述這樣的歷史經驗過程。首先是「異常」概念，安可史密斯詮釋它是一種遠離家 (Heim) 的懷舊或思鄉 (Heimweh) 感覺，對比於必須是緊密的關係到「無禮貌」 (Unheimlichkeit) 的感覺。佛羅依德指出異常經驗的特徵是「主體使自身識別於某一個，正如他懷疑他自身是的或關於他擁有異質自身的替換。換句話說，有一個雙重的、區分的和交換的自我。」<sup><a id="context067" href="#annot067">67</a></sup> 安可史密斯從佛羅依德的看法中，他認為我們可能觀察一個複製的過程，允許一個異常獨立於我們思考應該是我們自身、我們自然的同一性、我們在家的一部份，但是歷史經驗的形式和對象不再是如此。安可史密斯繼續說到佛羅依德的「異常」概念，類似於心態史經驗過去的方式，心態史授與一個異常獨立於我們自身，那些我們總是相信不可改變的性質方面，心態史家證明是歷史地偶然─歷史主義可能總是尋找再一次的中立化，這些異常的方面成為歷史變革過程的一部份，期待整合它們變成我們同一性的方面。換句話說，心態史所從事的歷史研究，不是創新一些新領域，可以為以往歷史學認識結構所能相容，以及在歷史主義史學傳統下的歷史編纂系譜眼光中，心態史的研究似乎是軼事 (anecdote) ，而是傳統下歷史編纂系譜建構的歷史連續性變革常態事物之外，有一個獨立地描繪自身的歷史形象，像是時間之河中堅固的磐石。<sup><a id="context068" href="#annot068">68</a></sup></p>
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<p>這裡我們發現到「異常」概念除了和心態史形式的相似之外，在實質上也是近似的，代表著後現代主義歷史寫作的狀況。我們可從心態史開始於情愛、性愛、死亡的恐懼等等主題的研究，特別是死亡的主題和關於死往的思索同佛羅依德主張不謀而合。「許多人經驗異常，在一個最高程度上關係到死亡、和死的身體、死亡的回歸和變成靈魂及鬼。」<sup><a id="context069" href="#annot069">69</a></sup> 異常和心態史研究過去顯現到我們現在之間是連結在一起。另外，像心態史研究巫術信仰思考過去的人們信仰萬靈論的力量，以及各式各樣的迷信，無疑也是一個異常歷史的研究。不像是啟蒙的理性心態，輕視迷信僅是一個未被啟蒙的過去殘餘，企圖去壓制我們潛意識地認知是我們自身的一部份。後現代主義的心態史研究顯示迷信當作一個永存潛在的可能性，正如它是人們自我表現的結果和不是異於我們。<sup><a id="context070" href="#annot070">70</a></sup></p>
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<p>對照「異常」和心態史，安可史密斯認為心態史處理的對象給於我們一個異常的經驗，我們正確地發現在這些對象中，使我們疏遠文化和歷史同一性的部分（西方傳統歷史文本所給予的）。也就是心態史討論異常獨立於文化和歷史同一性的對象，不是服膺於使過去客觀化，而是在與以往歷史文本對比之中不做與它們一致的客觀化，並且位於我們自身和以往歷史學傳統之間，如同歷史主義重建過去之間，主張一個神秘存在的領域。<sup><a id="context071" href="#annot071">71</a></sup></p>
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<p>另一個安可史密斯聯結後現代主義歷史經驗的概念，就是尼采的「午時片刻」與「永恆回歸」概念。安可史密斯吸收席塔 (K. Schlechta) 和布爾諾 (O. F. Bollnow) 對尼采的洞識，來重新理解尼采這兩個概念。<sup><a id="context072" href="#annot072">72</a></sup> 安可史密斯主張尼采的「午時片刻」是尼采午時經驗的觀點，尼采把它投射到歷史時間的觀念，這使安可史密斯可以將他拿來比較歷史主義和後現代主義的不同。並且午時經驗當作時間觀念的象徵，使午時經驗關係到相同的永恆回歸觀念。首先，安可史密斯認為布魯諾將時間的觀念和午時片刻視為明顯相關的是正確的作法，布魯諾提到「在每一個人類存在的循環，將要總是把一個時刻當第一個然後許多個，最後所有包含在最有力量的思考和所有事物永恆回歸的思考裡：對於人類來說，每一段時間都是午時的時刻。」因此，「午時片刻」與「永恆回歸」兩個觀念在時間的觀念的性質上是一致的。<sup><a id="context073" href="#annot073">73</a></sup></p>
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<p>安可史密斯進一步認為「午時片刻」與「永恆回歸」是尼采用來批判（歷史主義）的線性觀念，其意為在來自過去線性系列內每一個在現在出現的時間概念直接地優先於線性系列。因此永恆回歸的神秘攻破這個線性，以及時間的革命性概念堅強地強調「片刻自身」。假如一致於永恆回歸的神秘，每一個片刻是永無止盡的重覆，片刻將要從連結它關於它的過去和他的未來之中解放它自身，以及變成一個「永恆片刻」的自身。<sup><a id="context074" href="#annot074">74</a></sup> 在這個由永恆回歸的時間概念之內，時間不再是線性的而寧願應該被思考是一個平面 (plane) ─一個平面組成無限的平行之線。各個線連結點描繪相同的片刻；經由跨越所有每一條平行線的平面，永恆回歸的相同性必須被放置在每一條線是永恆的部分。<sup><a id="context075" href="#annot075">75</a></sup></p>
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<p>另一方面，「永恆片刻」是一種「午時」經驗。安可史密斯在談佛羅依德的「異常」概念時，曾強調佛羅依德的「異常」概念，應該同他的「午時恐怖」 (the terrors of noontime) 概念並置討論。佛羅依德認為異常的經驗是一個午時的感覺，此午時的感覺可以在許多的文明中如古典希臘、埃及發現，這些文明都認為午時的感覺是挑起類似關於死亡、已死和有特徵的已死的回歸，相似的恐懼和焦慮。<sup><a id="context076" href="#annot076">76</a></sup> 而將「午時恐怖」對比於其他時刻，它明顯的給於我們如自然的家突然不是的感覺，感覺我們自身變成是陌生的、不熟悉的和不親切的，如同異常的經驗。因此「永恆片刻」，從上一段所提排除（歷史主義）線性系列發展的時間觀念，提議「片刻」的時間概念，以及「片刻」時間概念有一個永恆回歸的特徵。而這個特徵就是跨越線性時間特性，具有永恆相同性質的「午時恐怖」經驗，經驗一種異於常態的我們自身，以及我們不熟悉但是我們自身一部份的自我。類比於對過去的經驗，就是我們能真正感覺和接觸的過去只能是解熟悉的過去，在認識主體當下片刻將之表現出來。</p>
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<p>以上所談安可史密斯從「異常」、「午時片刻」、「永恆回歸」等概念的詮釋，無非是要告訴我們後現代主義的歷史寫作，特別是心態史，其經驗過去（歷史文本）的方式以及面對過去的對象，在於史家認識主體看待過去，由一種經驗過去的片刻產生對已熟悉過去的拋棄，尋找一個相對於過去（歷史文本）熟悉的「差異」對象，而這個與過去熟悉的「差異」對象常常是現在解熟悉化過去而獲得的形式。換言之，後現代主義的知識追求策略，如上述所提「解脈絡化」、「隱喻組織的崩潰」、「無深度的結果」和「過去的懷舊經驗」，來於他們對過去的興趣不在一些舊的再現模式，而是諸如追求人性被壓抑的一面反對本質性的論述，因此對過去的經驗的對象，就在與這些過去本質性論述文本的「差異」中產生。</p>
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<address class="footer">（輔仁大學歷史學研究所碩士班）</address>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article03.html">前一篇</a> |
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<a href="article05.html">下一篇</a>
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<li id="annot001">Carlo Ginzburg, The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller (Batimore: The John Hopkins University Press, 1981); Natalie Z. Davis, The Return Martin Guerre (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983). (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">F. R. Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," in History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor (Berkeley: University of California Press, 1994), 109. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">安可史密斯在《敘述邏輯》 (Narrative Logic: A Semantic Analysis of the Historian's Logic( The Hague: Martinus Nijhoff, 1983) 一書提出「敘述實體」的概念，他認為歷史寫作中常常會使用一些概念來指涉過去某時空發生的事實，其概念自身的使用通常到最後取代過去實在自身，而成為我們認識過去實在的部分，諸如文藝復興、工業革命等概念。 (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Ankersmit, "Historical Representation," in History and Tropology, 113. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">Ankersmit, "Historical Representation," 115, 即從歷史寫作中所能認識的是敘述實體的東西，而不是過去實在自身。 (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Ankersmit, "Historical Representation," 119. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Ankersmit, "Historical Representation," 120, 藝術再現只保留藝術對象的觀念，在現代藝術品複製過剩的時代，原作和複製品的藝術價值似乎每有兩樣。區分兩者的價值變成只能在商業的拍賣會上，拍賣價格的多寡決定。 (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">Ankersmit, "Historical Representation," 121-23. (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Ankersmit, "Historical Representation," 128. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">Ankersmit, "Historical Representation," 130. (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">Ankersmit, "Historical Representation," 124. (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">Ankersmit, "Historical Representation," 128-29. (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">Ankersmit, "Historical Representation," 136. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Ankersmit, "Historical Representation," 137-38. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 139-40. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">Roland Barthes, "The Discourse of History," in The Postmodern History Reader, ed. Keith Jenkins (London: Routledge, 1997), 122. (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Roland Barthes, "The Reality Effect," in The Rustle of Language, tr. Richard Howard (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1989), 146-48; Roland Barthes, "The Discourse of History," 120-43. (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">安可史密斯認為巴特關於「實在效應」的說明，並沒有區分清楚文本中「實在效應」和「意義」。不過，在此安可史密斯似乎也沒有要將此區分清楚，安可史密斯認為他只是要強調歷史文本中「實在效應」的狀況，因此沒有必要一定要分別清楚「實在效應」和「意義」之間的區別。 (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<li id="annot019">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 143. (<a href="#context019">Back</a>)</li>
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<li id="annot020">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 144-45. (<a href="#context020">Back</a>)</li>
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<li id="annot021">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 144-45. (<a href="#context021">Back</a>)</li>
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<li id="annot022">Roland Barthes, "The Reality Effect," 144-45; or C. Behan McCullagh, "The Truth of Historical Narratives," History and Theory Beiheft 26 (1987): 30-47, 麥古里的論證同其它反對敘述主義的實在主義者一樣，承認實在的可能，但是對於歷史本體論的基礎，卻提不出一套完整的保證。 (<a href="#context022">Back</a>)</li>
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<li id="annot023">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 146. (<a href="#context023">Back</a>)</li>
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<li id="annot024">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 147. (<a href="#context024">Back</a>)</li>
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<li id="annot025">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 147-50. (<a href="#context025">Back</a>)</li>
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<li id="annot026">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 151-53. (<a href="#context026">Back</a>)</li>
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<li id="annot027">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 154-6. (<a href="#context027">Back</a>)</li>
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<li id="annot028">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 156-7. (<a href="#context028">Back</a>)</li>
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<li id="annot029">Michel Vovelle, Ideologies & Mentalities, tr. Eamon O'Flaherty (Chicago: The University of Chicago, 1990). (<a href="#context029">Back</a>)</li>
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<li id="annot030">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 157. (<a href="#context030">Back</a>)</li>
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<li id="annot031">Ankersmit, "The Reality Effect in the Writing of History," 158. (<a href="#context031">Back</a>)</li>
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<li id="annot032">F. R. Ankersmit, "Representation: History and Politics," in Dimensionen der Historik: Geschtstheorie, Wissenschaftsgeschichte und Geschichtskultur heute, (Jorn Rusen zum 60 Geburtstag) Von Horst Walter Blanke, Friedrich Jaeger und Thomas Sandkuhler (Hg.) (Koln; Weimar; Wien: Bohlau, 1998), 34-7, 對第三物的性質和起源都有進一步的論述。 (<a href="#context032">Back</a>)</li>
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<li id="annot033">Ankersmit, "Historiography and Postmodernism," in History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor, 173-74. (<a href="#context033">Back</a>)</li>
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<li id="annot034">Ankersmit, "Historiography and Postmodernism," 176. (<a href="#context034">Back</a>)</li>
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<li id="annot035">Ankersmit, "Historiography and Postmodernism," 77. (<a href="#context035">Back</a>)</li>
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<li id="annot036">Ankersmit, "Frank Ankersmit," Interview and edited by Ewa Domanska (Anloo, The Netherlands 26 May 1993), Encounters: Philosophy of History after Postmodernism (Charlottesville and London: University Press of Viginia, 1998), 78, 「馴養化」一觀念為海登‧懷特提出，替換康德的美 (beauty) 。 (<a href="#context036">Back</a>)</li>
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<li id="annot037">安可史密斯所謂歷史主義和後現代主義之間的相似和不相似之處，筆者認為相似處在於兩者思考歷史事物的邏輯形式，都是建立在「差異」的邏輯；不相似處在於歷史主義處理歷史經驗的問題，是一種形上學的思考，預設史家面對歷史書寫時的不在場，以保證歷史寫作的客觀性，對後現代主義來說，傾向於將思考歷史事物的「差異」邏輯形式，用來處理歷史經驗的問題，以擺脫與歷史主義不相似之處，即形上學的思考。本章將處理安可史密斯如何將源於歷史主義的「差異」邏輯，拿來與後現代主義關於歷史經驗的討論並置，以闡述後現代主義對歷史經驗的處理。 (<a href="#context037">Back</a>)</li>
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<li id="annot038">Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984). (<a href="#context038">Back</a>)</li>
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<li id="annot039">Ankersmit, "Historism and Postmodernism," 185. (<a href="#context039">Back</a>)</li>
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<li id="annot040">Georg G. Iggers and Konrad von Moltke eds., The Theory and Practice of History: Leopold von Ranke (Indianapolis, New York: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1973). (<a href="#context040">Back</a>)</li>
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<li id="annot041">Ankersmit, "Historicism: An Attempt at Synthesis,"143-61. (<a href="#context041">Back</a>)</li>
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<li id="annot042">Ankersmit, "Historism and Postmodernism," 186. (<a href="#context042">Back</a>)</li>
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<li id="annot043">Ankersmit, "Historism and Postmodernism," 186-87. (<a href="#context043">Back</a>)</li>
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<li id="annot044">在 Ankersmit, "Historiography and Postmodernism," 一文，安可史密斯也曾提「生產過剩」的學術現象，造成我們追求歷史實在的困難。 (<a href="#context044">Back</a>)</li>
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<li id="annot045">Ankersmit, "Historism and Postmodernism," 188; idem., "The Origins of Postmodernist Historiography," in Historiography between Modernism and Postmodernism: Contributions to the Methodology of the Historical Research, ed. Jerzy Topolski (Amsterdam: Atlanta, GA: Rodopi, 1994), 93, 安可史密斯對於這樣的認識來於羅蒂在 "Nineteenth century idealism and twentieth century textualism," in Consequences of Pragmatism (Brighton: Harvester Press, 1982), 139-59, 一文中，認為當代「文本之外無它」和文本主義同等於十九世紀的觀念論。 (<a href="#context045">Back</a>)</li>
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<li id="annot046">Ankersmit, "Historism and Postmodernism," 192, 另外可參見該論文集〈介紹〉一文。 (<a href="#context046">Back</a>)</li>
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<li id="annot047">可參見 F. R. Ankersmit, "Experience, Transcendentalism and the Limits of Interpretation," in History and Limits of Interpretation: A Symposium (Rice University Farnsworth Pavilion 15-17, March, 1996); available from http:// www.ruf.rice.edu/~culture/Ankersmit.html; internet (accessed 25 Feb. 1996), 3; "Historical Represention," 115, 安可史密斯認為實在的觀念是多餘的。 (<a href="#context047">Back</a>)</li>
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<li id="annot048">Ankersmit, "Historism and Postmodernism," in History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor, 199-200. (<a href="#context048">Back</a>)</li>
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<li id="annot049">不過，安可史密斯主張懷舊經驗常被聯想到傷感的和一個假造的理想化，必須被淨化。 (<a href="#context049">Back</a>)</li>
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<li id="annot050">L. von Ranke, "On Progress in History," in The Theory and Practice of History, 53. (<a href="#context050">Back</a>)</li>
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<li id="annot051">「一個感覺使我越來越難以抵抗，我幾乎不能成功的表達，過去和現在一如是一個的經驗：一個經驗有時是如鬼似的帶到現在，這個感覺被表達在我許多或大或小的作品，以及總是精心盡致合適於詩學，雖然感覺似乎是不可思議的和或許是不合意於每一次它顯示它自身在我的生活自身之中。」轉引 Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 207. (<a href="#context051">Back</a>)</li>
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<li id="annot052">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 209. (<a href="#context052">Back</a>)</li>
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<li id="annot053">赫伊津哈曾說到《中世紀的凋零》中歷史洞識的淵源，「約在 1907 年的夏天，我太太往往需要花上一整個下午照顧小孩子，而我則常到格寧根的郊外去散步……就這樣，在一個星期日的下午，突然有一種觀念來到我的心中；十五世紀左右的中世紀並不是預示一個新時代的來臨，但卻顯露出一個已褪色的、日薄西山的時代。這由范艾克 (Van Eyke) 及其同時代之藝術家的作品中看得到，從他們的作品見不到北方文藝復興的曙光，相反地是中世紀精神的衰微。」見 Huizinga, J., Mijn Wegtot de historie (Leiden, 1946), 49-51( 由張淑勤教授提供 ), 史家陳寅恪先生在中國中古史研究上，提出的「關中本位政策」概念，似乎也有這樣的味道，雖然他為曾講述這個概念的形成過程，不過我們可以看到「關中本位政策」並不是歷史中有誰提出這個名稱，而是陳寅恪觀看中古史朝代興衰中的經驗，可以發現隱含以「關中本位政策」的歷史脈動。 (<a href="#context053">Back</a>)</li>
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<li id="annot054">F. R. Ankersmit, "Can We Experience the Past?" in History-Making, The Intellectual and Social Formation of a Discipline: Proceedings of an International Conference, Uppsala, September 1994 (Stockholm: Kungl. Vitterhets, historie och antikvitets akademien: Distributed by Almqvist & Wiksell International, 1996), 51. (<a href="#context054">Back</a>)</li>
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<li id="annot055">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 217. (<a href="#context055">Back</a>)</li>
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<li id="annot056">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 217. (<a href="#context056">Back</a>)</li>
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<li id="annot057">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 220. (<a href="#context057">Back</a>)</li>
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<li id="annot058">加達瑪，《真理和方法》，洪漢鼎譯 ( 台北：時報文化， 1993) ， 393 。 (<a href="#context058">Back</a>)</li>
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<li id="annot059">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 222. (<a href="#context059">Back</a>)</li>
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<li id="annot060">加達瑪，《真理和方法》， 401 。 (<a href="#context060">Back</a>)</li>
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<li id="annot061">Ankersmit, "Introduction: Transcendentalism and the Rise and Fall of Metaphor." in History and Tropology, 23. (<a href="#context061">Back</a>)</li>
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<li id="annot062">安可史密斯對西方後設敘述的看法，與李歐塔的看法正好相反，李歐塔在《後現代境況》 (The Postmodern Condition: A Report on Knowledge) 主張後設敘述主要的功能是合法化科學。安可史密斯則認為剛好相反，主要是前者注意歷史和社會的脈絡，後者則注意科學認識論的合法性。 (<a href="#context062">Back</a>)</li>
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<li id="annot063">Fredric Jameson ，《後現代主義或晚期資本主義的文化邏輯》 (Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism) ，吳美貞譯（台北：時報， 1998 ）， 28 。 (<a href="#context063">Back</a>)</li>
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<li id="annot064">「懷舊經驗」亦可參考詹明信的《後現代主義或晚期資本主義的文化邏輯》， 335-54 。 (<a href="#context064">Back</a>)</li>
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<li id="annot065">以上四點特徵可以參見 Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 223-24. (<a href="#context065">Back</a>)</li>
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<li id="annot066">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 225-56. (<a href="#context066">Back</a>)</li>
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<li id="annot067">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 228. (<a href="#context067">Back</a>)</li>
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<li id="annot068">Ankersmit, "Historical Representation," 122-23. (<a href="#context068">Back</a>)</li>
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<li id="annot069">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 229. (<a href="#context069">Back</a>)</li>
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<li id="annot070">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 229. (<a href="#context070">Back</a>)</li>
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<li id="annot071">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 233. (<a href="#context071">Back</a>)</li>
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<li id="annot072">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 234. (<a href="#context072">Back</a>)</li>
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<li id="annot073">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 234. (<a href="#context073">Back</a>)</li>
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<li id="annot074">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 234-35. (<a href="#context074">Back</a>)</li>
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<li id="annot075">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 235. (<a href="#context075">Back</a>)</li>
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<li id="annot076">Ankersmit, "Historism and Postmodermism," 230. (<a href="#context076">Back</a>)</li>
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<title>Review of The Autumn of the Middle Ages</title>
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<h1 class="reviewtitle">Johan Huizinga, <cite>The Autumn of the Middle Ages</cite>, trans. Rodney J. Payton and Ulrich Mammitzsch. Chicago: University of Chicago Press, 1996, xvii+467 pp .</h1>
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<address id="author">洪靜宜</address>
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<h2>一、前言</h2>
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<p>《中世紀之秋》 (The Autumn of the Middle Ages) 一書主在論述十五世紀法蘭西和尼德蘭地區—包括今天的法國東部、荷蘭、廬森堡、比利時一帶的文化，包括形式 (Forms) 、思想以及藝術的研究。在這裡，作者赫伊津哈 (Johan Huizinga, 1872-1945) 將十四、五世紀的文化視為整個中世紀文化的一部份，由此展現了他重建過去的才能，重新敲開布克哈特 (Jacob Burckhardt, 1818-1897) 的「文藝復興」概念的歷史時期，試圖呈現十四、五世紀法蘭西和尼德蘭的時代精神與心理狀態，用以重新連結被布克哈特所切斷之中世紀與文藝復興的關係。</p>
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<p>基於對歷史連續性的信仰，赫伊津哈不同於布克哈特之以義大利為研究對象，而以尼德蘭和法蘭西為考察對象，來研究這一時期的文化現象，言下之意似乎有不讓義大利專美（文藝復興）於前的味道。其次，在方法上，兩者雖都標榜著文化史的研究，但在取向上卻有相當差異。布克哈特企圖在中古與近代之間，獨立出來一段義大利的文藝復興時代︰認為文藝復興與中古大不相同，舉凡個人主義、繼承特質、效忠觀念、榮譽追求、崇古態度、建築形式等，處處都體現 "art" —人的匠心獨運，大大異於中古的神的世界。</p>
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<p>赫伊津哈承認，在布克哈特的世界裡，阿爾卑斯山南的義大利文化確有其動人之處，但究其實，當時人的精神風貌與心理狀態又何嘗離中世紀多遠？布克哈特似乎過分強調了中古和文藝復興的分界。<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup> 義大利的藝術也是實用的。當那些變形修補過的畫被慎重地用為織物上的圖畫的時候，威尼斯的畫像裡，各個大公、貴婦們也無不極盡其能地將天鵝絨、絲絨、綢衣、織錦穿戴在身，深恐無人不知曉他們的榮華富貴；為的不外是使夏天過得涼爽些，他們不也在自家屋前築起令人賞心悅目的花圃、庭園；又用彩色的磚瓦鋪在屋頂和地板上，將錯綜的圖示、閃閃發光的器皿、象牙的雕像來美化他們的家庭。這些不都也是從實用的觀點出發的嗎？而義大利文藝復興的人的文化面貌表現亦充滿極端：奸謀險詐和政治才能，科學和迷信，憎恨和愉快，在易怒的心靈上交織出文藝復興。這些都跟中世紀太像了，怎能分的那麼絕對呢？文藝復興的特質又何嘗不是孕育於中世紀的心靈當中。因此赫伊津哈便在重新連結中古與近代的出發點上，開始重建與義大利文藝復興同時期北方的「文藝復興」—法蘭西、尼德蘭地區的文化。</p>
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<p>本次研究主要從文本的分析，嘗試了解《中世紀之秋》一書的所要探討的主題為何？用什麼樣的方法？著作中有何特點？以及在作者的匠心獨運之下，十五世紀的法蘭西和尼德蘭地區的文化面貌的真相如何？如何呈現？</p>
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<h2>二、著作的主題、方法及特色</h2>
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<h3>悲觀的時代氣氛與極端的心靈狀態</h3>
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<p>從這時期的編年史﹑詩歌﹑佈道文﹑法律文件中反映出來的印象似乎就是「不幸」兩個字，<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 似乎每個中世紀的心靈皆縈繞在憂鬱 (melamcholy) 的時代主旋律之中，久久不去。在十五世紀的法蘭西文學中﹐看不到義大利文藝復興式的樂觀，而是處處籠罩在深度的憂鬱之中；就連肖像畫中人物的表情﹐也是陰鬱不樂的。在文學的描述裡面，生命對人而言沒有任何喜悅﹐人活著只有痛苦的份﹐人的老死也是一片恐怖形象﹐對未來前景更是一片晦暗。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup> 對於死亡亦充滿著對生時的濃蔭悲歎，尤其是對於美好事物的倏忽消逝。<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup></p>
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<p>這種悲觀的時代氛圍，與當時時局之不安密切相關。十四、十五世紀各國內部的政治極不穩定，王侯宮廷不時傳出廢立罷黜之事： 1399 年英王 Richard II 被其姪 Lancaster 逼迫退位，最後慘死於獄中；法王 Charles VI 時期的派系鬥爭； Louis of Orleans 和其支系勃艮第公爵 John the Fearless 永無止境的報復與爭吵。這些政治上的不安，在人民的理解中，就好像一齣齣不斷上演的血腥浪漫的悲劇。而王侯命運的動盪不安，更給予人民以一種騎士冒險經歷的想像。除了政治籠罩在敵意與報復的聲浪中而少有安寧之外，宗教的分裂，以及外部土耳其人的侵擾，都更加深這種不安的情緒。戰爭的不安，到處流竄的土匪，殘酷而不可靠的法律執行之威脅，對地獄的恐懼﹐對惡魔以及女巫的憂慮，在人民的心理上產生極大的不安全感。<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 正是在這樣不安的時代氣氛之下，造就出極端的心靈面貌︰<sup><a id="context006" href="#annot006">6</a></sup> 明與暗，黑與白，悲與喜，好與壞，健康與殘缺，幸與不幸，殘酷與柔情。</p>
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<p>正是這樣不安的時代氣氛，滋長了這種極端分明的時代心靈。對生活的憂慮，以致對生命抱持輕蔑態度，最明顯地莫過於對女人生子的輕蔑描述。<sup><a id="context007" href="#annot007">7</a></sup> 也正是這樣不安的時代氣氛，使人無力去與這個處處瀰漫沮喪氣餒厚重氣息的時代氛圍搏鬥，而徹底宣告投降。然而這個時代的不安氣息並不因此而暫緩，仍無情地撲向這些已經舉了白旗的心靈而去。</p>
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<h3>衝突與調和：形式的應用</h3>
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<p>透過赫伊津哈的描繪，我們可以對生活在五百年前的人們有一個印象：他們對一切事物的看法﹐總是那麼涇渭分明﹐沒有灰色地帶；而那種易慟的心靈狀態﹐常常會為了一場遊行﹐一位佈道家的言語而熱淚盈眶。<sup><a id="context008" href="#annot008">8</a></sup> 在這裡﹐赫伊津哈透過形式 (Form) 的建立﹐與中世紀的心靈僅僅相繫在一起。每一事件、行為都透過特定的與意義深長的形式 (Form) 而被了解。而人的一切活動，如所屬的身分、地位、階級、都可以從服色的穿著上顯示出來；法律的執行、貨物的買賣、婚禮、喪禮的活動之意義，均透過長形的隊伍、呼喊、悲歎而彰顯而明白。<sup><a id="context009" href="#annot009">9</a></sup></p>
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<p>這種形式 (Form) 的應用，是赫伊津哈治史的獨到之方。他認為要了解過去並反思自己的文化，史家必須掌握到歷史的「形式」。透過「形式」，歷史才能說話。<sup><a id="context010" href="#annot010">10</a></sup> 相對地說，也只有透過這種有形的形式，事情才能如圖畫般存在於人的內心；<sup><a id="context011" href="#annot011">11</a></sup> 心靈與視覺相互呼應，生活在那時代的人才能感受到事情的意義。視覺印象 (Visual Image) 的應用也是赫伊津哈著史的特色之一，目的在喚醒人對歷史的想像。<sup><a id="context012" href="#annot012">12</a></sup></p>
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<p>在中世紀，理想與現實之間存在著許多衝突，但表面上卻好像調和得很好而看不出來，那是因為這種衝突的面貌，是以不斷的「新形式」呈現出來的。例如在騎士精神摒除了宗教的完美性，不再是信仰的維護者和被壓迫者的保護人，僅只是一種社會生活的方式，榮譽和光榮的象徵時，人們渴望從其他地方尋求失去的崇高性。因此，騎士精神逐漸讓位於現實的戰略、戰術以及具現代性的步兵和火器；而騎士的形式最後終未消失，但已移轉到田園的形式，最後連比武大會、宮廷慶典也進了田園詩。<sup><a id="context013" href="#annot013">13</a></sup> 新形式的不斷出現，便是中世紀理想與現實之間的一種調和與轉換，同時也代表中世紀心靈力量的強烈，足以將衝突轉化為另一種形式而加以接受。然而必須注意的是：一種新形式的形成，並非是在舊的已經消亡之時，而是在舊形式的土壤之中孕育而成。<sup><a id="context014" href="#annot014">14</a></sup> 這是赫伊津哈屢屢強調的概念。</p>
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<p>《中世紀之秋》所採用的這種形式結合視覺意象使人對過去產生圖像式的印象，提供了讀者一個視覺上的畫面，如一棵大樹，它的枝葉因太過繁茂而顯得老重，因為新的枝枒（形式）正不間斷地從舊支幹上冒出，而從不理會這樣的繁茂是否可以讓大樹承受得起。新舊形式的交錯構成了中世紀的文化面貌內容，以「過度」 (Over-) 的形式展開，從有形的到無形的，如 overladen with embellishments （ p. 85 ）， overabundance of devotional content, oversensitive mind （ p. 220 ）。<sup><a id="context015" href="#annot015">15</a></sup> 在這個宗教生活支配一切的時代，宗教的虔誠不斷為冗長又無聊的宗教論證，如巴黎大學對徵收學位考試的費用、無止盡的計數比賽；<sup><a id="context016" href="#annot016">16</a></sup> 過多的圖像、儀式、禮節，言語上過度以宗教包裝等形式所降低，最後流於輕佻的行徑。<sup><a id="context017" href="#annot017">17</a></sup> 而中世紀的凋零，其實就是代表著中世紀文化面貌的形式，其活力逐漸衰疲、老年的過程。</p>
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<h2>三﹑結論</h2>
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<p>由書名 Autumn 可以看出來，赫伊津哈所要處理的是一個時代逐漸由成熟、老化乃至凋零的「有機」過程，而將整個十四、五世紀的文化視為中世紀文化體的最後階段，試圖表現出過度成熟、即將凋謝、再結新枝的情境。這樣的表現方式與布克哈特是截然不同的：一個是開端，一個是結束。</p>
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<p>在赫伊津哈的歷史世界裡，時代與時代之間是交光互影的：古典形式可以表達陳舊的概念，傳統的形式亦能包含未來時代的精神。所以沒有什麼絕對的疆界可以獨立於歷史的連續性之外。歷史既是連續性的，中古與文藝復興之間的距離就不應那麼遙遠：文藝復興有它的特質，中世紀亦有其時代特性，兩者並非完全不能溝通。</p>
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<p>因此文藝復興在赫伊津哈的理解是將之視為整個中世紀文化的一部份。十五世紀義大利的文藝復興已然消除了中世紀思想的羈絆，相反地，十五世紀法蘭西文明的歷史並不能忘卻中世紀；其人文主義的形式，並未敲響文藝復興的鐘，因為他們的情感傾向仍是中古的。<sup><a id="context018" href="#annot018">18</a></sup> 所有的中世紀形式：封建主義、騎士精神、謙恭觀念、經院哲學、哥德式建築，皆植根於遠比義大利要深的土壤；在十五世紀，這些形式雖仍居支配地位，但是也都在衰落當中，同時新事物也正在萌生、發芽。</p>
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<address class="footer">（輔仁大學歷史學研究所碩士班）</address>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article04.html">前一篇</a> |
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<a href="article06.html">下一篇</a>
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<li id="annot001">Johan Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, trans. Rodney J. Payton and Ulrich Mammitzsch (Chicago: The University of Chicago Press, 1996), 74. (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 29. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 32-35, 160. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 157-58. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 12-24. (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<li id="annot006">Carlo Antoni, From History to Sociology (London: Merlin Press, 1962), 188. (<a href="#context006">Back</a>)</li>
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<li id="annot007">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 160. (<a href="#context007">Back</a>)</li>
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<li id="annot008">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 1-9. (<a href="#context008">Back</a>)</li>
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<li id="annot009">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 1-2. (<a href="#context009">Back</a>)</li>
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<li id="annot010">張淑勤，〈文化史家 Huizinga （ 1872-1945 ）的史學〉，《史學與文獻（二）》（台北：學生， 1998 ）， 263 。 (<a href="#context010">Back</a>)</li>
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<li id="annot011">David Gary Shaw, "Huizinga's Timeliness," History and Theory 37: 2 (May 1998): 252. (<a href="#context011">Back</a>)</li>
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<li id="annot012">赫伊津哈認為歷史研究的基礎是「歷史感覺」 (Historical Sensation) ，而歷史感覺之產生常隨著對「過去」的視覺而來。參見：張淑勤， 12 。 (<a href="#context012">Back</a>)</li>
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<li id="annot013">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 61-125. (<a href="#context013">Back</a>)</li>
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<li id="annot014">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 382- 83, 386, 389, 391- 92, 395- 96. (<a href="#context014">Back</a>)</li>
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<li id="annot015">Shaw, "Huizinga's Timeliness," 249. (<a href="#context015">Back</a>)</li>
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<li id="annot016">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 249- 52. (<a href="#context016">Back</a>)</li>
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<li id="annot017">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 173- 202. (<a href="#context017">Back</a>)</li>
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<li id="annot018">Huizinga, The Autumn of The Middle Ages, 396. (<a href="#context018">Back</a>)</li>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>Review of American Progressive History</title>
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<h1 class="reviewtitle">Ernst A. Breisach, <cite>American Progressive History : An Experiment in Modernization</cite>. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1993, ix+258 pp.</h1>
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<address id="author">陳思仁</address>
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<h2>一</h2>
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<p>本文所要介紹與評論的著作，是由布萊薩 (Ernst A. Breisach) 所撰述的《美國進步史：現代化的一個嘗試》（ American Progressive History ： An Experiment In Modernization, 以下簡稱《美國進步史》）。布萊薩以其對於歐洲史學背景的瞭解，將美國進步史學所面臨的現實文化壓力對等於當時歐洲，有別於過去探討美國進步史學的文章，總是將進步史學獨立放在歐洲史學脈絡之外。</p>
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<p>《美國進步史》一書主要由十八個章節所構成，分別列入四個主題加以論述。其一連貫的主旨目的乃在呈現美國進步史學在歷史理論方面做了一個重要嘗試；同時，藉由論述每一個參與建立進步史學的主要學者─魯濱遜 (James Harvey Robinson, 1863-1936) 、畢爾德 (Charles Beard, 1874-1948) 、貝克 (Carl L. Becker, 1873-1945) ─的興趣與傾向，說明進步史學僅管是很鬆散的學派，但是對於其所解釋的主題，仍有其一貫脈絡網──即對於「進步」的信心。</p>
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<p>《美國進步史》的主要四個主題，分別為「走向進步史， 1890-1904 」、「進步史的建立， 1904-1917 」、「成就與穩定的年代， 1920-1929 」、「相對主義者的嘗試及其再評估， 1929-1948 」。第一部份，陳述進入現代性 (modernity) 的美國社會，面臨著社會問題與對美國過去與現在及未來歷史的懷疑，以此說明美國史家探索新史學的背景。作者意圖透過進步史學與美國現實社會所進行的對話方式，說明進步史的產生乃是為解決源自美國社會內部的問題。第二部份，闡述進步史的孕育情形，說明進步史學意圖將充滿現代精神的熱情注入美國史學史中；但是，對於現代性本身所產生的確定 (certainty) 意義又保持著肯定與懷疑兩種態度。第三部份，一方面呈現進步史學可謂形成成熟的學派，卻也呈現其內在的矛盾。第四部份，首先是進步史學的理論基礎在 1930 年代面臨大的轉變──相對主義；爾後，當畢爾德和貝克於 1930-1940 年代面對意識型態上的爭鬥時，為求理論上能更深層的捍衛自由民主而積極的為史學尋求新的穩定的 (stable) 基礎，進而同時也能對於連續性觀點 (a sense of continuity) 的永久需求有更肯定的回應。<sup><a id="context001" href="#annot001">1</a></sup></p>
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<p>布萊薩在導論即開宗明義向讀者揭示其著作的旨趣：「我要論証的是，進步史的發展關係著美國史學本身試圖大膽且有系統的現代化。」<sup><a id="context002" href="#annot002">2</a></sup> 作者透過描述進步史家對於「新史學」 (New History) 的探索，以解釋進步史學建構的開始與過程。而當進步史家在嘗試現代化美國史學時，也意圖現代化美國認知歷史的觀點與修定對自身歷史的瞭解。本文將就布萊薩如何解釋美國所面臨的現代性問題，以導引出布萊薩對進步史學的認知，藉此簡介《美國進步史：現代化的一個嘗試》一書。</p>
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<h2>二</h2>
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<p>「現代」一詞，指涉一新的時間概念，與舊的、古老的相對立；而當我們將之作為一個時代劃分的方式時，它指涉新的時代，與先前時代是相對比的。做為一個「現代化的嘗試」的進步史學，即是在此定義之下，形成一特別的美國史學時期。</p>
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<p>首先，布萊薩在《美國進步史》第一章詳述美國現代化社會的發展，以工業化的命題證明美國進入現代化社會，並將 1893 年在芝加哥展出的「鉛的世界博覽會」，作為象徵美國走向工業化的成就。因此，建立在以辛勤勞動為象徵的「過去」農業傳統，受到芝加哥博覽會所標示的工業化衝擊，在兩相對比之下，形成一種「過去」與「現在」斷裂的歷史個體，所以這也是後來民粹黨為何會要求傳統舊秩序建立的歷史訴求。顯然這之間代表美國克服 (overcome) 過去的表現，具有進步的意義，但是斷裂本身卻標示美國走向現代化的危機之一，因為斷裂中沒有連續的史觀以解釋美國歷史如何從過去過渡到現在，即使是科學史學也無法提供解釋。布萊薩認為，進步史家所要解決的問題，即是如何解釋過去與現在的關係。</p>
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<p>再者，美國的未來指標似乎也呈現疲疺，布萊薩以為，當美國如西歐國家一樣走向現代化社會時，也同時踏入相屬的世界舞臺，美國再也不具備做為一個有獨特 (exceptionality) 歷史發展的國家。曾經，美國拒絕舊社會（西歐）的所有社會經濟衝突，從過去中自我解放，意圖來到美國尋求新世界的發展，自視在上帝眷顧之下（清教徒的神聖使命），努力為未來的使命（建立一個基於民主自由理想的共和政府）而努力，這種信念使新世界的人對於任何變動一直有一定的信心，然而工業化所代表的進步意義，卻使美國人感到美國歷史的使命是否已達到終點（歷史的終結）？未來呈現不確定甚且無方向！進步史學重新解釋美國史及賦予美國一個新的未來指標，就是在此歷史感受之下。</p>
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<p>此外，象徵進步的工業化、科技化與城市化，其負面呈現的卻是普遍的貧窮化、階級衝突、農業的損耗與移民潮帶來的不確定，十九世紀末的移民對於美國未來所抱有的深切使命感再也不如過去十七、八世紀的移民者。而一群集中居住於城市沒有創造力的新興商業階級，並且取代過去傳統領導者，使人認為美國自身創造力已然衰竭，面臨此情境，科學史學卻無法提供任何解釋。布萊薩以為，進步史學的產生乃是要回應此問題，以至進步史家總是隱含「改革」 (reform) 的社會關懷，並且訴求一個新的史學 (New History) （當時西歐國家都在尋求「新史學」以解決自身國家問題），要求一個包含文化、社會及可以整體概括解釋一切現象綜合的史學。</p>
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<p>工業化、科技化、城市化標示著科學結合的成果，科學史學 (scientific history) 因應此科學文化所產生的探索史學基本方法─即史料的考証分析等─也要求必須符合科學規範 (discipline) ，進步史學仍維持此研究 (research) 方法。基本上，科學史學與傳統美國歷史觀能夠相契合，在於美國的民主政治是科學思想的產物，而戰勝文學性質的歷史也是科學史學進步的表現。然而，科學史學的知識卻無法解決現代化的政治社會問題，以及為現代化的美國提供一個持續發展的史觀與未來的指標。</p>
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<p>布萊薩視美國進步史學的產生乃是意圖解決美國現代化所衍生的社會問題，而當時（ 19th–20th 間）西歐社會也面臨同樣現實問題，因此，僅管布萊薩將進步史學的史觀發展脈絡，獨立於西歐之外（即意圖解釋美國進步史學不受歐洲史學影響）；但是，進步史家探究 (inquiry) 「新史學」的社會背景是與西歐一致的（事實上，布萊薩提示的主要國家是法國與德國）。</p>
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<h2>三</h2>
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<p>布萊薩認為，不被列為進步史家的特納 (Frederick Jackson Turner, 1861-1932) ，其對進步史學貢獻，是使美國史學史由科學史學過渡到進步史學。特納保留科學史所要求的方法，以進行對美國歷史重新詮釋，僅管特納史學的理論性不強，但是，重要的是在於特納提出，要求一個能包含所有一切的史學：如強調歷史的有用性，以群眾史取代過去的事件史，尋求塑造歷史的偉大力量，加重生活中的經濟面向，強調無止盡且普遍的變動，認知世界史以做為指標。<sup><a id="context003" href="#annot003">3</a></sup></p>
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<p>特納所建構的地理環境主義 (geographical environmentalism) 是類似於達爾文的進化論。藉由地理空間 (space) 的無時間性以說明其對人類生活的持續影響。空間是一個非常具體的存在實體，美國自己的民主淵源在此情形下被塑造，將是一種無止盡的權利，因此有關美國的「歷史持續性」問題被解決，特納對提供予新史學的乃是連續性 (continuity) 的史觀。</p>
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<p>同時，這個「空間」（即邊疆）也僅有美國獨有。因此，美國創造其特別的民主與群眾，維持其歷史的獨特性 (exceptionality) 。在這個持續緩慢的變動所造就的是永久 (permanency) 的來源：民主。美國的邊疆空間提供一個欲脫離歐洲專制統治的地點，隨著不斷的空間移動，美國也從狩獵與農業的經濟進化至工業，如此突顯早期西部群眾的貢獻，也相對脫離科學史一昧強調的政治史與政治人物的貢獻。再者，特納也嘗試建立因果關係：美國空間與美國民主的形成。</p>
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<p>然而，邊疆的開拓總有止盡，因此其突顯的問題似乎又是：那接下來的美國未來，難道因此而停頓發展？雖然在特納的邊疆論中顯現美國的發展是走向愈來愈美好的社會，並且特納也為美國民主建立一個發自本土的民主發展，一個完全不必訴諸歐洲淵源的民主，使進步史學能更有利的談論「現在」與「未來」。但是，其邊疆論未能適用普遍美國各地，也未能在訴諸美國的獨特性時，建立更有效且強烈支柱。因此這也是進步史學必須完成的工作。</p>
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<h2>四</h2>
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<p>現代主義的歷史觀念在於克服、超越所有舊有的、古老的事物。依筆者之意，布萊薩認為進步史學意圖賦予美國歷史新的解釋，是建立在進步 (progressive) 理念的架構上，「現在」克服、超越了「過去」，代表進步的意義。進步史家意圖以「進步理念」涵蓋社會整體的全面解釋，再佐以其它政治、社會、經濟等社會學理論，以圖保留歷史解釋的科學性。</p>
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<p>那麼「進步」的定義是建立在什麼解釋上？布萊薩認為進步史家賦予史學史新的功用性 (utility) 是：史學史本身必須具備現代心智與未來的取向，並且拒絕保留使過去因子持續運行的舊習慣。如此，史家可以不必汲汲於想捉住過去歷史的完全真實情境以符合現在 (present) 的結構；重要的是，必須理解到「現在」的主導性，當一個新的時代來臨時，超越「過去」是必要的；進步史家的理想，其實是合理化了工業化與資本化的必要性與成就。而史家的責任是「適時」的幫助形塑適切的未來，這可說明為何進步史家喜歡研讀近代史，因為時間愈接近近代，進步的因子分佈的愈多。「過去」成為進入「現在」的必要與自願犧牲者，當過去轉向並且基於未來而開發時代時，新時代即來臨。這也標示進步史時代 (age) 的來臨。</p>
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<p>「過去」與「現在」兩個歷史個體的斷裂成為必然，早期的進步史學基於認同工業化的美國社會，因而必須合理化「現在」的必要性。但是，在「進步」的前題預設 (proposition) 之下，「現在」也會成為「過去」。歷史不再有終結的時候，因為「進步」是指向「未來」。一切焦點是為了使歷史從過去的束縛中解放。因此，史家的責任是在發現阻礙未來進步的過去因子。布萊薩認為，進步史學說服自己，一切衝突 (conflict) 是因為「現在」進步因子（ good, 「善」的）仍存有不好的「過去」因子（ evil, 「惡」的），故史家的責任是找出何者是「惡」，以利「現在」的進步。而解決一切問題的手段，則以透過「政治」方式為最重要。因此，進步史家對政治史極為重視。</p>
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<p>「進步」本身的信念是經驗式的 (empirical) ，進步的模式源自事實 (facts) 的建立而形成，亦即由事實中尋求攸關進步的解釋，如此，進步史家在事實與解釋 (interpretation) 中建立天衣無縫的聯結。進步史學並未放棄基礎研究，如史料的必要性與科學性，但是，僅只探求史料或直至史料齊備才研究，是無助於解決當代美國社會問題。因此可以如此說，進步史家所突破的即是建立在有史料事實基礎上的進步觀點，並且將所建立的完全事實 (body of facts) 用以揭示代表進步的歷史力量與歷史構造。 </p>
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<p>這種「進步」理念取材自達爾文的進化論 (evolution) ，同樣是從對自然現象的研究所獲得的科學論證，因而將其應用於人類世界也同樣具備科學性。而進步史家將「進步」及向前 (upward) 發展的概念等同於進化意義，卻忽略了達爾文主義中所強調的適者生存、為生存爭鬥、及一個很純粹的環境等概念。不過，進化論的確為「進步」理念賦予神聖的科學性，並且保証了社會是從簡單到複雜的過程，因應現代化複雜的社會，進步史學在此尋找到一個提供說明整體社會概念的史學觀，而這是科學史學無法為美國歷史提供的保証。</p>
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<h2>五</h2>
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<p>「人類的歷史乃是人類在社會中的歷史，因此社會史應該極盡廣度」<sup><a id="context004" href="#annot004">4</a></sup> ，此句話適足以說明「新史學」對歷史範疇的認知。面臨工業化社會，史家須汲盡靈感以探索及解決社會「整體」問題。於是，進步史學將歷史置於更寬廣的範疇中以探索人類生活，試圖藉用社會科學理論或尋求定則 (law) 以解決社會問題。不過，依布萊薩之意，魯濱遜、畢爾德與貝克等人卻未曾自社會科學理論汲取定則，因為進步史家本身即有一個普遍性的偉大的定則—「進步」。至於桃樂絲‧蘿斯 (Dorothy Ross) 在其著作《美國社會科學起源》中 (The Origins Of American Social Science)<sup><a id="context005" href="#annot005">5</a></sup> 更強調進步史學與社會科學關係密切。</p>
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<p>魯濱遜的《新史學》 (New History) 一書，即是標明進步史家期望透過其它社會理論方法以解決現實問題。所以，一直為科學史所注重的政治史在新史學的議題中仍佔中樞；而國家 (nation) 也是其中心議題，主要是因為，這關係著勸說美國公民改革共和政治以解決社會問題。但是，畢爾德等人的確深覺過去的政治史是太狹隘，僅是事件的表面敘述，記載國王皇后等名稱，無法提供歷史真實的內涵，甚且導引出能提供解決現實問題的「過去」。因此，畢爾德從經濟方面詮釋美國憲法的制定過程。布萊薩認為，這主要是因為進步史家對於社會問題產生的根源沒有充份的理解。筆者以為，進步史家希冀透過政治層面以改革社會的用心，顯見其對民主政治的信心，例如畢爾德抱怨美國民主的不完整性，因而提出雙元革命論，藉由「美國憲法的經濟解釋論」 (An Economic Interpretation of the Constitution of the United States) 此書，公開批評美國憲法不民主，提供人們意圖藉由改革政治以改善社會問題的合法性。而此書也同樣藉用馬克思 (Karl Marx) 的政治經濟學理論。</p>
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<p>受工業社會的影響，魯濱遜在其書《新史學》中，以工業化生活的結構為衡量標準：亦即注重群眾史，因為工業化使得群眾受苦卻也使大眾獲得某程度的解放，所以群眾從過往的歷史背景中走出來；雖說如此，新史學並未減低長久以來科學史一直重視的獨特個人 (individual) 的歷史角色，進步史家仍然認為其才是決定歷史的代理者 (agent) 。只是，新史學所選擇的個人乃是具有理性 (rational) 、積極扮演進步使者的獨特英雄（一種現代化的史觀），至於群眾的歷史角色，最重要的是使其瞭解歷史中引導進步的動力，這也說明為何新史學成員非常注重教育。</p>
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<p>新史學成員如魯濱遜、畢爾德及貝克等人對於所謂獨特的個人有不同見解，如畢爾德較在乎對歷史科學方面的進步有貢獻者，如培根 (Francis Bacon, 1561-1626) 、牛頓 (Isaac Newton, 1642-1727) 等科學家，亦即對現代化有貢獻者，將個人視為社會改革的重要角色。魯濱遜較注重對於能形塑未來歷史的智識世界的過程有貢獻者。群眾基本上仍然只是停留在偉大參與者背後的點綴角色。</p>
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<p>新史學成員強調且肯定獨特個人對於歷史進步有貢獻者，然而又想在政治事件構造底下尋求一個固定的歷史力量及真實（ real ，即指「進步」的史觀），這之間是有衝突的即到底那一種才是真正促進歷史持續進步的主因？而且欲圖尋求與促進「進步」有關的個人或歷史力量，此自我設限的「進步」想法，卻又如實證史觀一樣，事前有一約定成俗的歷史觀，但絕不是先驗的或形上學的史觀；不過，相信「進步」是歷史發展的主要趨勢，這是間接有助於肯定工業化與都市化的現代成就，亦即是站在資本家立場，使美國人不須質疑當代的發展。況且，「進步」觀也透過歐洲工業化社會而證明了其普遍性。</p>
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<h2>六</h2>
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<p>布萊薩在《美國進步史》一書中，顯然對相對論史觀給予較正面的評價，認為貝克將「理念」 (idea) 追溯到過去傳統中，一反進步史學總是將視野 (perspective) 投向未來。「理念」因源於傳統而能獲得權威，現在與過去因為「理念」的「連續性」而獲得聯繫，不再是兩個斷裂的歷史個體，史家的責任轉變成為傳統的維繫者。對進步史學而言，進步理念是前題預設，是意圖可以涵蓋整體社會的現代歷史觀念；對相對論而言，「理念」是指特定的時代氛圍中的觀念與價值。</p>
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<p>對「進步」信念的信仰與樂觀是建立在進步史家對美國工業化的信心。社會現實 (reality) 是「進步」信念的保證，一旦現實經驗失去與進步有任何的直接連想時，「進步」信念就成為一種想像 (imagination) 。</p>
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<p>兩次大戰呈現人類非理性行為，甚且有「西方的沒落」 (The Decline of West) 論調，顯現人類對現實的失望及悲觀。筆者認為，相對論 (relativism) 史觀在大戰後出現，實是前題預設的進步理念與客觀現實無法互印照所產生。這揭穿了原來史家是透過自我主觀的 (self-subjection) 意念編排「過去」；也說明進步史學自以為有了「進步」的保證，「過去」便會如同鏡子般呈現真實的客觀 (objection) 事實是不可能的。故進步史學並未成功的建立現代性史學的理論，亦即進步史學並未獲得一個勝利的結局；進步史學意圖開拓的新史學，也未能成功的為美國對歷史的瞭解創造一個現代觀點與現代史學的模式。因此，進步史學未能使美國史學現代化，因其未能建立一個能呼應現代社會整體的現代史學理論，也因為其進步理念失去歷史實體的支撐，而使其藉用的社會學理論轉而沒有整體概括的力量。</p>
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<p>進步史學的失敗也在於其知識論上無法突破主觀與客觀的對立問題，只能尋求客觀事實的本質（ essence, 即「進步」）以保障過去事實重現的客觀性。相對論史觀雖然察覺主觀意識對於獲得客觀事實的主導力，卻仍然堅持知識論上主客觀的存在，而導至相對論的問題，另一方面，「進步」信仰也無法從現實上獲得保證，懷疑論調就此籠照貝克的史觀。不過，整體上而言，進步史學對「進步」的充份信心，使美國在大戰後，能避免如歐洲國家的懷疑主義與文化上悲觀論調。</p>
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<address class="footer">（文化大學歷史學研究所博士班）</address>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<li id="annot001">Ernst A. Breisach, American Progressive History ： An Experiment in Modernization (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1993), 2-3. (<a href="#context001">Back</a>)</li>
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<li id="annot002">Breisach, American Progressive History, 2. (<a href="#context002">Back</a>)</li>
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<li id="annot003">Breisach, American Progressive History, 22. (<a href="#context003">Back</a>)</li>
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<li id="annot004">Breisach, American Progressive History, 42. (<a href="#context004">Back</a>)</li>
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<li id="annot005">Dorothy Ross, The Origins Of American Social Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). (<a href="#context005">Back</a>)</li>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<title>編者言</title>
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<span><a href="..">各期通訊</a></span> |
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<h1>編者言</h1>
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<p>《歷史：理論與文化》於西元一九九八年七月創刊，刊物出版至今已屆週年，期間受到眾多讀者的支持、關懷與指教。在此，全體編輯委員要向所有給予本刊鼓勵與支持的史學同好，致上最真誠的謝意。同時，本刊也將秉持著創刊的宗旨與精神繼續努力，期能對台灣的西洋史研究有所獻替。</p>
|
||||
<p>《歷史：理論與文化》第二期刊物在經過一年的辛勤耕耘，總算要出刊了。由於本刊乃由一群年輕的西洋史研究工作者所發起，資源較為匱乏，且在創刊初期投稿者較少的狀況之下，本刊物之發行定為一年一刊。但是，我們也深切的期望這份刊物，將來能發展為一份西洋史研究的專業性期刊。於茲，也希望能有更多的西洋史學同好能不吝指教，甚或踴躍投稿，以期使本刊物更為茁壯。</p>
|
||||
<p>在本期內容當中，凡有四篇論著與兩篇書評。其中，由盛少輝所撰寫的〈臺灣史西洋史研究的理論與實際：一個嘗試〉一文，乃基於本刊物創刊宗旨，更進一步的理論說明與探討，特此說明。另外，值得本刊慶賀的是，本期刊物文章也收到多位論著的投稿，其中包括了台大歷史學研究所碩士班黃煜文與輔仁大學歷史學研究所碩士班洪月娥的文章論著與書評，在此特致上本刊最高之謝意，也期待將來更多有心於西洋史研究的同志能踴躍投稿本刊。</p>
|
||||
<p>在此，預告本刊第三期與第四期之主題，也希望對相關領域有所專精之論者能踴躍投稿。在本刊第三期當中，將擬定以西洋婦女史為主要研究取向之專號，在第四期當中，則以當代史學史、史學理論為主要研究取向之專號。</p>
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<a href=".">回目錄</a> |
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<title>誌謝</title>
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<span><a href="mailto:htc@mail.emandy.idv.tw"><em><acronym title="electronic mail">E-mail</acronym></em></a></span>
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article07.html">前一篇</a>
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<h1>誌謝</h1>
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<p>《歷史：理論與文化》於西元一九九八年七月創刊，刊物出版至今已屆週年，而第二期刊物在經過一年的辛勤耕耘，總算也要出刊了。期間受到眾多讀者的支持、關懷與指教。在此，全體編輯委員要向所有給予本刊鼓勵與支持的人士，致上最真誠的謝意。</p>
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<div id="contributers">
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<h2>贊助者</h2>
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<table summary="本表列出《歷史：理論與文化》第二期贊助者名單。">
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<colgroup><col style="width: 8em;" /></colgroup>
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<colgroup><col style="text-align: center; width: 5em;" /><col style="text-align: right; width: 5em;" /></colgroup>
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<colgroup><col style="text-align: center; width: 5em;" /><col style="text-align: right; width: 5em;" /></colgroup>
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<tbody>
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<tr><td>劉崇紘教授遺贈</td><td>07/23/98</td><td>5000 元整</td></tr>
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<tr><td>王芝芝</td><td>11/10/98</td><td>2200 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>王晴佳</td><td>04/28/99</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>林慈淑</td><td>07/30/98</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>林龍江</td><td>09/03/98</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>吳燕秋</td><td>09/19/98</td><td>500 元整</td><td>06/03/99</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>徐文路</td><td>11/14/98</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>張 元</td><td>11/07/98</td><td>600 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>張淑勤</td><td>11/30/98</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>盛少輝</td><td>11/14/98</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>陳思仁</td><td>10/27/98</td><td>2000 元整</td><td>06/03/99</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>陳逸雯</td><td>11/30/98</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>習沛祺</td><td>08/31/98</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>黃耀董</td><td>08/31/98</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>楊淳嫻</td><td>04/23/99</td><td>100 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>劉蓮恩</td><td>02/01/99</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>潘宗億</td><td>11/14/98</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>顏朝明</td><td>07/03/98</td><td>1000 元整</td></tr>
|
||||
<tr><td>蕭道中</td><td>11/14/98</td><td>500 元整</td></tr>
|
||||
</tbody>
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||||
</table>
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</div>
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<address class="periodnavi">
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<a href=".">回目錄</a> |
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<a href="article07.html">前一篇</a>
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<a href="http://www.w3.org/Style/CSS/Buttons/"
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title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
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title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/vxhtml11" alt="XHTML 1.1 正確！" /></a>|<a
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href="http://jigsaw.w3.org/css-validator/check/referer"
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title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/vcss" alt="CSS 正確！" /></a>|<a
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href="http://www.w3.org/WAI/WCAG1AAA-Conformance"
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title="無障礙三 A 級標準說明" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/wcag1AAA"
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alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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<a href="http://www.w3.org/TR/CSS21/" hreflang="en"><abbr
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title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
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<a href="http://www.w3.org/TR/WAI-WEBCONTENT/"
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hreflang="en">無障礙網頁規範 1.0</a> 三 A 級標準</p>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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<meta name="author" content="潘宗億" />
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<meta name="copyright" content="© 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群。歷史：理論與文化編輯群保有所有權利。" />
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<title>第二期 目錄</title>
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</head>
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<span><a href="../..">首頁</a></span> |
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<span><a href="..">各期通訊</a></span> |
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<span><a href="../../wanted.html">稿約</a></span> |
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<span><a href="../../editors.html">編輯群</a></span> |
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<span><a href="../../cgi-bin/guestbook.cgi">留言板</a></span> |
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<span><a href="../../links/">相關連結</a></span> |
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<span><a href="mailto:htc@mail.emandy.idv.tw"><em><acronym title="electronic mail">E-mail</acronym></em></a></span>
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<h1>歷史：</h1>
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<h2>理論與文化</h2>
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<h3>西洋史研究通訊</h3>
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<address id="credits">
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出版者：<br />
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《歷史：理論與文化》編輯委員會<br />
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編輯委員：<br />
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吳燕秋、徐文路、陳思仁、盛少輝<br />
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黃明田、蕭道中、潘宗億<br />
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本期責任編輯：潘宗億<br />
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本期執行編輯：陳思仁<br />
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一九九九年七月一日出版<br />
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一九九八年七月一日創刊<br />
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<h1>第二期 目錄</h1>
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<li>
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<h2>【特載】</h2>
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<li>
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<h3><a href="article01.html">台灣西洋史研究的理論與實際：一個嘗試</a></h3>
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<address><a href="mailto:sheng970@ms28.hinet.net">盛少輝</a></address>
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</li>
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</ul>
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</li>
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<li>
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<h2>【論著】</h2>
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<ul>
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<li>
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<h3><a href="article02.html">試析傅柯的系譜學作品－－《規訓與懲罰》與《性意識史》</a></h3>
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<address>黃煜文</address>
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</li>
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<li>
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<h3><a href="article03.html">論心態史的歷史解釋－－以布洛克《國王神蹟》為中心探討</a></h3>
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||||
<address><a href="mailto:bloch@ms28.hinet.net">潘宗億</a></address>
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</li>
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<li>
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<h3><a href="article04.html">安可史密斯論心態史研究</a></h3>
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<address><a href="mailto:may5025@ms28.hinet.net">黃明田</a></address>
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</li>
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</ul>
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</li>
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<li>
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<h2>【書評】</h2>
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<ul>
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<li>
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<h3 class="en" xml:lang="en"><a href="article05.html">Review of Johan Huizinga, <cite>The Autumn of the Middle Ages</cite></a></h3>
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<address><a href="mailto:jodiehung@hotmail.com">洪靜宜</a></address>
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</li>
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<li>
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<h3 class="en" xml:lang="en"><a href="article06.html">Review of Ernst A. Breisach, <cite>American Progressive History: An Experiment in Modernization</cite></a></h3>
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||||
<address><a href="mailto:jazziz@ms4.hinet.net">陳思仁</a></address>
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</li>
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</ul>
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</li>
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<li>
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<h2><a href="article07.html">編者言</a></h2>
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</li>
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<li>
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<h2><a href="article08.html">誌謝</a></h2>
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<div id="footer" class="footer" title="頁尾區">
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<a href="http://www.w3.org/Style/CSS/Buttons/"
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title="CSS 樣式表說明" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/mwcts" alt="以 CSS 樣式表製作" /></a>|<a
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href="http://html-validator.imacat.idv.tw/check/referer"
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||||
title="本頁的 HTML 驗證結果" hreflang="en"><img
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src="../../images/w3c/vxhtml11" alt="XHTML 1.1 正確！" /></a>|<a
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||||
href="http://jigsaw.w3.org/css-validator/check/referer"
|
||||
title="本頁的 CSS 驗證結果" hreflang="en"><img
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||||
src="../../images/w3c/vcss" alt="CSS 正確！" /></a>|<a
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||||
href="http://www.w3.org/WAI/WCAG1AAA-Conformance"
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||||
title="無障礙三 A 級標準說明" hreflang="en"><img
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||||
src="../../images/w3c/wcag1AAA"
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||||
alt="W3C 無障礙網頁規範 1.0 三 A 級標準標章" /></a>
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<p>本頁符合 <a href="http://www.w3.org/TR/xhtml11/" hreflang="en"><abbr
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||||
title="Extensible HyperText Markup Language">XHTML</abbr> 1.1</a> /
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||||
<a href="http://www.w3.org/TR/CSS21/" hreflang="en"><abbr
|
||||
title="Cascading Style Sheets">CSS</abbr> 2.1</a> /
|
||||
<a href="http://www.w3.org/TR/WAI-WEBCONTENT/"
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hreflang="en">無障礙網頁規範 1.0</a> 三 A 級標準</p>
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<p>版權所有 © 2000-2012 歷史：理論與文化編輯群</p>
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Reference in New Issue
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